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智顗的二谛思想

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智顗的二谛思想

  杨惠南

  佛学研究中心学报第四期

  1999年七月出版

  页43-68

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  提要

  天台宗智顗大师,在其《法华玄义》卷2-下,曾提出七种二谛的说法。这七种二谛分别是藏、通、别接通、圆接通、别、圆接别和圆等七教的二谛。从智顗对于通、别接通、圆接通、别、圆接别等四种二谛的批评,我们可以看出他背后所预设的理论基础。它们的理论基础建立在《大品般若经》的三句经文和《涅槃经》里的思想。《大品般若经》的三句经文是:‘非漏,非无漏’、‘一切法趣空,是趣不过’和‘色即是空,空即是色’。而《涅槃经》里的思想,则是“佛性”、“不空”的主张。智顗以《涅槃经》里的“佛性”、“不空”的主张,诠释《大品般若经》里的这三句经文,并进而断定通教的二谛是不含“佛性”、“不空”的二谛:因此是不究竟的二谛。而别教(含别接通)之二谛,虽含“佛性”、“不空”的内容,但却只是空空洞洞的“但理”,不能本具一切法;因此,别教的二谛也是不究竟的二谛。只有圆教(含圆接通、圆接别)之二谛,才是究竟圆满的二谛。由于智顗是以《涅槃经》里的“佛性”、“不空”,来诠释《大品般若经》的三句经文,因此,尽管智顗自认为是龙树的嫡传弟子,实际上却超出龙树、提婆的《三论》,以及他们所宗重之《大品般若经》的内容。

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  “谛”(satya),是真理的意思。佛典中,有说真、俗二谛的,也有说真、俗、中(道)三谛的,也有只说中(道)谛的。天台宗对这种谛理思想,则有不同于一般佛典和其他宗派的说法。本文试图透过隋代天台宗高僧-智顗(538-596)的谛理思想,做一初步的探究。

  一、七种判教与七种二谛

  智顗,《妙法莲华经玄义》(下文简称《法华玄义》),卷2-上,曾说到“门十妙” 注1,其中第一妙是“境(界)妙”;而“境妙”的具体内容之中,即列有三谛、二谛和一谛:‘云何境妙?谓...三谛、二谛、一谛等,是诸佛所师,故称境妙。’ 注2尽管《法华玄义》等佛典当中,有一、二、三谛的不同说法,然而,基本上,这都是真、俗二谛的开展(三谛)或化约(一谛);真、俗二谛才是佛典中所有谛理思想的根本。

  俗谛,又名世谛,乃世俗谛(sajvrti-satya)的略称,指的是世俗所共认的常识。通常,这是指“有”的见解;因为常识告诉我们,世间的事物都是真实存“有”的。真谛,又译为胜义谛或第一义谛,都是梵文paramartha-satya 的翻译,乃指最深远、最究竟的真理而言;通常,这是指“空”(无)的见解。原来,佛典中说到了两种人:未解脱的凡夫,以及已解脱的圣者。凡夫所知即是俗谛,那是山河大地等一切事物都是实“有”的素朴实在论(naive realism)的常识性见解;而圣者所见则为真谛,那是山河大地等一切事物皆“空”(无)的道理。

  然而,二谛的理论,似乎预设两种世界的存在;有了未解脱的凡夫“世间”,以及已解脱之圣者的“出世间”或“涅槃”,才有真、俗两种真理的存在。前者是“有”,后者是“空”(无);二者互不相融。要体悟“空”(无)而达到解脱的“出世间”,就必须抛弃“世间”、改变“有”的错误见解。像这样两种世间、两种真理的说法,对于智顗这种强调绝对、唯一或圆融的大乘一元论者来说,显然无法接受。《法华玄义》中,三谛和一谛的说法,

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  为的就是要弥补二谛、二世间所可能带来的二元论倾向。

  三谛中的“中(道谛)”(madhyamapratipad),以为真实的世界既非“有”亦非“空”(无),既是“有”亦是“空”(无)。更有甚者,在“有”的俗谛当中,就涵蕴著「空”(无)的真谛;而在“空”(无)的真谛当中,也同样涵蕴著「有”的俗谛。这一折衷的说法,目的即在说明真、俗二谛都是偏颇的“边见”(极端的想法),只有折衷的说法才合乎世界的真象-“诸法实相”。

  智顗为了说明这种意义的二谛论,曾依照他特有的判教思想,提出了“七种二谛”的说法。他在《法华玄义》卷2-下,提纲挈领地说到了这七种二谛:

  正明二谛者,取意存略,但点法性为真谛,无明十二因缘为俗谛,于义即足。但人心浅,不觉其深妙,更须开拓,则论七种二谛。....所谓七种二谛者,一者、实有为俗,实有灭为真。二者、幻有为俗,即幻有空为真。三者、幻有为俗,即幻有空、不空共为真。四者、幻有为俗,幻有即空、不空,一切法趣空、不空为真。五者、幻有、幻有即空,皆名为俗;不有、不空为真。六者、幻有、幻有即空,皆名为俗;不有、不空,一切法趣不有、不空,为真。七者、幻有、幻有即空,皆为俗;一切法趣有、趣空、趣不有、不空,为真。 注3

  按照唐?湛然的注释,这七种二谛,是依照智顗的七种教判,而做出的区分。这七种教判是: (1)(三)藏教; (2)通教; (3)别接通; (4)圆接通; (5)别教; (6)圆接别; (7)圆教。 注4其中,第(1)、(2)、(5)、(7)等四教,乃智顗有名的“化法四教”。而第(3)“别接通”和第(4)的“圆接通”,指的是修习“别”教或“圆”教的菩萨,进入通教当中,“接”引“通”教中,适合学习别教或圆教教理的众生。原来,通教中有两种人,一种人是真正的通

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  教人,只适合学习通教教理;这是通教的“当机众(生)”。另外还有一种通教人,虽然身在通教当中,学习通教教理,但实际上郤是别教或圆教根器的众生。这种人,一听到别教或圆教的教理,就会被别教或圆教的菩萨,接引到别教或圆教当中,继续修习别教或圆教的教理。这即是“别接通”或“圆接通”。(接,是进入通教当中,接引众生的意思。)相同的情形,别教也有当机众和非当机众两种人。当机众只能修习别教教理;而非当机众则具有圆教根器,只要圆教菩萨进来接引,即可进入圆教当中,进一步修习圆教教理。这即是第(6)的“圆接别”。这样一来,藏、通、别、圆等四教之外,又加上别接通、圆接通和圆接别等三教,即成七教。这七教各依不同的二谛来教导众生,因此就有七种二谛;它们是: (1)藏(教)二谛; (2)通(教)二谛; (3)别接通二谛; (4)圆接通二谛; (5)别(教)二谛; (6)圆接别二教; (7)圆(教)二谛。

  这七种二谛的具体内容是什么呢? 依照上面的引文看来,它们是这样的:

  (1)藏教二谛: “实有”是俗谛,“实有灭”是真谛。

  (2)通教二谛: “幻有”是俗谛,“(即)幻有空”是真谛。

  (3)别接通二谛:“幻有”是俗谛,“(即)幻有空、不空共”是真谛。

  (4)圆接通二谛:“幻有”是俗谛,“幻有即空、不空,一切法趣空、不空”是真谛。

  (5)别教二谛: “幻有”、“幻有即空”都是俗谛,“(幻有)不有、不空”是真谛。

  (6)圆接别二谛:“幻有”、“幻有即空”都是俗谛,“(幻有)不有、不空,一切法趣不有、不空”

  是真谛。

  (7) 圆教二谛: “幻有”、“幻有即空”都是俗谛,“一切法趣有、趣空、趣 不有不空”是真谛。

  七种二谛当中,第(1)藏教二谛是:藏教人(小乘人)把世间视为实有,这是俗谛。而把实有的世俗世间灭除,达到“空”(无)的境界,即是解脱、涅槃;这是真谛。所以说,实有是俗谛,实有灭是真谛。

  其次,第(2)通教,指的是偏空的《般若经》。《般若经》的当机众-通教人,不再执著世间的事物实有,而以为它们是“幻有”,亦即因缘和合而生起的“假名”(假有);这即是俗谛。另一方面,通教人还以为:体悟这些世间幻有的事物为“空”(无),即是出世间的涅槃解脱;这是真谛。所以,

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  通教的二谛是:幻有是俗谛,(即)幻有空是真谛。 注5

  而第(3)别接通二谛是:世间的事物是因缘所生起的“幻有”,这是俗谛。体悟幻有的世间事物本身,既是“空”(无)又是“不空”(非空无);这是真谛。就如前文所说,“别接通”是别教的佛菩萨,进入通教当中,接引原本属于别教根机的通教众生。因此,对这些众生所宣说的二谛,一方面含有通教的道理在内,另一方面则含有别教的道理在内。通教的二谛是偏空的; 而现在,多了别教的二谛,那是合于中道,不偏于空的“不空”。因此,别接通二谛中的俗谛,尽管和通教的俗谛一样,也把世间的事物视为“幻有”; 但它的真谛,则不再像通教的真谛那样,只是偏空的“(即)幻有空”,而是含有“不空”的中道之理,亦即“(即)幻有空、不空共”。 注6

  其次,第(4)圆接通二谛是:“幻有”是俗谛,“幻有即空、不空,一切法趣空、不空”是真谛。圆接通,是指圆教佛菩萨,进入通教当中,接引原本属于圆教的通教众生。因此,圆接通二谛,既有通教的内容,又有圆教的意涵。尽管圆接通二谛的俗谛,和通教的俗谛一样,都把世间事物视为“幻有”;但它的真谛则不同于通教的偏空,而是“幻有即空、不空,一切法趣空、不空”。在此,“幻有即空、不空”,和别接通的真谛-“即幻有空、不空共”的意思相同。但圆接通的真谛,郤在“幻有即空、不空”(亦即“即幻有空、不空共”)之外,加了“一切法趣空、不空”一词。

  原来,智顗以为:别教的中道(不空),仅仅是名义上或理论上的中道,并没有实质的内涵。也就是说,智顗以为:别教虽然也说到“不空”的中道,但只是说到而已,中道的道理当中,空洞洞的,不含任何事物。这样的中道,是“但中”(只是名义上的中道);这样的中道之理,只是“但理”(只是理论上的中道之理)。相反地,圆教的中道,则本具一切事物;也就是说,一切事物都归趣于圆教的中道之中。这即是“一切法趣空、不空”(一切事物归趣于中道之中)的意思。

  第(5)别教二谛是:世间一切“幻有”的事物,以及这些事物的“空”幻不实,二者都是俗谛。而这些“幻有”的事物,原本是“不有、不空”;

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  这才是真谛。这和通教真谛的偏空不同,别教在“(幻)有”和“(偏)空”之外,还有“不有、不空”的中道之理。

  其次,第(6)圆接别二谛则是:世间一切“幻有”的事物,以及这些事物的空幻不实-“幻有即空”,二者都是俗谛; 这些“幻有”的事物“不有、不空”,而且“一切法趣不有、不空”,才是真谛。

  圆接别,是圆教佛菩萨,进入别教当中,接引那些原本属于圆教根机的众生。因此,圆接别的二谛,一方面含有别教的二谛道理,另一方面也含有圆教的二谛道理。这样一来,圆接别二谛,相同于别二谛的是:“(幻)有”和“(即幻有)空”都是俗谛,“不有、不空”的中道为真谛。而不同于别教二谛的地方则是:加入了圆教本具一切法的中道。别教的中道,只是“不有、不空”的“但理”、“但中”;圆教的中道,则本具一切法,所谓“一切法趣不有、不空”。在此,“一切法趣不有、不空”一句,智顗将它展开为“一切法趣有、趣空,趣不有、不空”。这不过是详略的不同而已,并无实质上差异。

  最后,第(7)圆教二谛则是:“(幻)有”和“(幻有即)空”都是俗谛,“一切法趣有、趣空、趣不有不空”是真谛。

  “一切法趣有、趣空、趣不有不空”,不仅是上面所说的,只是“一切法趣不有、不空”的展开。而是进一步显示:圆教的二谛,不但在“不有、不空”的中道之中,本具一切法;而且,俗谛的“(幻)有”和真谛的“(幻有即)空”当中,也同样本具一切法。也就是说,“一切法趣有”一句,意味著俗谛当中本具一切法;“一切法趣空”一句,意味著真谛当中本具一切法;而“一切法趣不有、不空”一句,则意味著「不有、不空”的中道当中,同样本具一切法。因此,圆教的俗、真、中三谛,或一般所谓的空(真)、假(俗)、中三谛当中,都本具一切法。这即是“一切法趣有、趣空、趣不有不空”一句的意思。

  从以上的说明,我们看到智顗对于藏、通、别等三教之二谛的批判。其中,尤其是对通、别二教的批判,可以看出他的基本思想及这一思想背后的理论预设。下面,我们要进一步详细讨论这些批判。

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  二、智顗对通、别二教的批判

  笔者曾在拙作—〈智顗的“五时八教”判〉 注7当中,说到智顗对于通、别二教的批评。在那里,笔者说到:智顗认为,真正的“空”(圆教的“空”),应该含具万法,亦即所谓的“不空”或“一切法趣空”。但是通教的“空”,郤是‘但见偏空,不见不空’,因此是不究竟的‘偏真(空)之理’。其次,智顗还认为,即使宣说了“不空”的中道之理,仍然可能像别教那样,掉入“但理”,而没有实质的内容。因此,智顗在他的《法华玄义》卷2-下,就曾这样批评别教的“不空”:‘别人谓不空,但理而已。欲显此理,须缘修方便。’ 注8

  智顗对通、别二教的这些批评,我们在七种二谛的别接通、圆接通和圆接别等三教的二谛论当中,有了更进一步的了解。然而,智顗在《法华玄义》卷2-下,对通(含别接通、圆接通)、别(含圆接别)等教的二谛,做了更加详细的说明和批判。这些说明和批判,有助于我们了解智顗的二谛思想及其背后的理论预设。因此,下面我们将逐段引出,然后加以适当的诠释和讨论。首先是他对于通教、别接通和圆接通等三种二谛的简略叙述:

  幻有、幻有空不空二谛者,俗不异前,真则三种不同。一俗随三真,即成三种二谛。 注9

  引文一开头的“幻有、幻有空不空二谛”,事实上包含三种二谛,亦即包含通、别接通和圆接通等三种二谛。 注10这三种二谛的俗谛,都和通教的俗

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  谛相同,这是引文所谓“俗不异前”一句的意思。 注11但是由于这三种人,对真谛-“幻有空、不空”的了解不同,因而真谛开展成为三种;这样,“一俗随三真”,就成了通、别接通和圆接通等三种二谛。这意味著通、别接通和圆接通等三种修行人,尽管在俗谛(亦即“有”)的见解上相同,但对真谛(亦即“空”)的体悟,郤有差异。这种差异,也是通、别、圆等三教的差异。

  三种二谛的第一种是通教二谛,《法华玄义》卷2-下,这样描述它:?

  如《大品》明‘非漏、非无漏’,初人谓非漏是非俗,非无漏是遣著。何者?行人缘无漏生著,如缘灭生使。破其著心,还入无漏。此是一番二谛也。

  引文中的“初人”,即是通教人。通教人读到《大品般若经》 注12‘非漏、非无漏’这句经文时, 注13把“漏”(烦恼)这个字,理解为世俗的世间法;把“无漏”一词,理解为解脱的出世间法。而经文里的“非漏”,通教人则理解为世俗世间法的否定与超越-“非俗”;“非无漏”则理解为解脱或出世间的否定与超越。

  把“非漏”理解为世俗世间法的否定与超越,固然没有问题;但是,把“非无漏”理解为解脱或出世间的否定与超越,在智顗看来,是有问题的。智顗以为,单单否定、超越“无漏”,那只是消极的“遣著”(遣除对于“无漏”的执著);当消极的遣著之后,还是堕入偏空的无漏之中。这即是“非漏是遣著”、“破其著心,还入无漏”等句的意思。 注14

  智顗显然不能满足于通教人对于“无漏”的消极理解。佛典中,无漏法包括佛所证得的涅槃,乃至佛的真身-法身等。在智顗的眼里,这些无漏

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  法,不仅仅是消极的“遣著”,而且有其积极内涵,充满无量功德。笔者曾在拙作—〈智顗的“五时八教”判〉当中,引智顗《四教义》(卷1),说明“通教”一词,有教通、理通,乃至果通等八种意义。其中,教通的意思是:‘同禀因缘即空之教’。而理通的意思则是:‘同见偏真之理’。也就是说,通教中的声闻、缘觉、菩萨等三乘人,都因听闻“(因缘即)空”的教法,而证入“偏真(空)”的道理之中。而在《法华玄义》卷2-下,则有大同小异的说法:‘诸法实相,三人共得…同见但空…。’ 注15

  其次,《法华玄义》卷2-下,对于别接通二谛的说明,是这样的:

  次人闻‘非漏、非无漏’,谓非二边,别显中理。中理为真。又是一番二谛也。

  引文开头的“次人”,指的是别接通的修行人,亦即通教当中的别教根机。这种修行人,听到《大品般若经》里‘非漏、非无漏’的经句,郤有不同于通教人的理解。这种不同的理解是:否定有漏和无漏这“二边”(两种极端的看法-“边见”)的同时,还能“别显中理”。也就是说,别接通的修行人,虽然身在通教当中,但由于本身具有别教的根机,因此,对于“空”(非漏、非无漏)的理解,不再是消极的否定(二边),而是能够进一步体悟:否定中蕴含著积极的中道之理。这也是智顗之所以赞美别接通二谛,‘能见不空,是则为妙教’ 注16的原因。

  然而,别接通这种“不空”的“中(道之)理”,并不是没有缺点。智顗批评它‘谭理不融,是故为’。 注17为什么“谭理不融”呢?因为它只是“但中”之理。《法华玄义释签》卷6,即曾这样批评别接通的“中(道之)理”:‘次人闻“趣”,知此但中。须缘修地前一切诸行,来趣向后,以发初地中道之理。即别(接通)人也。’ 注18依照湛然的理解,所谓“趣”,指的是十地

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  菩萨位以前,所逐渐累积(缘修)的功德,必须归“趣”到初地菩萨位,以便证入初地菩萨位所要体悟的“但中”之理。在此,“缘修”一词是关键所在。缘修,除了可以理解为“依各种因缘条件而修习(但中之理)”之外,还可以理解为“攀缘(但中之理)而修(行)”。这意味著这种修行,是不究竟的。拙作—〈智顗的“五时八教”判〉当中,曾引智顗的《四教义》(卷1),说明别教之所以称为“别”,是因为它有教别、理别,乃至果别等八个原因。其中,第五“行别”的意思是:‘历尘沙劫,修诸波罗蜜,自行化他之行别也。’而第六“位别”的意思则是:‘三十心伏无明是贤位、十地发真断无明是圣位之别也。’也就是说,别教菩萨,在时间上,必须历经“尘沙劫”,修习各种波罗蜜,而在菩萨的果位上,则必须历经“三十心”、“十地”等四十个阶位,最后才能“发真,断无明”,达到究竟成佛的第四十一个阶位—“圣位”。也就是说,别教人无法像圆教人那样,‘初发心时便成正觉’。 注19

  事实上,智顗在《法华玄义》卷8-下,也曾分析两种不同的“见不空者”:

  见不空者,复有多种:一、见不空,次第断结,从浅至深。此乃相似之实,非正实也。二、见不空,具一切法;初阿字门,则解一切义,即中、即假、即空,不一不异,无三无一。 注20

  引文说到两种不同的“见不空者”:其一是别教的‘次第断结,从浅至深’;另一则是圆教的‘具一切法,初阿字门, 注21则解一切义,即中、即假、

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  即空,不一不异,无三无一’。别教和圆教虽然都是“见不空者”,但别教郤必须“从浅至深”地“次第断结(烦恼)”;圆教则在初闻佛法(阿字门)时,即能了解“即中、即假、即空”的“一切义”。这是别、圆二教不同的地方。

  最后,《法华玄义》卷2-下,对于圆接通二谛的说明如下:

  又人闻‘非有漏、非无漏’,即知双非,正显中道。中道法界,力用广大,与虚空等,一切法趣非有漏、非无漏。

  引文中的“又人”,指的是圆接通的修行人。这种修行人,在听闻《大品般若经》‘非(有)漏、非无漏’经句的当下,就能体悟“非有漏、非无漏”的双重否定(双非),正显示著中道。这种中道的力用,广大犹如虚空,不再像别教的中道,只是名义上或理论上的“但中”、“但理”;相反地,宇宙(法界)中的一切事物(一切法),都归趣(含摄)在圆接通的中道之中。

  智顗介绍二了通、别接通、圆接通这三种二谛之后,紧接著有一段说明。这段说明,可以让我们更加清楚地看出他的立场:

  是故说此一俗,随三真转:或对单真,或对复真,或对不思议真。…智证偏真,即成通二谛。智证不空真,即成别入通二谛。智证一切趣不空真,即成圆入通二谛。

  引文中,智顗再次说到通、别入通和圆入通等三教,虽然具有相同的俗谛;但真谛郤各不相同。他把这三教的真谛,分别称为“单真”、“复真”

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  和“不思议真”。单真,意味著通教的真谛,孤伶伶地,其中没有中道可言。复真,则意味别接通的真谛之中,含有中道之理。它比起通教的真谛,要礼富得多,所以称为“复”;但比起圆接通的真谛,则仍有不足。而圆接通的真谛,之所以称为“不思议真”,显然是因为它奇妙地含摄法界一切法的缘故。

  引文紧接著说到了重要的结论:如果“智证偏真”,就变成通教二谛(真谛);如果“智证不空真”,就变成别接通二谛(真谛);如果“智证一切趣不空真”,即成圆接通二谛(真谛)。在这里,智顗明白告诉我们:通教的“真(谛)”(空),是“偏真(空)”的; 别(接通)教的“真谛(空)”,是(名义上或理论上)“不空(的)真(谛)”;而圆(接通)教的“真(谛)”(空),则是“一切”法都归“趣”于它的“不空真(谛)”。后二教的真谛,都是“不空真(谛)”;然而,是否一切法都归趣于它,则是它们之间的分野。

  智顗对通、别二教的批判,除了前面所说之外,还可以从他对于别教二谛和圆接别(圆入别)二谛的批判,看出来。他在《法华玄义》卷2-下,曾这样介绍别教二谛:

  幻有无为俗、不有不无为真者,有、无二故,为俗;中道不有、不无,不二为真。二乘闻此真、俗,俱皆不解,故如如聋。《大经》云:‘我与弥勒共论世谛,五百声闻谓说真谛。’即此意也。

  引文一开头的“幻有无为俗,不有不无为真”,即是别教二谛。别教把世间“幻有”的事物,以及体悟它们都是“幻无”的偏空,都视为俗谛;它们是相互对待的两个概念-“二”。而含有中道之理在内的真谛,则是超越“有”和“无”的对待,亦即是“不有、不无”的“不二”。这种合乎中道的“不有、不无”,超越相待之“二”的真谛,声闻、缘觉等小乘人,郤把它理解为偏空的真谛,以致就像哑巴和聋子一样,完全无法体悟。所以《大(般涅槃)经》才会说:小乘人把低一个层次的世俗谛,误以为是高层次的真谛。 注22这意味著二谛有不同的层次,小乘二谛是低层次的二谛,它的真

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  谛,在别教看来,只不过是俗谛而已。

  别教二谛比起小乘二谛,既然高一个层次,依此类推,别教二谛比起圆教二谛,则低一个层次;这是因为别教二谛中的真谛,虽有中道之理,然而只是“但理”、“但中”而已。有关这点,《法华玄义》卷2-下,在介绍“圆入别二谛”(圆接别二谛)时,曾有说明:

  圆入别二谛者,俗与别同,真谛则异。别人谓不空,但理而已。欲显此理,须缘修方便。故言:‘一切法趣不空。’圆人闻不空理,即知具一切佛法,无有缺减。故言:‘一切趣不空也。’

  引文明白说到,由于加入圆教道理的缘故,圆接别的真谛,不再和别教“但理”的真谛(中道)相同。别教人,为了在初地的菩萨修习阶位时,证得中道之理,必须“缘修方便”,历经初地以前的十信、十行、十回向等三十个菩萨阶位,累劫修习佛法,聚积功德,然后才能将空空洞洞的中道之理,充实起来,成为具足一切佛法的中道。相反地,圆教人郤在听闻《大品般若经》‘一切法趣不空’的经句时,就能当下体悟不空的中道之理,‘具一切佛法,无有缺减’。

  总之,智顗认为,通教的二谛“偏真(空)”、“智证偏真”;因为通教二谛当中,没有中道。而别教二谛,虽有中道之理,但只是空空洞洞的“但理”、“但中”,其中不含一切(佛)法。‘唯圆二谛,正直无上道,是故为妙’。 注23

  为了让读者更清楚了解智顗七种二谛的说法,让我们把前面两小项的内容,归纳成为下面的图表:

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  三、智顗二谛论所预设的理论基础

  智顗之所以把通、别二谛,视为不究竟、有缺陷的二谛,有其背后所预设的理论基础。对于这些理论基础的探索,有助于了解智顗二谛论的思想。因此,现在我们要进一步检讨这些理论基础。

  智顗《四教义》卷2,曾有这样的一段话: 注24

  二谛有二种:一者、理外二谛; 二者、理内二谛。若真谛非佛性,即是理外之二谛。真谛即是佛性,即是理内之二谛也。

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  引文明白说到,二谛有“理外”和“理内”的区别;而其关键乃在真谛是否为佛性。如果真谛就是佛性,那么它就是“理内二谛”;相反地,如果真谛不是佛性,它就不是理内二谛,而是“理外二谛”。在此,“理”指的是佛性之理。理内,意味著合乎佛性之理; 而理外,则意味著违背佛性之理。因此,佛性之理,乃是做为判定二谛是否为理内的终极原则。而这一佛性之理,尽管智顗并没有明说,但推测出自《涅槃经》,应该离事实不远。

  智顗在《四教义》卷2,依照“佛性”的判准,把二谛区分为“理内”和“理外”两大类之后,紧接著又把这两大类二谛,各个细分为两小类,而成四种二谛:?

  一、理外二谛有二种:一者、不相即之二谛,生灭二谛也。二者、相即之二谛,无生二谛也。故《大品经》云:‘即色是空,非色灭空。’色灭方空,是不即之二谛。即色是空,相即之二谛也。二、明理内之二谛,亦有二种:一、不即之二谛; 二、相即之二谛。一、不即之二谛,是无量二谛也。故《涅槃经》云:‘分别世谛,有无量相。第一义谛,亦有无量相。非诸声闻、缘觉之所知也。’二、相即之二谛,无作之二谛也。无作苦、集、灭、道,名为世谛。即一实谛,故名第一义谛。若三藏教,诠于理外不即之二谛。若通教,诠于理外相即之二谛。别教诠于理内不即之二谛。圆教诠于理内相即之二谛也。

  引文说到了四种二谛,分别对应藏、通、别、圆等四教。这四种二谛是:(1)生灭二谛; (2)无生二谛; (3)无量二谛; (4)无作二谛。前二为理外二谛,因为二者都不谈“佛性”(中道)之理; 后二则为理内二谛,因为二者都内含“佛性”(中道)之理。而这两组二谛的区分,关键则在“相即”、“不相即”之上。

  “即”是“即是”,也是“相同”的意思;二物相即,表示二物同体。就第一组(前两种)二谛来说,所谓“相即”,指的是俗谛(以“色”法为代表)和真谛(以“空”为代表)的一体性。合乎《大品般若经》‘色即是空,空即

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  是色’ 注25这种说法的,就是相即;反之,不合乎这种说法的,就是“不相即”。不相即的二谛,是“生灭二谛”,那是藏教二谛。藏教以为,像“色”法(物质)这样的世俗事物,都是无常生灭;必须灭除无常生灭的世俗事物,才能彻底解脱。因此,世间和解脱的出世间,是不相同的两个世界;分别描述这两个世界的俗谛和真谛,也因而是“不相即”的二谛。

  相反地,通教二谛是相即的二谛;因为它合乎《大品般若经》‘色即是空,空即是色’的经句。这种二谛即是“无生二谛”。无生,是无生无灭的略称;而无生无灭,则是藏教无常生灭的否定和超越。通教在“色”等世间法当中,体悟它们都是空;而“色”等世间法的无常生灭也是空。这就是无生无灭(不生不灭)。这种“空”,是在世间生灭无常的事物(色法)当中,体悟其无生无灭,不必灭除生灭无常的世间法; 解脱是即世间而解脱,并不离开世间,因此称为“相即”。

  其次,就后两种二谛来说,“相即”意味著即一切法,“不相即”则意味著不即一切法;前者是别教的无量二谛,后者则是圆教的无作二谛。别教的真谛,虽然含有中道之理,但郤只是空空洞洞的“但中”、“但理”,和一切法不相即(不同体),必须历无量劫、修无量行,才能体悟相即于一切法的真正中道,因此称为“无量二谛”。相反地,圆教的真谛(中道),从初发心,就相即于一切法,本来具足;因此称为“无作”(无所造作)。

  智顗不但把四种二谛,和四教相匹配,而且也拿来和各种佛经相匹配; 他在《四教义》卷2,这样说:

  《华严经》诠理内二种二谛,三藏教诠理外不相即之二谛,方等大乘诠理外四种二谛,《摩诃般若》诠理外相即二谛、理内二种二谛,《法华经》但诠理内相即之二谛,《涅槃经》通诠理内、理外四种二谛。

  引文第二句有关三藏教所诠二谛,是容易理解的。但其他各句,则必须对照拙作—〈智顗的“五时八教”判〉,才能理解。在那里,笔者说到:《华

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  严经》里,虽然主要是别教的道理,但郤也有圆教的道理。所以引文说‘《华严经》诠理内二种二谛’。其次,方等大乘经相当五时教判中的方等时。方等时所说道理,藏、通、别、圆四教都有;所以引文说:‘方等大乘诠理(内、理)外四种二谛’。 注26而《摩诃般若波罗蜜经》当中,既有属于通教的“共般若”,又有属于别、圆二教的“不共般若” 注27;因此引文说:‘诠理外相即二谛(通二谛)、理内二种二谛(别、圆二谛)’。而《大般涅槃经》,由于追说藏、通、别、圆四教,又追泯这四教,因此,既有理外两种二谛(藏、通二谛),又有理内两种二谛(别、圆二谛)。

  总结以上所说,可以归纳成下面两个图表:

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  (表二:五时教与四种二谛)

  华严时     别 教 二 谛 圆 教 二 谛

  鹿苑时 藏 教 二 谛      

  方等时 藏 教 二 谛 通 教 二 谛 别 教 二 谛 圆 教 二 谛

  般若时   通 教 二 谛 别 教 二 谛 圆 教 二 谛

  法华时       圆 教 二 谛

  涅槃时 藏 教 二 谛 通 教 二 谛 别 教 二 谛 圆 教 二 谛

  值得再次提醒读者的是,智顗将二谛和七教相匹配,而成七种二谛,其背后所依据的佛典共有三种:?首先是《大品般若经》里的经句-‘色即是空,空即是色’;对于这一经句的解释不同,而有藏、通、别(含别接通)、圆(含圆接通、圆接别)的不同。也就是说,不合乎这句经文的,即是藏教和别教(含别接通)的“不相即二谛”。合乎这句经文的,则是通教和圆教(含圆接通、圆接别)的“相即二谛”。

  其次是《大品般若经》里的‘非有漏、非无漏’一句。这句经文,把藏教排除在外,只对藏教之外的其他各教做匹配。也就是说,通教以为:所谓‘非有漏、非无漏’,只是“但空”,只是双遣(双重否定漏与无漏);在“空”或双遣之后,并没有“不空”(中道)之理存在。而别(含别接通)、圆(含圆接通、圆接别)各教,则以为:所谓‘非有漏、非无漏’,在“空”或双遣之后(之时),还肯定了“不空”(中道)之理。也就是说,别教人了解,在双遣之时,还“别显中道”; 而圆教人则了解,在双遣之时,“正显中道”。

  最后是‘一切法趣不空’这个句子。这是一个不忠实于《大品般若经》的句子,该经虽然有‘一切法趣空’的经句,但郤没有‘一切法趣不空’的相似句子。 注28智顗显然是综合《大品般若经》‘一切法趣空’等经句,以

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  及《大般涅槃经》里“佛性”的思想,而创造出来。

  ‘一切法趣不空’这个句子,进一步把通教排除在外,成为区分别、圆(含圆接别)二谛的判准。也就是说,如果把这句经文,理解为必须历劫“缘修方便”,一切法才能归趣于“不空”(中道),那么,这即是别教二谛。在这种意义之下,一切法并不和“不空”的中道“相即”;这也是为什么前文会把别教二谛,视为“不相即二谛”的原因。反之,如果把这句经文理解为不须历劫“缘修方便”,一切法原本(初发心)就具足(归趣)于“不空”的中道之中,则为圆(含圆接别)教二谛。这种二谛是“相即二谛”,因为一切法即是“不空”的中道。

  要了解别教和圆教(含圆接别)二谛的不同,单凭分析‘色即是空,空即是色’,乃至‘一切法趣不空’这三个句子还不够。前面已经说过,《大般涅槃经》里的“佛性”观念,恐怕才是分判这两种二谛的关键性依据。南本《大般涅槃经》卷25,曾说:

  佛性者,名第一义空。第一义空者,名为智慧。所言空者,不见空与不空。智者见空及与不空。…见一切空,不见不空,不名中道。…中道者,名为佛性。 注29

  从这段引文,我们看到了智顗之所以把“佛性”视为中道的经据;也看到了“不空”之所以被视为中道的原因。这也是:‘一切法趣不空’一句,除了含有《大品般若经》‘一切法趣空’的内容之外,还含有《涅槃经》“佛性”思想在内的原因。因此,与其说智顗是依据《大品般若经》来阐述二谛的理论,不如说是以《大般涅槃经》做为二谛论的最终依据。

  事实上,智顗《法华玄义》卷2-下,在说明‘一切法趣…’这样的句子时,所引经典竟然不是《大品般若经》,而是《大般涅槃经》;他甚至还把《大般涅槃经》里的“佛性”、“不空”,解释为“如来藏”。他说:

  《大经》云:‘声闻之人,但见于空,不见不空。智者见空,及与不空。’即是此意。二乘谓著此空,破著空故,故言不空。空著若破,

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  但是见空,不见不空也。利人谓不空是妙有,故言不空。利利人闻不空,谓如来藏,一切法趣如来藏。 注30

  引文中的“二乘”,其实还应包含通教钝根。 注31其次的“利人”,指的是别教之人;别教之人,视“不空”为“妙有”。而“利利人”则指圆教之人; 圆教之人把“不空”理解为原本就含藏一切法的“如来藏”。从这段引文,我们清楚地看到:智顗把“不空”、“如来藏”,做为最高判准;合乎这一思想的,才是究竟的圆教二谛,否则即是不究竟的别教二谛。

  智顗一向被视为《大品般若经》的忠实诠释者。但他郤只肯定经中“不空”的“不共般若”,将它看成是圆教的究竟道理;相反地,则把经中的“共般若”视为“偏真(空)”的通教不究竟之理。他的二谛论,显然含有浓厚的佛性、如来藏思想。

  四、结语

  智顗稍前的南北朝(385-580),是一个《(大品)般若(经)》“空”与《(大般)涅槃(经)》“有”,相互发明的时代。然而,《般若》“空”显然没有获得当时中国人无条件的认同,相反地,《涅槃》“有”郤广受当时佛门的喜好。

  天竺僧昙无谶(昙摩谶),于北凉玄始10年(西元421年),在河西王—沮渠蒙逊的礼请下,于首都姑臧,译出《大般涅槃经》四十卷,史称“北本”《涅槃经》。 注32刘宋文帝元嘉初年, 注33北本《涅槃经》传至南朝,慧严、慧观、谢灵运等人,依照晋义熙13年(西元417年),由法显所译出的六卷本《泥洹经》,将四十卷本重新编辑、修改,而成三十六卷本,史称“南本”《涅槃经》。 注34从此,中国佛教界,进入了热烈研究《大般涅槃经》的大风

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  潮。南本《涅槃经》,也因为地缘关系(天台宗主要教区-浙江,位在南方),成为智顗以来,天台宗高僧所延用的版本。

  《涅槃经》的译出,对中国佛教界,有著极为重大的影响。该经译出不久,慧观(约365-435)即提出有名的“五时教判”,把该经视为五时教中最究竟的“常住教”,而把《(大品)般若经》判为不究竟的“三乘通教”。 注35慧观的这一判教思想,普遍受到当时佛教界的认同, 注36《涅槃经》的崇高地位,从此也受到中国佛教界的肯定。《涅槃经》里“一切众生皆有佛性”的思想,也成了其后中国佛教界不可怀疑的命题。另一方面,竺道生(355-434)由于‘推佛性通于有心’,因而大唱‘阿阐提(一阐提)人皆得成佛’的主张,并著《佛性当有论》, 注37开“何谓正因佛性?”之大辩论的先河。其后,有关“何谓正因佛性?”的不同主张,至少有十一家之多,竺道生是其中的“当果论”者。 注38这些环绕在《大般涅槃经》的研究风潮,直接或间接影响了智

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  顗的思想。例如,智顗的“五时八教判”,尽管做了某些修改,但大体仍然因袭慧观的五时教判。而上引《四教义》卷2的文字当中,智顗把“佛性”视为二谛(真谛)是否究竟圆融(理内)的最终判准,想必也和这一时代风潮,有密不可分的关连。

  智顗号称直承龙树、提婆所撰写之《三论》的嫡传弟子, 注39然而,他郤将龙树、提婆所撰写的《三论》,以及他们所最宗重的《(大品)般若经》,判为不究竟的“通教”。 注40而他以《涅槃》经的“佛性”思想,来诠释《大

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  品般若经》里的“空”,也并非经文的原意。

  前文已经讨论过了,智顗对于《大品般若经》的诠释,主要有三句:第一句是‘非漏,非无漏’;第二句是‘一切法趣空,是趣不过’,而第三句则是‘色即是空,空即是色’。智顗透过第一句经文,来区分通教和别、圆二教的不同。然后又透过第二和第三这两句经文,来进一步区分别教和圆教之间的差异。

  就第一句经文来说,智顗以为:通教对这句经文的理解是“双遣”、“但空”;别、圆二教则是将它理解为“别显中道”或“正显中道”。而所谓“中道”,则是“不空”的道理。这样,智顗把通教和别、圆二教区分开来。就《大品般若经》的原义看来,‘非漏,非无漏’这句经文,确实是“双遣”或“但空”的意思。龙树和提婆的《三论》,大体也是遵循这一思路,而注解《大品般若经》。现在的问题是:“双遣”或“但空”,是低层次的通教思想; 而“别显”“不空”的中道,或“正显”“不空”的中道,才是正确理解这句经文?答案恐怕必须分两头说:首先,《大品般若经》或《三论》的“空”,如果说是“显中道”(“别显”或“正显”),那是可以接受的说法。龙树,《中论(卷4)?观四谛品》,即把空、假名和中道三者,当做同义词。 注41但如果把中道的意思,定义为“不空”,那就不是《大品般若经》或《三论》的本义了。

  而就第二句经文来说,智顗以为:别教将它理解为“但理”,而圆教则将它理解为“具足一切佛法”。智顗的这一断言,乃建立在下面的假设之上:不但‘一切法趣空’,而且‘一切法趣不空’。‘一切法趣空’,确实是《大品般若经》所明白说到的;但‘一切法趣不空’,郤是该经所不曾说到。笔者已在前文指出,这样理解这句经文,乃是智顗受到《涅槃经》“佛性”、“不空”之思想的影响。

  最后,再来看看《大品般若经》里的第三句经文—‘色即是空,空即是色’。智顗以为,这句经文可以分判藏教和通教的不同,乃至可以分判别教和圆教的不同。藏、别二教都是“不相即”,通、圆二教则都是“相即”(详前文)。智顗以为,藏教之所以“不相即”,是因为藏教的真、俗二谛不能同体(详前文)。这也许是可以被接受的说法。然而,智顗将这句经文,

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  用来分判别、圆二教—别教“不相即”、圆教“相即”(详前文),则有待商榷。经文的原意只是:色等一切法都是空。其中并没有“空”中具足色等一切法的意思。每一个事物都是空幻不实,这是《大品般若经》的原意;每一个事物都具足于“空”理之中,则是智顗对这句经文的理解。二者显然存在著相当大的差距。

  这样看来,号称直承《大品般若经》之思想的智顗,实际上远超出该经的内涵。唐?道宣,《续高僧传(卷17)?释慧思传》,曾说:智顗的师父—慧思(515-577),造‘金字《般若》二十七卷、金字《法华》’,并命智顗‘代讲金经,至“一心具万行”处,顗有疑焉,思为释曰:“汝向所疑,此乃《大品》次第意耳!未是《法华》圆顿之旨。…’ 注42足见智顗把《法华经》视为圆教经典,而把《大品般若经》视为不究竟的通教经典,含有“次第意”在内, 注43乃是继承他的师父—慧思的看法。在慧思的影响下,智顗把《大品般若经》视为含有通教不究竟义(共般若)的经典,并试图以《涅槃经》的“佛性”、“不空”,来解释《大品般若经》的“不共般若”义,也就可以理解了。

  智顗的偏离《大品般若经》,有人以为是“空”之“中国化”的必然结

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  果。盐入良道即曾指出: 注44智顗透过《中论?观四谛品》中“三谛偈” 注45的理解,把印度中观学派的“空”,导向唯心的思想进路。 注46他认为这是“空”的中国化。张曼涛在评介入良道的观点时,曾批评入氏未曾说明“空”之中国化的后世影响。 注47然而,另一个入氏未曾说,郤绕富兴趣的问题是:除了所谓“中国人民族性”、“中国固有文化”(儒、道二家)的影响之外,智顗到底依据什么经论,把“空”中国化了?

  智顗把“空”中国化,除了受到《涅槃经》的影响(如前文)之外,显然还受到一些唯心经论的影响。这些唯心经论,主要是印度瑜伽行派(Yogacara-vada),亦即唯识宗所重视的作品,包括《胜鬘(狮子吼一乘大方便方广)经》(刘宋?求那跋陀罗译)、《摄(大乘)论》(无著造,陈?真谛译)、《(十)地(经)论》(天亲造,后魏?菩提流支等译)、《法华论》(即婆薮盘豆造,后魏?菩提流支、勒那摩提等译之《妙法莲华经优婆提舍》)等。这些经论,说到了万法的根源在阿梨耶识(阿赖耶识),在如来藏。而阿梨耶识和如来藏,可以是生起万法的形上实体(如一般唯识经论所说),也可以是万法所依托的最高原理(如《胜鬘经》等如来藏系的经论所说)。 注48

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  受到这些唯识经论的影响,入氏所谓“空”的中国化或唯心(唯识)化,若不是意味“空”能生起万法(如华严宗),就是意味“空”具足一切法(如天台宗)。印顺法师即曾区分“中观者”与“唯识家”,乃至中观者与天台、贤首(华严)二宗的差异。中观者与唯识家的差异,在于是否一切归趣于“空”,亦即是否把‘以有空义故,一切法得成’ 注49一句,视为最高原则。而中观者与天台、贤首的差异,则在“空”是否为形而上的实体,或是否为诸法所依托的原理。如果答案是肯定的,那即是天台、贤首;反之则为中观者的主张。印顺说:

  中观者于性空与缘起的抉择,与唯识家不同:即在‘以有空义故,一切法得成’。与天台、贤首不同处:即一切为缘起法,由因缘生,非由空性生起一切或具足一切。然这里要郑重指出的,性空即缘起本相,不应作形而上的实体看,也不应作原理而为诸法的依托看…。 注50

  正如引文中所说的,中观的“空”,并不是“生起一切”的形上实体,也不是“具足一切”,作为一切法之依托的理体。“空”的中国化或唯心化,也许应该从这一观点切入,才有更加深刻的内涵。

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  注1《法华玄义》中,作者智顗,将《法华经》分判为“本门”和“门”;然后各以十种妙,来说明该经之所以称为“妙(法莲华经)”的原因。(详见《大正藏》卷33,页697,中-下。)

  注2详见隋?智顗,《法华玄义》卷1-上;《大正藏》卷33,页697,下。

  注3智顗,《法华玄义》卷2-下;引见《大正藏》卷33,页702,下。

  注4湛然,《法华玄义释签》卷6,在注释上面这段引文时,曾说:‘次、正明二谛者….先列,

  次释。初意者,一、藏;二、通;三、别接通;四、圆接通;五、别;六、圆接别;七、圆。’(引见《大正藏》卷33,页854,中。)可见,智顗的七种二谛,是依照七教而说。另外,值得一提的是,“别接通”、“圆接通”和“圆接别”的“接”字,有时也写做“入”,而成为“别入通”乃至“圆入别”。

  注5在此,“即幻有空”一句,可以理解为:就在世间幻有的事物当中,体悟其因缘和合而

  生起的空性。因此,“即幻有”一词的意思是:就是幻有本身、就在幻有当中。

  注6在此,“空、不空共”是共有“空”与“不空”的意思;亦即,既是“空”又是“不空”

  的意思。

  注7刊于:《正观杂志》,3期,南投县:正观杂志社,1997年12月,页7-93。

  注8引见《大正藏》卷33,页703,中。

  注9下面引自《法华玄义》卷2-下的文字,皆见《大正藏》卷33,页702,下-703,下。

  注10《法华玄义》并没有明说这是通、别接通、圆接通等三种二谛,但是唐˙湛然的《法玄义释签》卷6,在注释《法华玄义》这段文字时,则明说这是通、别接通和圆接通等三种二谛。湛然说:‘又通教菩萨,由根利、钝,发习不同。故钝同一乘,直至《法华》,方乃被会。利者尔前接入中道。故使同观幻有之俗,而契真各异。所以别、圆机发,对钝住空,致成三别。是以释后二接,须对通钝,共成三人。’(引见《大正藏》卷33,页855,中-下。)

  注11 引文中的“俗不异前”,意思是:俗谛和前面所说通教俗谛相同。而通教的俗谛则幻有。

  注12 亦即鸠摩罗什所译的《摩诃般若波罗蜜经》。

  注13“非有漏、非无漏”的类似经文,散见于《大品般若经》各品当中。例如,卷14,〈问相品〉,即说:‘空相是深般若波罗蜜相,无相、无作、无起、无生、生灭、无垢、无净、无所有法无相、无依止虚空相,是深般若波罗蜜相。….是相非人所作,非非人所作,非世间,非出世间,非有漏,非无漏,非有为,非无为。’(引见《大正藏》卷8,页325,中-下。)

  注14引文中,“行人缘无漏生著,如缘灭生使”一句的意思是:修行人在理解涅槃、佛身 等无漏法时,产生了执著;就像在理解四圣谛中的灭谛(即涅槃)时,产生烦恼-“使”一样。

  注15引见《大正藏》卷33,页703,下。

  注16《法华玄义》卷2-下;引见《大正藏》卷33,页703,下。

  注17同前引。

  注18引见《大正藏》卷33,页855,中-下。引文中的“趣”,指的是前引《法华玄义》‘中

  道法界,力用广大,与虚空等。一切法趣非有漏、非无漏’一句中的‘趣非有漏、非无漏’。

  注19晋译《大方广佛华严经(卷8)?梵行品》;引见《大正藏》卷9,页449,下。

  注20引见《大正藏》卷33,页781,上。

  注21阿字,乃梵文四十二(或五十)个字母当中的第一个,一切文字语言以它为根本,因此而有一切教法之根本,甚至一切陀罗尼(密咒),乃至宇宙一切事物之根本的神秘说法。而阿字门,则是许多大乘经典所提到的法门。例如,《摩诃般若波罗蜜经(卷5)˙广乘品》,即说:‘菩萨摩诃萨摩诃衍,所谓字等、语等,诸字入门。何等为字等、语等,诸字入门?阿字门,一切法初不生故。….’(引见《大正藏》卷8,页256,上。)又说:‘是陀罗尼门、字门、阿字门等,是名菩萨摩诃摩萨摩诃衍。’(引见前书,页256,中。)另外,同经卷24,〈四摄品〉,则说:‘菩萨摩诃萨,行般若波罗蜜时,教化众生。善男子!当善学分别诸字,亦当善知一字乃至四十二字。一切语言皆入初字门,一切语言亦入第二字门,乃至第四十二字。四十二字亦入一字。是众生应如是善学四十二字。善学四十二字已,能善说字法。善说字法已,善说无字法。….为无字法故,说字法。何以故?须菩提!过一切名字法故,名为佛法。’(引见前书,页396,中-下。)其中最重要的当然是‘阿字门,一切法初不生故’一句。龙树,《大智度论》卷48,曾注释说:‘诸陀罗尼,皆从分别字语生。四十二字是一切字根本。因字有语,因语有名,因名有义。菩萨若闻字,因字乃至能了其义。是字初阿,后荼,中有四十,得是字陀罗尼。菩萨若一切语中,闻阿字,即时随义,所谓一切法从初本不生相。阿提,秦言初;阿耨波陀,秦言不生。….’(引见《大正藏》卷25,页408,中。)这样看来,一些梵文字,例如阿提(ati)、阿耨波陀(anutpada)等语,都含有“阿”(a或a)字母,而它们的意思则是起初、不生的意思,因而联想到“阿”字母代表“本来不生”的意思。另外,经中所谓一切语言皆入四十二字门,四十二字门皆入一切语言的这种说法,也是值得注意的。这种‘一即一切,一切即一’的说法,深深影响智顗的真理观。

  注22 南本《大般涅槃经》卷15,曾说:‘如来有时演说世谛,众生谓佛说第一义谛;有时演说第一义谛,众生谓佛说于世谛。是则诸佛甚深境界,非是声闻、缘觉所知。’(引见《大正藏》卷12,页708,上。)同经卷32又说:‘我往一时在耆阇崛山,与弥勒菩萨共论世谛,舍利弗等五百声闻,于是事中都不识知,何况出世第一义谛!’(引见前书,页821,下。)

  注23《法华玄义》卷2-下;引见《大正藏》卷33,页703,下。

  注24下面各段有关《四教义》的引文,请见《大正藏》卷46,页728,上-中。

  注25《摩诃般若波罗蜜经(卷3)˙集散品》说:‘色,色相空;受、想、行、识,识相空。 世尊!色空,不名为色;离空亦无色。色即是空,空即是色。受、想、行、识,识空,不名为识;离空亦无识。识即是空,空即是识。’(引见《大正藏》卷8,页235,上。)

  注26 原文是“理外四种二谛”,这是不通的;因为理外只有相即和不相即两种二谛。因此,“理外四种二谛”一词,应该是“理内、理外四种二谛”之误。

  注27 智顗把般若分为“共般若”和“不共般若”,是依据龙树《大智度论》卷72和卷100 说法。卷72说:‘有人言,般若有二种:一者、唯与大菩萨说;二者、三乘共说。…此《(大品般若)经》共二乘说。’(引见《大正藏》卷25,页564,上。)而卷100也有类似的说法:‘般若有二种:一者、共声闻说;二者、但为十方住十地大菩萨说,非九住所闻,何况新发意者。后有九地所闻,乃至初地所闻,各各不同。’(引见前书,页754,中。)在这里,龙树显然没有说到“不共般若”之名,更没有说到“不共般若”是“不空”。这两个名词和这种说法,应该出自智顗个人的理解。

  注28 《摩诃般若波罗蜜经(卷15)˙知识品》,说到了‘色趣空’,‘受、想、行、识趣空’乃至‘一切法趣空’、‘一切法趣(真)如’等四十几个相似的句子,但郤没有‘一切法趣不空’的句子。(参见《大正藏》卷8,页332,下-333,下。)而龙树,《大智度论》,在注解这段经文时,也没有提到类似‘一切法趣不空’这样的句子。(参见《大正藏》卷25,页559,中-561,上。)因此,可以确定智顗的这句话,是他自己综合《大品般若经》和《大般涅槃经》里的思想,而创造的出来的。

  注29 引见《大正藏》卷12,页767,下。

  注30 引见《大正藏》卷33,页703,上。

  注31 本段引文原本是在说明通教钝根、别接通和圆接通等三种二谛的差别。

  注32参见后秦˙释道朗,〈大般涅槃经序〉,收录于:梁˙僧祐,《出三藏记集》卷8;《大正

  藏》卷55,页59,中-下。

  注33 隋˙硕法师(碛法师),《三论游意义》,曾明说:‘宋元嘉七年,《涅槃》至扬州。’(引 见《大正藏》卷45,页122,中。)元嘉七年,即西元430年。

  注34 参见:梁˙慧皎,《高僧传(卷7)˙释慧严传》;《大正藏》卷50,页368,上。又见唐 ˙ 道宣,《大唐内典录》卷4;《大正藏》卷55,页258,上-中。

  注35 所谓“五时教判”,隋˙吉藏,《三论玄义》,曾有简要的介绍:‘言五时者,昔《涅槃》?初度江左,宋˙道场寺沙门慧观,仍制〈经序〉,略判佛教,凡有二科:一者、顿教, 即 《华严》之流,但为菩萨,具足显理。二者、始从鹿苑,终竟鹄林,自浅至深,谓之渐教。于渐教内,开为五时:一者、三乘别教,为声闻人说于四谛,为辟支佛演说十二因缘,为大乘人明于六度。行因各别,得果不同,谓三乘别教。二者、《般若》通化三机,谓三乘通教。三者、《净名》、《思益》赞扬菩萨,抑挫声闻,谓抑扬教。四者、《法华》会彼三乘,同归一极,谓同归教。五者、《涅槃》名常住教。自五时已后,虽复改易,属在其间。’(引见《大正藏》卷45,页5,中。)因此,所谓“五时”,乃在渐教当中所开出;它们是: (三乘)别教(指《阿含经》)、(三乘)通教(指《般若经》)、抑扬教(指《净名经》、《思益经》)、同归教(指《法华经》)和常住教(指《涅槃经》)。

  注36 比智顗小四岁的吉藏(549-623),在他的《三论玄义》当中,曾说:‘大乘博奥,不可具明。统其枢键,略标二意:一者、辨教莫出五时;二者、隔凡宗归二谛。(引见《大正藏》卷45,页5,中。)从‘辨教莫出五时’一句,可以看出慧观所提出来的“五时教判”,是当时广受认同的主张。

  注37 详见:唐˙道宣,《大唐内典录》卷4;《大正藏》卷55,页261,下。又见: 梁˙慧皎,《高僧传(卷7)˙竺道生传》;《大正藏》卷50,页366,下。

  注38 依汤用彤,《汉魏两晋南北朝佛教史》[台北:鼎文书局,1976(再版)],第17章的考 证,十一家佛性论及其主张的代表人物,分别是:(1)河西道朗、庄严僧旻、招提白琰公的“众生为正因佛性”;(2)定林寺僧柔的“六法为正因佛性”;(3)开善智藏的“心为正因佛性”;(4)中寺小安法师的“冥传不朽为正因佛性”;(5)光宅法云的“避苦求乐为正因佛性”;(6)梁武帝、灵味宝亮的“真神为正因佛性”;(7)地论师的“阿梨耶识为正因佛性”;(8)竺道生、白马寺爱法师的“当果为正因佛性”;(9)瑶法师(望法师)、灵根寺慧令僧正(零根僧正)的“得佛之理为正因佛性”;(10)和法师、小亮(灵味宝亮)法师的“真谛为正因佛性”;(11)摄论师(北地摩诃衍师)的“第一义空为正因佛性”。这十一家正因佛性论中,可以大分为两类: 一类把正因佛性(成佛的真正因子),视为内存于我人身心中的实体(或其功用);此如(1)-(7)。另一类则把正因佛性,视为外在于我人身心的客观真理或实体;此如(8)-(11)。

  注39 龙树被天台宗人视为“西土二十四祖”中的第十三代祖师。(详见宋˙志磐,《佛祖统 纪》卷5;《大正藏》卷49,页169,上。)而,宋˙士衡,《天台九祖传》,也将龙树视为第一代—“高祖”。(详见《大正藏》卷51,页97,上-98,中。)另外,智顗,《观心论》,在稽首十方佛、法、僧等三宝,以深观慈、悲、喜等三心之后,又说:‘稽首龙树师,愿加观心者,令速得开晓,亦加舍三心。’(引见《大正藏》卷46,页585,下。)智顗说,门人灌顶记录的《摩诃止观》卷1-上,并据此因而断言:‘智者(即智顗)《观心论》云:“师命龙树师。”验知龙树是高祖也。’(引见《大正藏》卷46,中。)由此可见智顗自认为是直承龙树的嫡传弟子。

  注40智顗以为,像《大品般若经》这类的《般若经》,或是阐述它们的《中论》、《百论》、《十二门论》等《三论》,虽有属于最究竟之圆教的“不共般若”之内容,但主要的内容则是共三乘的“共般若”。因此,和《法华经》比较起来,这些《般若经》和《三论》,显然并非究竟了义的经论。智顗,《法华玄义》卷1-上,在说明五时教判的“般若时”(熟酥味)时,即说:‘次教(指般若时)俱建立,令小根寄融,向不融;令大根从不融,向于融。虽种种建立,施设众生,但随他意语,非佛本怀….。’(引见《大正藏》卷33,页682,中。)其中,“俱建立”一词,指的是:在宣说《般若经》的般若时,藏、通、别、圆等大乘、小乘四教,佛陀全都宣说(建立)。因此,智顗紧接著说:‘般若带。’意思是:《般若经》中虽然含有圆教的道理,但郤也带有小乘的藏教,乃至大乘的通、别二教的内容。这也是为什么《般若经》不是究竟了义之经的缘故。

  注41《中论˙观四谛品》说:‘众因缘生法,我说即是空,亦为是假名,亦是中道义。’(引见《大正藏》卷30,页33,中。)

  注42 详见《大正藏》卷50,页563,中。

  注43所谓“次第意”的意义并不清楚,笔者猜想是指道种智(慧)、一切智和一切种智等三 智,并非一心得,而是先得道种智(慧),再得一切智,最后得一切种智。三智次第得的说法,出自《大品般若经(卷1)˙序品》:‘欲以道种慧具足一切智,当习行般若波罗蜜;欲以一切智具足一切种智,当习行般若波罗蜜;欲以一切种智断烦恼习,当习行般若波罗蜜。’(引见《大正藏》卷8,页219,上。)龙树《大智度论》卷27(旧本30卷),郤在注释这段经文时,以自问自答的方式,解释说:‘问曰:“一心中,得一切智、一切种智,断一切烦恼习。今云何言:以一切智具足得一切种智,以一切种智断烦恼习?”答曰:“实一切一时得。此中为令人信般若波罗蜜故,次第差品说。欲令众生得清净心,是故如是说。…”’(引见《大正藏》卷25,页260,中。)龙树显然以为三智是“一心中得”,而智顗的师公—慧文,由于阅读《大智度论》的这一说法,因而建立起“一心三观”、“一心三智”的修行法门。宋˙志磐,《佛祖统纪》卷6,即说:‘师(指慧文)依此文(指上引《大智度论》文),以修观心。《(大智度)论》中三智实在一心中得…故此观成时,证一心三智。’(引见《大正藏》卷49,页178,下。)慧文建立起“一心三观”、“一心三智”的修行法门之后,‘以心观口授南岳(指慧思)’(同前引),而南岳慧思再将这一法门,传给智顗。

  注44参见:张曼涛,〈“空”之中国的理解与天台之空观〉;收录于:张曼涛主编,《现代佛 学术丛刊(57)˙天台思想论集》,台北:大乘文化出版社,1979,页341-352。该文乃对入良道之观点的评介。

  注45 亦即:‘众因缘生法,我说即是无,亦为是假名,亦是中道义。’(引见《大正藏》卷30,页33,中。)原注:‘无=空,Wunyata。’

  注46入良道指的是,智顗《四教义》卷1当中的一段话:‘问曰:“观、教复因何而起?” 曰:“观、教皆从‘因缘所生’四句而起。”问曰:‘“因缘所生”四句,因何而起?’答曰:‘“因缘所生”四句,即是心。…’(引见《大正藏》卷46,页724,上。)其中,“因缘所生”四句,指的是注45所引《中论˙观四谛品》里的四句颂文。在注45里,“因缘所生”作“众因缘生”。‘“因缘所生”四句,即是心’一句,显然偏离《中论》的思想,并进而把非心非物,纯从“缘起”来讨论“空”的立场,导向唯心的进路。这即是入良道所指出来的证据。

  注47参见:张曼涛,〈“空”之中国的理解与天台之空观〉;收录于:张曼涛主编,《现代佛 教学术丛刊(57)˙天台思想论集》,台北:大乘文化出版社,1979,页341-352。

  注48《胜鬘经》说:‘生死者,依如来藏。’(引见《大正藏》卷12,页222,中。)可见生 等世间法,都以如来藏为最后的依托。又说:‘若无如来藏,不得厌苦,乐求涅槃。’(同前引)可见涅槃也是以如来藏做为依托。

  注49这两句乃《中论(卷4)˙观四谛品》的颂文。(详见《大正藏》卷3,页33,上。)

  注50引见:印顺,《中观今论》,台北:正闻出版社,1987,页199-200。

 
 
 
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