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《坛经》的心性与佛性略探 |
 
一、前言 现存的《六祖坛经》有多种版本,以敦煌本为最古,今以此本所提及的「佛性」作考察的主要范围,并以曹溪本作为补充说明之用。敦煌本《六祖坛经》中,提到「佛性」一词的有下列四段: (1)惠能答曰:「人即有南北,佛性即无南北;獦獠身与和尚不同,佛性有何差别?」 至于「心性」一词,敦煌本未用这一术语,曹溪本《六祖坛经》则出现一次: 内调心性,外敬他人,是自归依也。 将此句与上列(4)「佛性外行恭敬」,可以看出有相同的意涵,今一并处理。佛性是佛教心性论的核心所在,以下探讨时,引用南北传佛法共许的《阿含经》作依据,来厘清心性的意义,并用以解说《坛经》中所提到的「佛性」。
首先要掌握佛教心性论的「主角」就是众生之心。众生心的性质,是有认知的功能(有别于无情之物),并依缘而伴有不同的心所(如,贪爱、无明)。内六处与外六处接触下,生起了六识,有认知色、声、香、味、触、法的功能,这就是心的基本性质,能够明白地认知对象,不同于没有生命之物质,经典上将心的这种基本性质称之为「光明」、「光净」,在《长阿含经》中,释尊说: 识无形、无量、自有光。(T1, p102c) 南传《增支部》中,释尊又说: 诸比丘!心者,是极光净者,却为客随烦恼所杂染,而无闻之异生,不能如实解,故我言无闻之异生不修心。诸比丘!心者,是极光净者,能从客随烦恼得解脱,而有闻之圣弟子能如实解,故我言有闻之圣弟子修心。(《汉译南传》19,p12) 此处指出,无始以来众生之心具有光净的认知性质,同时有无明存在而生起客随烦恼,如果不去听闻正法来修心,就会由于杂染而轮回下去;如果去听闻正法来修心,就可灭除无明,解脱了客随烦恼而不再轮回下去。 (1)惠能答曰:「人即有南北,佛性即无南北;獦獠身与和尚不同,佛性有何差别?」 此处所提的獦獠与和尚、愚人和智人所共通的「佛性」,就是众生心都具有的认知功能,这一觉知的功能人人皆具,与个人的出身背景无关,所以说「佛性即无南北」、「愚人智人,佛性本亦无差别」。在这观点下的「佛性」,就是众生的心、意、识,具有觉知的功能,是会依缘而改变的,是属于世俗谛。无始以来,众生之心一直有「心所」伴随着,心所也是会依缘而改变的。依据阿含的根本教导,释尊说: 愚痴无闻凡夫,宁于四大色身系我、我所,不可于识系我、我所。所以者何?四大色身,或见十年住,二十、三十,乃至百年,若善消息,或复少过。彼心、意、识,日夜时克,须臾不停,种种转变,异生异灭。譬如猕猴游林树间,须臾处处,攀捉枝条,放一取一。彼心、意、识亦复如是,种种变易,异生异灭。(T2, p82a) 所以,探讨佛教的心性时,不可将这颗剎那生灭的心、意、识,执为「常、我、我所」。以上指出,一方面要掌握心性论的「主角」是众生之心,这一主角具有认知的功能;一方面要知道这「主角」是剎那生灭的。由于心、意、识的剎那生灭,所以,心是可以依缘而变化的,是可以从凡夫之心修成圣者之心;在整个变化过程中,先前之心与后来之心虽有关联,但不是完全相同,至少一个是凡夫之心,一个是圣者之心,由于依缘变化而提升,所以说「迷即为愚,悟即成智」。以上将佛性建立在心的世俗认知功能,可以说是以「性觉」为重。但若将「性觉」强调过了头,将此觉知之心说成在凡夫阶段就具足种种功德,常恒不变,并认为修行只是反本归原,如此把佛性视为真常之心,那就落入真常唯心而不符缘起的法则了。 三、佛性的胜义面:心的无我 佛教部派对心性本净或不净有不同的看法,《阿毘达磨大毘婆沙论》中说: 有执心性本净,如分别论者。彼说心本性清净,客尘烦恼所染故,相不清净。…彼说染污、不染污心其体无异。谓若相应烦恼未断,名染污心,若时相应烦恼已断,名不染心。如铜器等未除垢时,名有垢器等;若除垢已,名无垢器等。(T27,p140b) 今先掌握「光净」的意义,依据上文所述的观点,第一个合理的看法是将「光净」理解为心的认知功能,这是世俗谛的性质,如此,心上有无明烦恼时,称为染污心,就像有垢的铜器;心上去除无明,呈现出明时,称为不染心,就像去垢后呈现光泽的铜器。可看出「无明」与「明」这二心所,是处于「前客」与「后客」的地位,而心王这一主人,前后是剎那变化的,不可执为是一,就像去垢前后的「铜器」其实是无常而非完全相同的。至于如何去「垢」?则有待外缘的促成,去除「无明」也是如此。从凡夫之心修成圣者之心的整个变化过程中,先前之心是光净而杂染的,后来之心是光净而解脱的。先前带染的之心与后来离染之心,其认知功能一直是光净的,所以分别论者主张「心性本净」。 (3)惠能偈曰:菩提本无树,明镜亦无台,佛性常清净,何处有尘埃? 此处第(3)段提出「佛性常清净」,什么是「清净」?依据前面心性论的分析,第一个合理的看法是将「清净」理解为心的认知功能,这是世俗谛的性质。第二个合理的看法是将「清净」理解为心的无我性、空性,这是胜义谛的性质,表示心的「无我性」是永远不变而一直保持清净的,因而「何处有尘埃?」 菩提本无树,明镜亦非台,本来无一物,何处惹尘埃? 四、佛性的常与无常 上述的心性论,以二谛来脱离断、常两边,彰显中道,惠能很擅长于此方法,曹溪本《六祖大师法宝坛经》中,有二次提到「佛性」的常与无常,第一次惠能对印宗法师说: 法师讲《涅盘经》,经明见佛性,是佛法不二之法,如《涅盘经》高贵德王菩萨白佛言:犯四重禁、作五逆罪及一阐提等,当断善根、佛性否?佛言:善根有二,一者常,二者无常。佛性非常、非无常,是故不断,名为不二。一者善,二者不善。佛性非善、非不善,是名不二。蕴之与界,凡夫见二,智者了达其性无二。无二之性,即是佛性。 此处指出佛性非常、非无常,不同于善根。善人、恶人皆有佛性的世俗认知功能,此能力是无常而可以由凡至圣一路提升;佛性的胜义空性则是常,分别脱离常与无常二边,所以称之为「不二」。 师曰:无常者,即佛性也。有常者,即一切善恶诸法分别心也。 此处指出,当人们只看到心性胜义的常面时,惠能便指出心性世俗的无常面: 当人们只看到心性世俗的无常面时,惠能便指出心性胜义的常面: 若有人问法,出语尽双,皆取法对。来去相因,究竟二法尽除,更无去处。…外境无情对有五:天与地对,日与月对,暗与明对,阴与阳对,水与火对。语言法相有十二对:有为无为、有色无色对,有相无相对,有漏无漏对,色与空对,动与静对,清与浊对,凡与圣对,僧与俗对,老与少对,大大与少少对,长与短对,高与下对。自性起用对有十九对:邪与正对,痴与惠对,愚与智对,乱与定对,戒与非对,直与曲对,实与虚对,崄与平对,烦恼与菩提对,慈与害对,喜与瞋对,舍与悭对,进与退对,生与灭对,常与无常对,法身与色身对,化身与报身对,体与用对,性与相、有情无情对,此是十九对也。…暗不自暗,以明故暗;暗不自暗,以明变暗,以暗现明,来去相因。 此处以「相对」的方式来阐述佛法,例如,色与空(采自色不异空,空不异色,色即是空,空即是色。注意此中色是无常,空是常)、实与虚、常与无常等,同样在曹溪本《六祖坛经》中,惠能说: 若有人问汝义,问有将无对,问无将有对,问凡以圣对,问圣以凡对。二道相因,生中道义。汝一问一对,余问一依此作,即不失理也。设有人问,何名为暗?答云:明是因,暗是缘,明没即暗。以明显暗,以暗显明,来去相因,成中道义。余问悉皆如此。 可知上述「佛性」的常与无常便是采用「常与无常对」、「二道相因,生中道义」、「来去相因,成中道义」。惠能以这种方式来阐述佛法,其目的显然在于破除边见以掌握中道。他对「佛性」的阐述便是如此,以胜义面的「常」与世俗面的「无常」,二者相因,生中道义。由此也可以明显看出惠能的「佛性论」显然不是「真常唯心」的观点。也可看出「性寂论者」重视心的「自性空」,是以「理」为重;「性觉论者」重视自性空的「心」,是以「事」为重;双方分别强调胜义空性与世俗觉知的一面,唯有掌握两面才是中道。 五、如何开显佛性 佛性的世俗认知功能,譬如种子,要经灌溉使之成熟,曹溪本《六祖坛经》中,惠能说: A汝等各各净心,听吾说法: 此处惠能指出开显佛性的次第,分成四阶段,分别解说如下: A依善知识指导 善知识的指导,犹如时雨,普润大地,因此学法者必须先亲近善知识,听闻正法。敦煌本《六祖坛经》中,惠能说: 何名大善知识?解最上乘法,直示正路,是大善知识。是大因缘,所为化道,令得见佛。一切善法,皆因大善知识能发起故。三世诸佛十二部经,在人性中本自具有,不能自性悟,须得善知识示道见性。若自悟者,不假外善知识。若取外求善知识望得解脱,无有是处。 此处惠能指出,一方面要亲近大善知识,由大善知识指引道路,一方面要靠自己亲自去实践,生起一切善法而得解脱,要想解脱就要先找到修行的起点─佛性。 B内观自性 学法者接着要把注意力回到自身,往内观察自性,看清自己的佛性,就是修行的起点,譬如种子,好好灌溉就会得果,而今从佛性这一种子下手就对了,所以说「自心是佛,更莫狐疑。」至于所有的仪式、仪轨都是方便法门,目的在于引导到学法者往内观察自心,以1四弘大愿、2忏悔、3无相三归依戒为例,敦煌本中,惠能说: 1善知识!众生无边誓愿度,不是惠能度。善知识心中众生,各于自身自性自度。何名自性自度?自色身中,邪见、烦恼、愚痴、迷妄,自有本觉性,将正见度,既悟正见,般若之智,除却愚痴、迷妄,众生各各自度,邪见正度,迷来悟度,愚来智度,恶来善度,烦恼来菩萨度,如是度者是名真度。烦恼无边誓愿断,自心除虚妄。法门无边誓愿学,学无上正法。无上佛道誓愿成,常下心行,恭敬一切,远离迷执,觉知生般若,除却迷妄,即自悟佛道成,行誓愿力。… 此处惠能指出,学法者要时时将注意力回到自身,内观自性,将自己心中的邪见、烦恼、愚痴、迷妄从自性去除,使自性不染着。 C无念为宗 学法者接着要将佛性种子不断灌溉,使之成熟(成就种智),须修「一相三昧」、「一行三昧」,此二三昧与「般若三昧」都可归入无念一个法门,实践时是定慧并修,敦煌本《六祖坛经》中,惠能说: 1何名无念?无念法者,见一切法,不着一切法,遍一切处,不着一切处。常净自性,使六识从六门走出,于六尘中不离不染,来去自由,即是般若三昧,自在解脱,名无念行。 以上所引据的五段开示,是整个「无念法门」的宗旨所在。惠能指出,学法者要日常生活中定慧并修:开放六根,使根、尘接触而内心不生起染着、尘劳,但是不是封闭外境、百物不思。般若三昧是使六识从六门走出,于六尘中不离不染,来去自由;一行三昧是于一切法上无有执着;一相三昧是于一切处而不住相,于彼相中不生憎爱,亦无取舍,不念利益、成坏等事,安闲恬静,虚融澹泊。可以看出这三种三昧,实不超出「无念法门」──无念法者,见一切法,不着一切法,遍一切处,不着一切处。所以惠能说「无念为宗」。学法者能够于一切时中,行、住、坐、卧如此训练,便能破除我执,无有傲慢,所以本文开始所引敦煌本中,惠能说: (4)造寺、布施、供养只是修福,不可将福以为功德。功德在法身,非在于福田。自法性有功德,平直是德。佛性外行恭敬,若轻一切人,吾我不断,即自无功德。 D得果 学法者将自己的佛性(种子),配合大善知识的指引(时雨),不断修行(灌溉滋润),最后必然得果(成就种智),所以惠能说:「承吾旨者,决获菩提。依吾行者,定证妙果。」 以上整个心性成熟和解脱的过程,可用炼金师的陶炼金矿作譬喻(T2, p341b):先将金矿依次淘去刚石坚块、麤砾、尘垢细沙、金色相似之垢,得到硬的纯金后,再将尚未屈伸随意的纯金继续陶炼,使之轻软、发出光泽,最后陶炼到轻、软、发光并能随意屈伸,并制成所要的成品。所要注意的是:整个缘起过程中的金,是剎那生灭而无常的,不要生起「是常、是一」的错觉。同理,不断净化的这颗心是缘起而无常、无我的,不可执为「是常、是一、是我」。如此才是合乎缘起法则的心性净化过程。 六、结语 依据缘起的观点,众生在生命长流中,处在开放的系统和动态的过程,个体生命与其外界的互动下,涉及先天、后天的影响,本文指出第一种合理的佛性说是将「众生心的认知功能」称作佛性,此属世俗谛;第二种合理的佛性说是将「众生心的空性」称作佛性,此属胜义谛。这二种都不与佛法的缘起观起冲突。以「众生心的认知功能」和「众生心的空性」来掌握佛性的内涵,并透过缘起法则,在世俗的自力、他力的作用上,最后以「明」灭除「无明」,用以超越有漏的善恶二元的对立,达成净化心灵的究竟标的。这种佛性论,是立足于胜义和世俗二谛:一方面建立在心的世俗认知功能,一方面建立在心的胜义无我。前者以「性觉」为重,后者以「性寂」为重。依此建立的佛性论,是二谛圆融,符合佛法的缘起观,一方面不落入「真常唯心」的观点,一方面也不共于一般世间的心性论。套用《心经》的句子,可以说惠能的「佛性论」是:「心不异空,空不异心,心即是空,空即是心。」 |
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