净土决疑论─宋代弥陀净土的信仰与辩议
　　黄启江
　　佛学研究中心学报第四期
　　1999年7月出版
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　　提要
　　弥陀净土信仰的兴盛，在中国净土立教的复杂历史过程中，无疑扮演很重要的角色。从魏晋到南宋，经过不少净土信仰者的宣扬，弥陀净土终于以一有莲社师传的教派面目出现。这数百年中，鼓吹弥陀信仰者，曾经先后面对来自各方的问难与质疑。为了回应这些质疑，他们很自动自发地负起“决疑”的任务，以各种行动来为怀疑者或不信者断疑。
　　历代有关弥陀净土的决疑理论，先后被编成专论，而成《天台十疑论》、《西方要决》、《释净土群疑论》、《念佛镜》等书，据说分别为智顗(538~597)、窥基(632~682)、怀感、道镜和善道所作。这些决疑之作遂成了后代决疑论者的典范，为他们辩疑断惑的参考素材。本文即是讨论宋代净土论者在面临当代弥陀净土疑难者所作断惑决疑的努力。
　　宋代的净土决疑论之作，亦有被编成专论者，但不幸都已遗失。本文根据宗晓(1151~1214)所编《乐邦文类》中的零星篇章，捡出元照（1048~1116）、知礼(960~1028)、遵式(964~1032)、杨杰、王以宁、思梵(？~1168)、守讷(1047~1122)、道琛（1086~1153）、王阗等僧俗之议论，揣摩各篇作者在当时决疑的情况，并研讨其辩议之方法与内容，而获得以下结论：大致上，宋决疑论者仍面对与前代相类似的质疑，不过他们除了有经典为依据之外，还有前人的决疑论为奥援，使其决疑工作，左右逢源。虽然如此，宋人之辩议仍具“信仰至上论”(fideism)之倾向。他们虽然引经据论，似表现其理性之思辨，但对于真正理性的问题，却仍是诉诸信仰，以鼓吹唯信之方式作答。他们之论点既本于净土经中念佛即获往生之说，而又强调发愿信仰之灵验，则任何理性的质疑，就变成不同层面之思辨，而与之捍格不入。此种信仰至上的决疑论，固可帮助弥陀净土信仰向民间流传，但也不断地引发后续的诘问与决疑。
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　　一、
　　净土信仰自魏晋南北朝以来即为民间流行的几种信仰之一，唐代著名的僧史家道宣(596~667)在他的《释迦方志》就曾说：“自晋、宋、［齐］、梁、陈、魏、燕、秦、赵，国分十六，时经四百，观音、地藏、弥勒、弥陀，称名念诵，获其将救者，不可胜计。” 注1从魏晋到唐，弥陀净土与其他信仰同时流行，但愈传愈盛，弥陀净土也由小邦蔚为大国，取代弥勒兜率天的优越地位，变为净土信仰的主要对象，是中国佛教史上一个既复杂且饶有兴味的问题。
　　弥陀信仰之转趋盛行虽然原因复杂，但与魏晋以来昙鸾、道绰、善导及其后僧侣的推动与提倡有密切的关系。这些僧侣有宣讲西方净土教义者，有参与净土经的译述、编造与疏论者，也有从事往生故事的搜集与编纂者。 注2他们所进行的活动，由唐到宋，延续不断，对弥陀信仰的逐渐流布、盛行，都有相当程度的推波助澜之效。大致上，弥陀信仰先在北方流传，至唐代渐渐传至南方。北宋之时，经天台僧侣四明知礼、慈云遵式及他们弟子的宣扬，净社接二连三出现于各地，弥陀净土的信仰由江浙地区向全国各地蔓延，渗透社会各个阶层。 注3到南宋末年，天台僧侣志磐写《佛祖统纪》时，它已经在社会上起了相当大的作用。志磐在《佛祖统纪》中，特辟〈净土立教志〉数卷，正式认许“净土”为一教派，而为其立“莲社七祖”，追述
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　　宋以前宣扬弥陀净土的主要僧侣及其行谊与贡献。 注4
　　事实上，在志磐以前，天台知礼的弟子石芝宗晓(1151~1214)有见于弥陀净土信仰之盛，就搜集净土有关文献、事迹，编成《乐邦文类》及《乐邦遗稿》二书，表彰对弥陀净土信仰有贡献的僧侣和士人。宗晓虽非佛教史家，但他显然对“专以弥陀为宗主，诸经为司南”的净社之兴，认为是一个重要的历史现象，故裒集相关文献，欲著为弥陀信仰发展之实录，而在编纂各类诗文之时，也自撰篇什，立“莲社六祖”之说，以表达其个人对净土信仰渊源与递嬗之看法。 注5他的著作对弥陀净土信仰的发展当然有其催化作用，对志磐〈净土立教志〉及“莲社七祖”之说也提供了相当有用的素材。 注6
　　为净土教立祖说是强化弥陀净土信仰的一种做法，可以说是弥陀净土信仰发展、盛行的必然过程之一。它的目的在建构净土教史的连续性，与禅宗僧史家建立灯统之做法有异曲同工之妙，都是自发并为树立宗派威权的积极作为。问题是：何以这立教之企图至南宋时才显现，而不见于南宋之前？这个问题不容易回答。不过，就弥陀信仰的发展历程来看，不难见到弥陀信仰是在历经一段相当长时间的发展与演变之后，才逐渐具有形成净土宗派的条件。在此期间，弥陀净土的倡导者，除面对来自各方的质疑和挑衅，坚持其信念、竭力宣扬弥陀净土之外，还须致力于解说弥陀净土的本质，会通各种净土经论，对其间不相协调或矛盾之处，提供合理一贯的说明，以释疑解惑，劝服对弥陀净土质疑问难之人。
　　宋以前对弥陀净土信仰产生疑问者为数必不在少，我们虽无统计数字可供查证，但就诸净土师所造之论，及同时间崛起与流行的各种信仰来看，可知弥陀净土信仰与其他信仰之间，必有竞争与对抗。譬如，三阶教的僧侣，礼忏地藏，认为弥陀净土为上行人第二阶根所修，而时当浊恶，人性
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　　卑微，不能行上人之法，“下起上修，障道受苦，法根不会，岂得成功？”并认为弥陀佛像及诸经都是泥龛。而弥勒的信徒又主张修十念以求上生弥勒兜率天，认为以十声称阿弥陀佛而得往生为错。 注7此外还有参禅者主张坐禅看心、作无生观之效，习教者高唱闻经、读经、讲经之力，持戒者强调持二百五十戒、五百戒之德，都怀疑念佛之效益，对弥陀净土信仰都构成相当程度的威胁。 注8职是之故，唐代的净土论著，都有高尊弥陀崇扬净土的目标。在净土诸师的前后相承之下，渐渐化解教外的挑衅，扫除教内的诘难，笃定其地位。到了宋代，弥陀信仰的地位已经屹立不摇，融入佛教各宗，而高居其他民间信仰之上了。
　　从后人的观点来看，弥陀信仰愈传愈盛，当与上述的条件有关。但是宋代的净土论者，则未必持同样的看法。他们或可感觉到净土信仰之盛，但是仍要面临新的问题与挑战，仍要回应各方的质问，解除非信者的疑惑。换句话说，他们仍要绍述前贤的事业，继续宣扬净业、传播弥陀净土信仰，以维系净土一教之命脉。这种努力是不可缺的，因为植基于净土三经的净土教义，经前代祖师的诠释，已偏向非理性的“信仰至上论”(fideism)。 注9此时的弥陀教义，强调口称念佛，认可五逆十恶之获往生弥陀净土。《观经》中宣示的“信仰”(faith)之灵验与超越性，已属不容置疑。求极乐安养似取代了求涅槃真如之目标。弥陀净土，虽是六道轮回与涅槃之间的一个中间阶段，但似不输涅槃，因为任何往生此土之众生，与阿弥陀佛同享无量之寿，无限之乐，既能如此，又有何求？
　　唐以来的净土论者已很明显地表现“信仰至上论”的倾向，他们所号称之“易行道”的大乘弥陀净土，对于诉诸理性以求真理的学者或士大夫、对于深信“四谛八正道”而重视修持的僧侣与信士、对于信仰菩萨救赎理
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　　想的大众来说，已违背了大乘佛教之初衷，确实有其可疑、可议之处。宋代弥陀净土论者面对四方来的诘难与质疑，就须肩负起前贤未尽完成的任务，继续对这些挑战性的问题予以“决疑”。当然，他们所面对的问题也有老调重谈者，但是宋代佛教的态势毕竟不同，净土论者还是会遭遇到新的问题与挑战，本文之目的即是在查考宋代净土论者回应诘难者所作的“决疑”及他们所表现的“信仰至上论”的倾向。
　　二、
　　历来有关弥陀净土的质疑，多重见于宋代。个人认为北宋律宗大师湛然元照(1048~1116)的转信弥陀提供了一个最典型的例子。湛然元照，在北宋神、哲宗朝，传法于钱塘三十年，重振南山律宗。僧史说他“授菩萨戒几万会，增戒度人六十会。”又说他“施贫、授戒、追福、禳灾，应若谷响，” 注10显然是北宋佛教界相当杰出的僧侣之一。元照虽传律学，但也修西方净业。苏轼即曾在元照所主持的佛寺，追荐其亡母冥福。他对元照有如下印象：“钱塘元照律师，普劝道俗，归命西方极乐世界”；“杭州元照律师，志行苦卓，教法通洽，昼夜行道，二十余年，无一念顷有作相，自辩才去后，道俗皆宗之。” 注11苏轼所说的辩才，即是辩才大师元净(1011~1091)，是仁、神宗之间在杭州享誉最隆的天台高僧。苏轼对辩才评价非常高，曾作祭文赞他。祭文末谓：“我初适吴，尚见五公，讲有[慧]辩、[梵]臻、禅有[怀]琏、[契]嵩，二十年后，独余此翁[按：辩才也]，今又去矣，后生谁宗？” 注12他既说元照是“自辩才去后，道俗皆宗之”的人物，当初“后生谁宗”的忧虑似已解除，而他对元照的推崇也由此可见。虽然如此，元照开始学律之时，对弥陀净土深表憎恶，他自己曾说：
　　窃自思曰：初心晚学，宁无夙善？但不遇良导，作恶无耻，虚丧一
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　　生，受苦长劫。于是发大誓愿，常生娑婆五浊恶世，通达佛里，作大导师，提诱群生，令入佛道。复见《高僧传》惠布法师云：“方土虽净，非吾所愿，若使十二劫莲花中受乐，何如三涂极苦处救众生也。”由是坚持所见，历涉岁年，于净土门略无归向，见修净业复生轻谤。 注13
　　就元照所发大誓愿看，他是要行菩萨行，普度众生。因为他认为若入净土极乐世界，只能自己“受乐”，如何去救众生？唯有留在五浊恶世、三涂极苦之处，才真正能救众生。换句话说，元照对追求往生弥陀净土为目标的信仰，根本怀疑，不但不归信，反而加以批评。后来他患重病，觉先前之看法错误，开始阅读《天台十疑论》，受书中之语感悟，遂“尽弃平生所学，专寻净土教门，二十余年，未尝暂舍。”并且“研详理教，披括古今，顿释群疑，愈加深信。” 注14
　　元照后来不但力行净业，而且作《观经疏》及《弥陀经疏》，阐扬弥陀净土教义，倡议弥陀净土不遗余力。据他说，当初使他茅塞顿开、改信弥陀的是《天台十疑论》里的“初心菩萨，未得无生忍，要须常不离佛”之义，及该书所引《智度论》的“具缚凡夫，有大悲心，愿生恶世，救苦众生，无有是处，譬如婴儿，不得离母，又如弱羽，秪[只？]可传枝”一语。 注15按《天台十疑论》又称《净土十疑论》(以下简称《十疑论》)，据说是智顗之作，但学者都表怀疑。 注16不管作者为谁，其著作动机是在对弥陀净土疑惑不信之人，释疑解惑，是典型的“决疑”之作。书中设有十疑，以十问方式表示，并逐一回答。其第一个疑问正与元照怀疑净土之理由类似：
　　问曰：“诸佛菩萨以大悲为业，若欲救度众生，只应愿生三界，于五浊三途中，救苦众生，因何求生净土，自安其身？舍离众生，即是
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　　无大慈悲心，专为自利，障菩提道。” 注17
　　这个问题的前提，基本上是反对求生净土的，因为那是“自安其身”，属小乘格局，岂是有度世之心的大乘菩萨所应求？元照有此一疑，故不信净土，但看了《十疑论》的解说之后，竟表释然，到底《十疑论》是如何改变他的想法呢？
　　《十疑论》说菩萨有两种，一是“久行菩萨道，得无生忍者。”这种菩萨“实所当责”，真正有救众生之责任与能力。另一种菩萨是“未得无生忍已还，及初发心凡夫菩萨。”此种菩萨“要须常不离佛，忍力成就，方堪处三界中，于恶世中救苦众生。”这是为甚么菩萨愿中有“先证无生忍，然后度众生”之说。《十疑论》很明显地在说，菩萨未必能救众生，须证无生忍之后，才有能力救众生。既然如此，凡夫更不可能救众生，正如《智度论》所说“具缚凡夫，有大悲心，愿生恶世，救苦众生，无有是处”一语，因为：
　　世界烦恼境强，自无忍力，心随境所转、声色所缚，自堕三恶道，焉能救众生？ 注18
　　凡夫即使“生人中为国王、大臣、长者，富贵自在，”但若“贪嗔放逸，广造重罪，”就会因其恶业，堕入三涂，经无量劫之后，而从地狱出，生为贫贱人，复堕地狱，轮回不已，如何能谈救众生之事？ 注19
　　《十疑论》还用如下譬喻来明初发心不能救苦难众生之理：新发意菩萨若不得忍力而欲救人，就同入水救溺者，情急救人，反而与被救者具没。此菩萨若不常常近佛，就会如同婴儿离母，堕坑井渴乳而死，或如幼鸟羽翼未成，“只能依树传枝，不能远去。羽翮成就，方能飞空，自在无碍。” 注20至于凡夫，《十疑论》的看法是：“凡夫无力，唯须专念阿弥陀佛，便得三
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　　昧。以业成故，临终敛念得生，决定不疑。” 注21换句话说，只要如《弥陀经》所说，专念阿弥陀佛，积成许多善业，临终绝对可获得往生。往生之后，“见阿弥陀佛，证无生法忍已还，来三界乘无生忍船，救苦众生，广施佛事，任意自在。” 注22这种说法，强调往生净土与普度众生，并无矛盾，事实上，要先得往生，变成菩萨，才能回来三界，救赎众生。
　　元照对《十疑论》的“唯须专念阿弥陀佛，便得三昧”之说，全然毫无疑问地接受，而从此献身于弥陀信仰。后来又见善导和尚之著作，从他对净业所作的“专、杂二修”之辨，得到“专念”之印证，更坚定其对念佛生净土之信心。他略引善导之文谓：“若专修者，百即百生。若杂修者万千一二，心识散乱，观行难成。” 注23这段引文过简，难以看出善导原意。其实善导作〈净业专、杂二修〉一篇，是答覆有关为何念佛要直接“专称名号”而不教“作观”的问题，目的也在“决疑”。善导认为：“众生障重，境细心粗，识飏神飞，观难成就，是以大圣悲怜，直劝专称名字，正由称名易故，相续即生。”这“专称名号”就是元照所谓的“专修”，和《十疑论》所说的“专念”。善导还说：
　　若专修者能如上念念相续，毕命为期者，十即十生，百即百生，何以故？无外杂缘得正念故，与佛本愿相应故，不违教故，顺佛语故。若舍专念，修杂业者，百中希得一、二，千中希得三、四，何以故？乃由杂缘乱动失正念故，与佛本愿不相应故，与教相违故，不顺佛语故… 注24
　　显然，善导的“专修”等于是“专念”，与《十疑论》相似，而其效验，完全是根据净土经之说。元照全盘接受，即是认为只要相信净土经所言，按经上所说去做，就可以获往生净土了。
　　元照从《十疑论》入手，然后研读净土经典，及善导对念佛的阐释而对弥陀净土有了认识。经此努力，他自认为对原先的疑惑已得到解答，可
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　　以专意西方，献身弥陀，宣扬净土了。
　　三、
　　元照的经验，恐怕是比较特殊的，多数对弥陀净土有疑问者，都不会去自寻答案，因为专念弥陀而生净土对他们来说是很难以想像的，佛经虽说得很清楚，却叫人疑窦丛生，难以接受，经专家解释，或耳闻目见信士的往生，或许可以释疑。譬如，南、北宋之际的王以宁(生平不详)曾闻道于天童的宏智正觉禅师(1091~1157)，正觉请他阅《起信论》，王因奔走戎马，多年之后方借得其书，然翻阅再三，心中颇有疑义，因为他认为《起信论》一书系“为大乘人作，破有荡空，一法不留之书。” 注25但末章以系念弥陀，求生净土为言，不知其旨在何处。 注26他后来道经雪峰，遂问真歇清了禅师。 注27因闻清了“净土之修于道无损”之语，心中释然。其后他道经闽之福清，听朋友妙明居士陈思恭谈及其夫人往生之经历，遂更加相信清了之说。按王以宁之转述，陈夫人冯氏，自少即体弱多病，十六岁嫁予陈思恭为妻后，疾病更剧，群医束手。于是造访当时在汴京的名禅慈受怀深(1077~1132)求助，怀深教以持斋诵佛，冯夫人信而不疑，斋居却荤，专以西方为念，饮食起居、行住坐卧、语默动静、酌水献花、翻经行道皆向西方。甚至刹那之念、秋毫之善，一以西方为之津梁。十年如一日，无堕容、无矜色，心安体胖，神气昌旺。一日，她忽然对侍者说已经神游净土，面礼慈尊，观音、势至及百千万亿清净佛子，稽首来迎。不久即安卧而逝，入殓之时，家人闻妙香芬馥，不类人间。 注28
　　王以宁的所见所闻正是历来有关净土往生的典型故事的翻版，这些故事中的“往生人”多自称见净土三圣并西天佛众，或乘金台或乘银台，随香华妙乐来迎他们入极乐安养之国。 注29王以宁既亲闻死者之夫说其事，心中
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　　之疑，顿扫而空。何况他当时“老且病，于无量寿国方且问途，闻夫人事，乐为之记。非徒信[正]觉、[清]了二禅师之语，亦以为将来薰修者之劝云。” 注30毫无疑问的，经过此一因缘，王以宁就变成弥陀净土的正信弟子了。他心中理性的疑问已被感性的“信仰至上论”所支配了。
　　事实上，王以宁当初对《起信论》的疑问，是相当合理有效的。因为《起信论》主要在说明真如缘起，薰习无明以求涅槃。而其所说五种修行法门并未包括念阿弥陀佛，以弥陀净土来取代涅槃。只在全书最后一段，突然提出专念西方之说，而把它当作如来的善巧方便。而这个“方便”不过是针对那些初学大乘之法而“其心怯弱”的人所说的。这些人，依《起信论》之意，“以住此娑婆世界，自畏不能常值诸佛，亲承供养。惧畏信心难可成就，”而有退缩之意。《起信论》要他们
　　当知如来有胜方便，摄护信心。为以专意念佛因缘，随愿得生他方佛土，常见于佛，永离恶道。如修多罗说：‘若人专念西方极乐世界阿弥陀佛，所修善根回向愿求生彼世界，即得往生。’ 注31
　　《起信论》这种将弥陀净土视为善巧方便的说法，王以宁似乎并没有注意到它的严重性。因为以善巧方便来轨范弥陀净土，依某些人看法，即是视弥陀净土之教为权教而非实教，是倡言弥陀信仰的人所难以接受的。
　　从北宋开始，弥陀信仰属权教或实教，在净土信仰圈内，就变成一个引起争议的问题。部份弥陀净土信仰者，包括部份士大夫及禅师，只认为它是权教，属于小乘。但是天台及其他从事净业并讲弥陀净土忏仪的僧侣，却坚称弥陀净土不但是圆教，而且是大乘实教。 注32虽然两种议论者并未形成两个净土派别，但反对小乘、权教一方之辩议，却持续了一段相当长的时间，北宋两位最具影响力的天台法师四明知礼和慈云遵式都参加这个辩论。不过因为《起信论》既指弥陀净土为如来之胜方便，即是如来之示权，其为权教，似不在话下。要否认其为权教，似乎不易。所以知礼在答杨亿(974~1020)所谓“惟极乐之界，盖觉皇之示权”一语时，也只能无奈地说：
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　　“言极乐之界，盖觉皇之示权者，经论既以净土之教为胜方便，验知是如来善巧权用也。” 注33但是，在承认“经论”之说的同时，知礼却要演绎出一套“即权是实”的论调而说：
　　但权名不局，实理亦通，是要甄分，方知去取。体外之权须破，体内方便须修。离事之理则粗，即权之实方妙。 注34
　　他将前引《起信论》之文稍加改易，解说如来权巧之意，辩称弥陀净土虽为如来权巧，但并未因此沦为小乘：
　　《起信论》云：初学大乘正信，以在此土，不常值佛，惧谓信心，缺缘退失。当知如来有胜方便，令其不退。但当专念极乐世界阿弥陀佛真如法身，必生彼国，住正定故。专念真如法身者者，岂异大乘？以依彼佛为境，故能牵生净方，斯是如来权巧也。 注35
　　比较知礼之文与《起信论》原文，可看出知礼不但更改原文，而且变易其说。《起信论》之文是根据净土经文所说，念佛得往生后，再加修习，可入涅槃。故在上文“即得往生”之后，说“常见佛故，终无有退。若观彼佛真如法身，常勤修习，毕竟得生住正定故。” 注36知礼之文，则似有意说专念极乐世界阿弥陀佛与真如法身发生于同时，而往生净土与住“正定”亦为同一事。所以他才有“专念真如法身者，岂异大乘”的结论。最主要的是，他觉得如来的“胜方便”未必就让净土变成权教。
　　不论知礼的解说是否说得通，他的目标是在以行动来强调往生弥陀净土之可实现性及超越性。他要舍其秽身，忻求净土，基本上是因为往生弥陀净土是他年少宿愿：
　　知礼爰自少年便存此志，今已衰朽，多历事缘，此心常自现前，对
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　　境弥加增进，信由宿愿，敢不恭酬。年来建立道场，众信共营，供具三载，资缘粗备，数僧行愿，偶同此者，遭逢秘监，知乎姓名，察其始末，敢请俯为檀越，运以力轮，使片言善之有成，俾净愿之克遂，然后庇我宗教，广见流行，令未闻者闻，使未悟者悟。更冀佐治功成之后，期赜报满之时，随愿求生极乐世界，冀得同会一处，同叙宿因，同化含生，同登大觉。 注37
　　知礼兴建道场，与信士共同修忏，共期往生弥陀的极乐世界，而公开表示“将焚身以供妙经，” 注38是欲以个人信仰及宿愿，来影响未闻、未悟之人。他的行为是“信仰至上论”的最高度表现。
　　四、
　　慈云遵式也提出对净土为权教的辩护，而据他说，他的立论是统会百家净土经说的结果。他在《往生净土决疑行愿二门》说“今谈净土唯是大乘了义中了义之法也。” 注39他又将大乘判为三种，而有“三乘通教”、“大乘别教”、“佛乘圆教”之分，而说“三乘通教”及“大乘别教”都不是了义。“三乘通教”者不明净土深理，而“大乘别教”者，又指净土因果，仅是体外方便，都不正确。遵式认为弥陀净土为圆教，理由如下：
　　此教诠旨圆融，因果顿足，佛法之妙，过此以往，不知所裁也。经曰：“十方谛求更无余乘，唯一佛乘，”斯之谓与！是则大乘中大乘了义中了义。十方净秽，卷怀同在于刹那；一念色心，罗列遍收于法界。并天真本具，非缘起新成。一念既然，一尘亦尔。故能一一尘中一切刹，一一心中一切心，一一心尘复互周，重重无尽无障碍。一时顿现非隐显，一切圆成无胜劣。若神珠之顿含众宝，犹帝网之交映千光。我心既然，生佛体等，如此则方了回神，亿利[刹？]实生乎自己心中；孕质九莲，岂逃乎刹那际内？苟或事理攸隔，净秽
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　　相妨，安令五逆凡夫，十念便登宝[实？]土，二[三？]乘贤辈，回心即达金池也哉？信此圆谈，则事无不达，昧斯至理，则触类皆迷。 注40
　　遵式深信《般舟三昧经》“佛是我心，是我心见佛，是我心作佛”之说，所以他虽然主张观、念，有“唯心净土，自性弥陀”之色彩，但认为未必全靠观行才得往生，只要能够“知净土百宝庄严、九品因果，并在众生介尔心中，理性具足，方明往生事用，随愿自然，是则旁罗十方。不离当念，往来法界。” 注41他对鼓吹弥陀净土，不遗余力，除教人以不同方法持经、念佛之外， 注42还著《往生西方略传》，收录“自古及今，西天东夏，道俗士女，往生高人，三十三条显验之事，具示将来诸有贤达，愿共往生。” 注43揭示《观经》五逆十恶犹得往生之义，强调念佛往生极乐之灵验。此书虽已不传，但观其序文，知遵式完全按照《观经》之弥陀本愿来鼓励道俗求生净土。他认为“安养净业，捷直可修，”与诸佛所设方便不同。而且，既然大乘诸经都有“十方诸佛出广长舌称美弥陀净土以示不妄”之说，则他就没理由不信，故说“我等云何。敢不信佛？” 注44不但如此，任何人都应该相信弥陀净土之验，修习净业：
　　若比丘四众及善男女诸根缺具者，欲得速破无明诸闇，欲得永灭五逆十恶，犯禁重罪及余轻过，当修此法。欲得还复清净大小戒律，现前得念佛三昧，及能具足一切菩萨诸波罗蜜门者，当学此法。欲得临终离诸怖畏，身心安快，喜悦如归，光照室宅，异香音乐，阿弥陀佛、观音、势至，现在其前，送紫金台，授手接引，五道横截，九品长骛，谢去热恼，安息清凉，出离尘劳，便至不退，不历长劫，
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　　即得无生者，当学是法…. 注45
　　遵式既认为弥陀净土是大乘诸经、十方诸佛称美之教，人人都可以得获往生安养之极乐宝地，当然反对那些视其为小乘、权教的看法。所以他说：
　　然世多创染割截，未视方隅，忽遇问津，靡暂[惭？]滥吹。或攘臂排为小教，或大笑斥作权乘，以其言既反经，人惑常典….遂辄述往生决疑、行愿二门。 注46
　　遵式作《往生净土决疑行愿二门》，明白标示“决疑”，固然是为了反驳那些贬弥陀经教为小乘、权教者的看法，实在是重申《观经》九品往生之理，并以其他经论，如《华严》、《起信》、《摩诃衍义》、《法华》等来证实弥陀往生之验。它这种决疑论，是否确能说服异论者，吾人难以得知，但他的立论，充分表现“信仰至上论”的立场。以下一例可进一步说明。譬如，问者怀疑下品等辈“修因既浅，应有退堕。”换句话说，这些怀疑者认为：因为犯五逆十恶之人，临终方念佛，所修既浅，虽获下品下生，可能无法享有“不退转”之利。遵式为疑者解说道：
　　九品华开有迟速，去佛有远近，得道有利钝，而生彼者，例皆不退。经云：“其有生者，悉住正定之聚。”又云：“众生生者，皆是阿鞞跋致，此言不退。”《十疑论》中有五种因缘，故不退。一者，阿弥陀佛大悲愿力摄持，故不退。二者，佛光常照，故菩提心常增进不退。三者，水鸟树林风声乐响皆说苦空，闻者常起念佛、念法、念僧之心，故不退。四者，彼国纯诸菩萨，以为良友，无恶缘境，外无鬼神邪魔，内无三毒等烦恼，毕竟不起，故不退。五者，生彼国即寿命永劫共菩萨、佛齐等，故不退。 注47
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　　基本上，遵式的解释全根据《十疑论》所说，而《十疑论》则是对《无量寿经》的说法加以阐释，所以遵式还是以疑者所疑的佛经之语，来回答其疑问。他的立场是：因为佛经与《十疑论》都有“不退转”之说，所以“不退转”是毫无疑问的，而怀疑“不退转”的效验是完全无必要的。这种观点，只能以“信仰至上论”来形容。
　　虽然净土僧侣费尽心机辩解弥陀净土非小乘、权教，但怀疑者仍多，似乎只要有讲弥陀净土之处，就会有人提出小乘、权教及其他相关疑问。提倡净土论者，只有著书为弥陀净土决疑辩难。僧侣如知礼、遵式之外，虔诚的居士也以同样方式来协助决疑。其中王古(敏仲，生卒年不详)即是一个典型的例子。他效法遵式，著有《新修往生传》，用往生故事来证明弥陀净土之实际存在，又撰《直指净土决疑集》，“博采教典，该括古今，开释疑情，径超信地。” 注48可惜王古之作都不流传，前者幸有残本被发现，后者则湮没无存，无法探知作者“决疑”的方法与议论。不过王古的好友杨杰(无为、次公，生卒年不详)，为该书作序，宣扬弥陀净土之说，等于王古的代言人。 注49序中杨杰批评非议弥陀净土者说：
　　故华严解脱长者云：“知一切佛犹如影像，自心如水，彼诸如来不来至此，我不往彼。我若欲见安乐世界、阿弥陀佛如来，随意即见。”是知众生注念，定见弥陀。弥陀来迎，极乐不远，乃称性实言，非权教也。 注50
　　杨杰是个典型的“信仰至上论”者，他博览佛经，深信净土理念，屡屡表示往生净土之乐：
　　有佛释迦是大导师，只清净土是安乐国，无量寿佛是净土师。尔诸众生，但发诚心，念彼佛号，即得往生。若生彼土，则无诸恼，不闻知者，亦可哀怜。 注51
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　　因为笃信净土及念佛得往生，对那些于净土无知之人又有怜悯之心，杨杰自然乐于“开导”他们。不过，他的听众仍是充满疑而不信之人，这些人，依杨杰之意，“发三种不信心，”也就是说，他们根本不信弥陀净土，而所以不信，大致有三种理由：(一)自称“吾当超佛越祖，净土不足生也。”(二)认为“处处皆净土，西方不必生也。”(三)以为“极乐圣域，我辈凡夫不能生也。” 注52
　　这些不信的人固多，而其不信的理由，也多半影响其他人的不信。对杨杰来说，“不足生”、“不必生”、“不能生”之论调，暴露了怀疑者狂妄自欺之心态，而要指出此论调之误，杨杰所依赖者也是佛经上的例子。故对“不足生”之论，他辩说：
　　夫行海无尽，普贤愿见弥陀；佛国虽空，维摩常修净土。十方如来有广舌之赞，十方菩萨有同往之心。试自忖量，孰与诸圣？为不足生者，何其自欺哉？ 注53
　　这是说佛经上都说普贤菩萨、维摩居士及十方菩萨都有往生净土之心，而十方如来也都称赞弥陀净土，凡俗如我辈，岂能与他们相比，而竟说此净土不足生，这不是“自欺”吗？
　　对于“不必生”之论，杨杰之辩如下：
　　至如龙猛祖师也，《楞严经》有预记之文，天亲教宗也，无量论有求生之偈。慈恩通赞，受称十胜；智者析理，明辨十疑。彼皆上哲，精进往生，为不必生者，何其自慢哉！ 注54
　　此处所说的龙猛、天亲指的是龙树与世亲。据说龙树倡净土的易行道，以称念阿弥陀佛等一百零七佛，及十方诸菩萨，来求生十方净土，而且也是舍掉原来所学法门，改念弥陀净土的印度古德之一。 注55所谓“《楞严经》有
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　　预记之文”应指《楞伽经》中之一偈。此偈略云：“大慧汝当知，善逝涅槃后，未来世当有，持于我法者。南天竺国中，大名德比丘，厥号为龙树，能破无有宗，世间中显我，无上大乘法，得初欢喜地，往生安乐国。” 注56此偈说龙树往生安乐国，正是“有预记之文”所指。不过杨杰似将《楞伽经》误记为《楞严经》。世亲则据说是《往生论》的作者，此作原称《无量寿经优婆提舍愿生偈》(Sukhavativyuhopadewa)， 故杨杰说“无量论有求生之偈”。 注57至于“慈恩通赞”、“智者析理”分别指窥基在《西方要决》及智顗在《净土十疑论》所辩说的弥陀净土之胜，都是杨杰用来证明先哲吁求往生的例证。既然这些先哲都主张往生，那些认为不必生净土的人，岂不是自慢吗？
　　对于“不能生”之论，杨杰只举两个往生故事为例来加以否定： 注58
　　火车可灭，舟石不沈。现华报者，莫甚于张馗，十念而超胜处;入地狱者，莫速于雄俊，再苏而证妙因。世人愆尤，未必若此，谓不能生者，何其自弃！ 注59
　　对相信往生故事的杨杰来说，张馗与雄俊不过是许多“往生人”的代表。在王古的《新修往生传》中，张馗(一作张钟馗，唐永徽时人)以贩鸡为业，临终念阿弥陀佛，忽闻异香，奄然而逝。这在所有往生故事中，并无特殊之处，而且与杨所谓“十念而超胜处”一语不甚相合。 注60可能杨杰误记，而以季祐为张馗。因《新修往生传》记季祐事略谓：“汾州人季祐，杀牛为业，
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　　临病重时，见数头牛，逼触其身。告妻曰，请僧救我。僧至告曰：‘《观经》中说临终十念，而得往生。’遂应声念佛。忽尔，异香满室，便终。” 注61此故事拈出“临终十念，而得往生”一语，正与杨杰之文相合，当系杨杰所指。不管如何，《观经》所说的“临终十念”正是杨杰所要强调的。至于雄俊，依王古的《新修往生传》，原是典型的恶僧。据说他善讲说而无戒行，讲肆得财都非法而用之，故人人视为“坏道沙门”。他听说佛经有“一念阿弥陀佛，即灭五十亿劫生死之罪”之说，竟大喜而谓可以赖之以逃罪。故一面为非作歹，一面口称念佛。后来暴死入地狱，即将受酷刑，竟称“一念阿弥陀佛，即灭五十亿劫生死之罪，”而所犯之恶，未达五逆十恶之境，结果竟因此而被放回人间。不过，他生还之后，竟依冥王之劝乃痛改前非，专意念佛，最终还是得获往生净土，此即杨杰所说“入地狱者，莫速于雄俊，再苏而证妙因。” 注62举了雄俊的例子之后，杨杰遂强调世人或犯有过失，多半没有雄俊之罪严重，既然雄俊可生净土，别人岂不能生净土？所以那些怀疑不能生者，岂不是自暴自弃？
　　基本上，杨杰完全相信净土经语及“往生论”之故事。佛经对他来说既是佛语的记录，自然都没有问题。往生故事则是进一步将佛语具象化的明证，意义更加深远。所以他在总结前述辩论时，引用《大宝积经》“众生闻无量寿如来名号，乃至能发一念净信，欢喜爱乐，所有善根回向愿生无量寿国者，随愿皆生，得不退转”之说，而称“此皆佛言也，不信佛言，何言可信？不生净土，何土可生？自欺、自慢、自弃己灵，流入转[轮？]回，是谁之咎？”这种佛言即是真理，佛言即不可怀疑的信仰，岂不是“信仰至上论”的最具体表现？
　　五、
　　弥陀净土信仰虽有王古、杨杰一类士大夫为它作决疑辩难之工作，并无法排除后世之疑。上述小乘、权教的问题，到南宋还是有信士不断提出。
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　　譬如，孝宗隆兴中，天台讲主圆通思梵法师(1168卒)于杭州东北部的临平山提倡净业，士大夫常造访其地问道。杭州通判郑公(不详为何人)曾对他发问：“经教中所明念弥陀佛愿生净土，此莫专为顿根方便权说否？上根一超佛地，岂假他佛之力耶？” 注63这种疑问，似乎合情合理，与小乘、权教之疑如出一辙。弥陀净土信仰的辩护者，既熟读经教，又有前贤之论述为依据，自然不难回应此类疑问。故思梵回答郑通判就说：
　　吾宗先达呵此说云：“佛世文殊、普贤灭后，马鸣、龙树，此土智者、智觉，皆愿往生，应是钝根乎？释迦劝父王净饭、并六万释种往生，应尽是凡器乎？”若以此为权，将何为实？昔孙莘老亦疑于此，因会杨次公、王敏仲辨论，遂息此疑，乃云净土非圣人之权设，真禅侣之栖止也。 注64
　　这段话所提及的“吾宗先达”当然是智顗以来为弥陀净土辩护的前辈僧侣。杨杰和王古则是北宋以来倡议弥陀净土用力最勤的士大夫代表，因此他们的著作、议论、和护法的行为表现，就自然成为后来弥陀净土论者进行“决疑”时的有力依据和例证，思梵提及杨杰、王古正是这个原因。虽然杨、王跟孙觉(莘老，1028~1090)的辩论并未留下记录，我们也无从查考，但其虚实并不妨碍思梵对杨、王之欣慕，故他不但赞扬二人说：“当知本朝洞晓净土，唯杨、王二贤矣，”而且还说：“杨叙决疑集，引《华严经》云：‘知一切法犹如影像，自心如水，佛不来此，我不往彼。我若欲见阿弥陀佛，随心即见。是知住念者定见，斯乃称性实言，非权教也，’”肯定他们驳斥弥陀为权教的看法。 注65
　　弥陀净土信仰发展到南宋之时，与小乘、权教相关的其他问题也渐渐变成热门的话题。譬如净土信仰者对“唯心净土，自性弥陀”一观念的解
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　　释，歧义越来越大。从北宋到南宋，不少净土信士和禅徒，对此说都有不同的诠释，他们都花了不少精神讨论、厘清这一观念。
　　虽然“唯心净土”可以溯源自《维摩诘经》的“随其心净则佛土净”之说，但是真正被当作问题来讨论，应是它跟弥陀净土产生了关联之后。这固然一方面是因为有人认为“随其心净则佛土净”的“佛土”指的是十方净土，并非专指尊弥陀净土，另一方面则是禅宗之徒主张直指人心、见性成佛，认为心即是净土，心外无所谓净土，而佛性无待它求，能见己之佛性，便可成佛。这种对“心净则佛土净”所产生的疑问， 注66及对“唯心净土”所作的不同诠释，大致上是造成南、北宋“唯心净土，自性弥陀”有关论辩的主要因素。
　　事实上，这个论辩从五代末或宋初已经展开。譬如，永明延寿就曾被问“唯心净土，周遍十方，何得托质莲台，寄形安养，而兴取舍之念？”延寿的回答是“唯心净土者，了心方生，《如来不思议境界经》云：‘三世一切诸佛，皆无所有，唯依自心。菩萨若能了知诸佛及一切法唯心量，得随顺忍，或入初地，舍身速生妙喜世界，或生极乐净佛土，故知识心，方生唯心净土。著境，只堕所缘境中，既明因果无差，乃知心外无法。….’” 注67他认为《起信论》的专念西方之说，《往生论》的求生净土之因缘，及《十疑论》中“心净土净”之论，都足以说明“唯心净土”专指生于弥陀净土，是与“自性弥陀”不可分离的。延寿的解释，大概也难以使质疑者完全接受，他引用的经论，似不能完全解答他们的问题，所以后续的质疑，还是不断地出现。譬如，既然净土唯心，那么到底要如何修净土？北宋云门禅师天一义怀(993~1064)，就曾设此一问。他的自答，所谓“生则决定生，去则实不去，若明此旨，则唯心净土，昭然无疑，”依他的弟子姑苏守讷(1047~1122)及宗晓之阐释，似在强调先修习自心的“无形体”净土，待此净土修成，庄严真土自然浮现可及。宗晓发挥世亲在〈金刚般若论偈〉之所说，将其“智习唯识通，如是取净土，非形第一体，非庄严庄严”一句，解释成：修真实智慧，以通达唯识真实之性，修成菩萨，取得“无形体”
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　　之净土或“法性土”，然后庄严真土或“形相土”，自然浮现可及。 注68因为净土不自生灭，全然靠自心修习，由无形至有形，故有“唯心净土”之说。守讷有此看法，故对部份禅徒之攻击净土，颇不以为然，他毫不客气的指出：
　　佛说极乐净土，普劝娑婆群生，应当发愿生彼国土。然学顿者拂之为权说，不通理性者，泥之于事相。 注69
　　守讷所称的“学顿者”及“不通理性者”，泛指禅宗及怀疑净土的人。他们的立场或是视弥陀净土为权说，或是认为心即净土，故不必另求弥陀。这种见解，守讷全然反对，他自己的看法是建立在《唯识论》之“心外无境，境全是心”的见解，所以坚称“心法遍周，净土岂离乎当念？生佛同体，弥陀全是于自心。总摄有情。诚无凡圣之异，融通法界，宁有远近之区？”他发现《首楞严经》所说的“心存佛国，圣境冥现，唯阐提无信根者，则十万忆佛土远隔他方矣”一句，正可以用来支持他对“唯心净土”之见解，同时可证实其师义怀说法之无误。
　　守讷所称的“学顿者”及“不通理性者”显然不少，在他之前的遵式与杨杰就都有和这些人辩难的经验。遵式曾被怀疑者问道：“净土在心，何须外觅？随其心净则佛土净，岂用迢然求生他方？”遵式认为这种想法是把心局限在方寸之间，而视西方夐在域外，这样怎可能谈心净佛土净之义？他认为要了解唯心净土，就须认知《华严经》所讲的“心、佛、众生是三无差别”、“佛法既遍，心法亦遍”、“一念心遍，一尘亦遍，十万亿刹咫尺之间，岂在心外”等义理。但是世人都不求理解此义，而总是“若谈空理，便拨略因果；若谈自心，便不信有外诸法，”这不仅是谤佛而且是谤自心。他深信《无量寿经》中佛所说的“无量寿国声闻、菩萨功德不可称说，”和“其国土微妙安乐清净，”认为只要“精进努力自求之”，必得超绝去安乐国，横截五恶道。”这种看法实是他“信仰至上论”的一贯表现。 注70
　　杨杰所遭遇到的质问也很类似。他的质问者是光州参军王仲回(生卒年
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　　不详)，是庐州无为郡(在今安徽省)人，与杨杰为同乡。王在无为时，尝至附近的铁佛道场谒天衣义怀请问佛法，可能因此对净土与禅有若干认识。神宗熙宁末年，杨杰母丧，扶柩归故里，得暇阅读大藏教典，曾为里人讲述净土妙缘，王仲回也是听者之一。杨杰当时对他的印象是“已能诚信向慕，但未具深心尔。”后来王仲回屡次造访杨杰，参叩佛理，同时也开始产生疑问，不免就请教杨杰。其中有关“唯心净土”的问题如：“经典多教念弥陀生净土，祖师则云心即是净土，不必更求西方。其不同何也？”而有关修净土的问题如：“如何得念[弥陀]不间断？” 注71第一个问题显示净土经典与禅宗祖师间在净土之理解上有了歧见，杨杰以“事理相夺”的方式回答如下：
　　实际理地，无佛无众生，无乐无苦，无寿无夭，又何净秽之有？岂得更以生不生为心耶？此以理夺事也。然而处此界者，是众生乎？是佛乎？若是佛境，则非众生，又何苦乐、寿夭、净秽之有哉？试自忖思，或未出众生之境，则安可不信教典，至心念弥陀，而求生净土哉？净则非非秽，乐则无苦，寿则无夭矣。于无念中起念，于无生中求生，此以事夺理也。故《维摩经》曰：“虽知诸佛国，及与众生空，而常修净土，教化于群生，”正谓是也。 注72
　　杨杰之说，似承认众生与佛境之不同，众生之境有苦乐、寿夭、净秽之分，而佛境无此分。既欲离众生之境，就一定要信教典，至心念弥陀，而求往生。若认为唯心净土而不必更求西方，那是已认定净土在于一心，无须他求，是一种“以理夺事”的看法，而求生西方，则是一心念求净土，是“以事夺理”的看法。杨杰似说二种看法是基于对“唯心净土”的不同解释，但他强调信仰教典、念佛与求生净土必能有往生极乐世界的一天。所以他在王仲回的传中，就说王托梦告知他已往生净土，而所以得获往生，全是受他教化后深信净土之故。 注73杨杰这种对净土的理解与看法，充分地显示一个“信仰至上论”者的坚信与执著，这种坚信与执著，是无法用理性来与
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　　他相诘难的。
　　有关唯心净土之问辩，一直持续到南宋。其主题仍是环绕在唯心净土和往生的关系。遵式与杨杰所受到的质疑，又再次出现。譬如：
　　唯心净土，本性弥陀，为当往生[是]？为即心是？若往生者，何谓唯心？若即心是，何故经云过十万亿佛土耶？ 注74
　　这个问题是南宋天台僧侣圆辩道琛(1086~1153)的信徒所发问的。道琛于南宋建炎时期，在永嘉建“系念会”劝化道俗，大力推广弥陀净土信仰。他临终时命僧讽诵《无量寿经》求见圣相。七日之后，自谓证相，将往生净土，而僧众也都闻到异香，并目睹弥陀。于是沐浴更衣，书颂曰：“唯心净土，本无迷悟；一念不生，即入初住。”不久即逝。由于他信仰弥陀净土如此虔诚，又显然主张“唯心净土”之说，那些“学顿者”及“不通理性者”，就找他质疑。道琛以天台三千之法及遵式所引的《华严经》说来回答此问，先肯定“唯心净土”之义实是心、佛、众生三者无差别之故，而既然一心具三千法，能周遍彼三千世界，则“彼彼三千互遍。”一心清净，则周遍彼三千世界之心皆清净，而彼彼三千互相周遍之心亦清净。比他稍前的北宋名学者陈瓘(1057~1122)，在致书四明延庆明智中立法师(1046~1114)论天台三千法时，谈到“唯心净土”时也有类似的辩说：
　　一念心起，三千性相一时起；一念心灭，三千性相一时灭。念外无一毫法可得，法外无一毫念可得。此乃本性不迁之法，中理圆明之体。此体以如理为命，其寿无量，非报得命根，亦无连持。本无名字，而不拒诸名，名其土曰极乐国，名其身曰阿弥陀佛，身土交参，融乎一妙，故能说法之音不离彼土，而广长舌相具足周遍。其具足如是，是体具乎？是佛具乎？是众生具乎？若有能知彼具之乐者，其有不愿往生者乎？ 注75
　　为了使他的质疑者确实了解其义，道琛更藉“一珠遍照千珠”之喻，来进
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　　一步说明他的看法：
　　如彼帝释殿上，千珠宝网，众珠之影，映在一珠。一珠具足众珠，彼彼千珠，互映亦尔。现前一心，即是千珠中一，彼弥陀佛土，亦是千珠中一。所有十界众生趣，举一界皆是千珠中一。既我一珠能映众珠，我心之内，无复众珠，则离我心外，别无净土？何故尔耶？以释迦亦是一珠，弥陀亦是一珠。既举一全收，岂心外有法？故曰，唯心净土，本性弥陀也。 注76
　　此一譬喻应可回答“过十万亿佛土”之问，但道琛却称经上说“过十万亿佛土”是“以理拣情”之说法。“唯心乃一念理是”，而“情生则十万迢遥”。“唯心”跟“净土”似乎分开，但又势必绾合，实是因为有个阿弥陀佛，知道人们忻厌心生，有欲顺佛之劝，往生净土。所以既说唯心，又称净土。 注77这种看法，类似杨杰“事理相夺”论。南宋的佛教外护王伯庠(1106~1173)曾为道琛作“行业记”，其文最能总括上述道琛的“唯心净土”观：
　　唯心净土，一而已矣。良由弥陀，悟我心之宝刹。我心具弥陀之乐邦，虽远而近，不离一念，虽近而远，过十万亿刹。譬如青天皓月，影临众水，水不上升，月不下降，水月一际，自然照映。 注78
　　六、
　　以上讨论，显示弥陀净土信仰之所以引起许多疑问，主要是在大乘的终极目标----涅槃----的理想中，出现了阿弥陀佛与西方净土之说。而弥陀与其净土之被强调，亦引起为何独尊弥陀与其净土之类的问题。“唯心净土”之说与其分歧的诠释，也造成不少纷扰。虽然佛教各宗派及其信徒，都有愿意接受、相信弥陀净土者，但也同时有怀疑而不愿接受此信仰者。这两种不同的态度，造成世世代代不断的诘难与决疑。南宋四明王阗(生卒年不
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　　详)，见此现象，就曾表示不解：
　　余观如来东流之教，若直指人心、令人究理之说，有识者既已信之矣，而庸鄙之徒亦无敢议者。及乎示净土、论往生，则人莫不怀疑焉。 注79
　　王阗是《净土自信录》的作者，如同过去的许多净土论者，他的书也是弥陀净土的“决疑”之作。其书中有十问、十答，类似《十疑论》。事实上，他也是用智顗的“四净土说”----凡圣同居、方便有余、实报无碍、常寂光----来解释净土，说明具缚凡夫可生于“凡圣同居土”，而“断惑圣人”始能获证入其他三土。他又将往生之门分成二净业：(一)正观默照本心，(二)助行备修万善。 注80他倡言正观与助行并进，就可达四净土，而只要能发愿、行善者，则可近生凡圣同居，而远可作生其余三土之因。王阗因此认为净土之说正是“究理菩萨所登境界，而兼容悠悠众生回向渐修。” 注81根据王阗之分析，许多人相信如来直指人心、令人究理之说，却怀疑如来示净土、论往生，是因为他们不知道“众生本心，体无一法有形，用无一相不备，”而认为一切皆空如太虚，无庄严清净之土可依。王阗认为他们也不知道“正观”与“助行”二者相辅相成，“相待而立，似反而符，”而以为既然“究理忘缘”，那么何须“加愿往生”？而“加愿往生”必于究理忘缘有所妨碍。他们不知如来所说的“净土自他凡圣，因果即众生之自心，”而认为既有四种净土，则“上至[自？]究理菩萨，下及渐修众生，则何类不收，何机不摄？”岂不是人人都能生净土？王阗认为如来所说的往生净土虽易，但其条件是需要“自信自心”。而众生以“自信自心”为难，故十方诸佛虽舒舌劝信，如来又以各种方式譬喻之，而众生仍不信受。王阗的说法，体现了纯粹诉诸信仰而不能接受理性究诘的“信仰至上论”，与上述延寿、义怀、元照、知礼、遵式、王古、杨杰、陈瓘、王以宁、思梵、守讷、道琛等人的态度一致，与怀疑论者的理性思辩是难以妥协的。
　　如同其他十方净土，弥陀净土本具有浓厚的神话色彩，而弥陀信仰可
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　　以说是一种不可思议的解脱法门。唯其不可思议，弥陀净土的存在对怀疑者或不信者是难以想像的。历来净土论者为了断疑，一方面把它解释成一种譬喻性的理念或象征，而另一方面又强调其为确切存在的实体实境。他们取净土经典中极尽想像能事之描绘与说法，及幻想性的新旧往生故事来支持其看法，似乎在作理性的解说，而实际上仍受其内在的非理性所限，而仍以强调信仰来作辩疑的工夫。对于各种弥陀净土的诘问，宋人在其“净土决疑”的努力中仍一贯的表现其“信仰至上论”。他们的努力固然促成了弥陀净土信仰在民间不断盛行之因，但也时而触发了不同时代各种类似的诘问。从宋人的经验来观察，我们不难预估新“净土决疑论”在日后持续出现的必然性。 　
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　　注1《大正藏》第51册，2088道宣著《释迦方志》卷下，页972中。按道世在其《法苑珠林》将“获其将救者”改为“获得救者”，似较通顺。见《法苑珠林》(上海:古籍出版社，1991)页135中。
　　注2此处所谓的“编造”指的是与阿弥陀佛相关之“伪经”。东晋以来不乏有关弥陀净土的 “伪经”，这些“伪经”，包括《善王皇帝功德尊经》、《药师琉璃光经》、《须弥四域经》、《十往生阿弥陀佛国经》、《阿弥陀佛觉诸大众观身经》、《随愿往生十方净土经》、《占察善恶业报经》等，都对弥陀净土之信仰有助。日本学者望月信亨认为，这些伪经相继出现，显示弥陀净土信仰之受到普遍重视。见望月信亨著，释印海译《中国净土教理史》(台北:慧日讲堂，1974)页31~34。
　　注3关于唐以前北方弥陀信仰的流行，及唐以后向南集中的情况参看道端良秀《中国净土教研究》(京都 : 法藏馆，1980)页7~31。宋以后的情况，请参看笔者〈北宋时期两浙的弥陀信仰〉一文，原发表于《故宫季刊》，现收于拙作《北宋佛教史论稿》(台北:商务印书馆，1997)页417~466。
　　注4见《佛祖统纪》(台北 : 新文丰出版社影印大正藏本)。志磐的“莲社七祖”为:庐山慧远、善导、承远、法照、少康、延寿、省常。
　　注5宗晓的“莲社六祖”说见于〈莲社始祖庐山远法师传〉及〈莲社继祖五大法师传〉二篇。 此六祖为: 庐山慧远、善导、法照、少康、省常、宗赜。
　　注6当然志磐也根据其他素材写成其〈净土立教志〉，譬如绍兴初钱塘陆师寿及四明沙门海印等编成的净土往生传。此类往生传的编集，有助于弥陀净土信仰之流传，参见拙文〈弥陀净土的追寻----北宋“往生西方”著作的探讨〉，《故宫季刊》16:1 (民国81 年 秋季)，页59~86。
　　注7关于净土与三阶、弥勒信仰者的争执，可见于据传为窥基所作的《西方要决》、怀感的 《释净土群疑论》、及道镜、善道合著的《念佛镜》。本文所用诸书，系《卍新纂大日本续藏经》本(东京:国书刊行会，1986)，第61册，页82上，112下~113上，146上~下，147上。
　　注8 见《念佛镜》(《卍新纂大日本续藏经》本)页147中~148中。
　　注9“Fideism”一词源自拉丁文 “fides”，即“信仰”(faith)之意。此词虽学者用法不一，但其根本之义大致如下:它是以信仰为依归之宗教理念，在此种宗教理念中，“信仰”(faith)成为决定一真理的最终标准，而“理性”(reason)对真理的理解是无关紧要的。换句话说，凡认为一宗教信仰系统是不须经理性来检验的人，都可视为fideist，而较极端的fideist根本认为“理性”在宗教信仰中毫无存在之必要。本文将此词暂译为“信仰至上论”。
　　注10以上关于元照，见《释门正统》(台北 : 新文丰出版公司影印《卍续藏经》本，第130 册)页460ab。
　　注11《咸淳临安志》，台北 : 国泰文化事业出版公司影印本，卷79，页1~2。
　　注12关于辩才元净，参看笔者“Elite and Clergy in Northern Sung Hang-chou," in Buddhism in the Sung (forthcoming, University of Hawaii Press, 1999), chapter nine.
　　注13《乐邦文类》(《卍新纂大日本续藏经》本)页227上，〈净业礼忏仪序〉。
　　注14同前书，页227上~中。
　　注15 同上。.
　　注16按《天台十疑论》书中引用许多唐代著作，而唐代净土论者譬如迦才、怀感、窥基、道镜、善道等从未引用其书。宋代谈净土者，不但纷纷引用其书而且为之作序，可见其著作时间不太可能在唐代净土论者之前，其作者亦不可能智顗，可能是唐末或宋初天台僧侣伪托之作。
　　注17见澄彧《净土十疑论注》(《卍新纂大日本续藏经》本)页153下~154上。
　　注18此段引文皆见《净土十疑论注》页154上。
　　注19 此段引文同前书。
　　注20见《净土十疑论注》页154中。
　　注21 同上。
　　注22同上。
　　注23同上。
　　注24见《乐邦文类》(《卍新纂大日本续藏经》本)页268上。
　　注25见《乐邦文类》页248上~中。
　　注26按《大乘起信论》末章确有专念弥陀之语，详见下文。
　　注27 关于真歇清了及宏智正觉分别在雪峰及天童传法事，参阅笔者《北宋佛教史论稿》页275~311。
　　注28见《乐邦文类》页248中~下。
　　注29关于净土往生故事，见前引笔者〈弥陀净土的追寻－北宋“往生西方”著作的探讨〉一文。
　　注30见《乐邦文类》页248下。
　　注31见高振农《大乘起信论校释》(北京 : 中华书局，1992)页186。
　　注32此问题笔者在〈北宋时期两浙的弥陀信仰〉一文曾稍加讨论，此处再加补充、详论。
　　注33见《乐邦文类》页260上。引文出自知礼〈复杨文请住世书〉。
　　注34同上，页260上~中。
　　注35同上。
　　注36见前引《大乘起信论校释》页186。
　　注37 见《乐邦文类》页261中。按知礼复杨亿书时，杨亿任秘书监，故此处称杨亿为秘监。
　　注38见《佛祖统纪》(台北 : 新文丰出版社影印大正藏本第49册)页193上。
　　注39见《乐邦文类》页262上。
　　注40见《乐邦文类》页262中。按此引文出自《乐邦文类》之〈往生净土决疑门〉一文，与明智旭所编选之《净土十要》中之《往生净土决疑行愿二门》本 (《卍新纂大日本续藏经》第61册)页665下~666上)文字略有出入。兹将后者之重要异文注于括弧中。
　　注41 同上，页666上~中。
　　注42譬如作《阿弥陀经劝持》教人劝持《阿弥陀经》，〈作晨朝十念法〉、〈往生坐禅观法〉 等，教人如何以念佛、观达成往生极乐之愿。
　　注43见《乐邦文类》页225中
　　注44见《乐邦文类》页225下。引文出遵式所作〈往生净土忏愿仪序〉
　　注45同上，页225中~下。按:此文亦收入明智旭的《净土十要》，文字略有增损，大致内容无异。
　　注46见《乐邦文类》页225下，〈往生净土决疑行愿二门序〉。按:《净土十要》亦收此序，其异文亦注明于引文之括弧中。
　　注47 见《乐邦文类》页274下。按此引文出自《十疑论》之第六疑，原文文字与此大致相同。
　　注48见《乐邦文类》页229中，杨杰〈直指净土决疑集序〉，
　　注49 关于杨杰，笔者有〈杨杰与净土往生信仰----兼谈宋史列传之问题〉一文，正在审查中。
　　注50《乐邦文类》页228下。
　　注51同上，页229上。
　　注52同上。
　　注53同上。
　　注54同上。
　　注55根据净土法门法师的说法，龙树是古来的祖师大德中，在了解西方极乐世界之后，把原先 所学的法门，全部舍掉，而专心念阿弥陀佛求生西方净土的一个。见净土法门法师讲述《佛说大乘无量寿庄严清净平等觉经讲记》(Sunnyvale : 美国净宗学会，1996)第1册，页676。
　　注56见《乐邦文类》页217上，〈佛悬记龙树生极乐国〉。
　　注57 关于此《往生论》之研究，参看Minoru Jiyota, “Buddhist Devotional Meditation: A Study of the Sukhavativyuhopadewa” in Minoru Jiyota ed., Mahayana Buddhist Meditation: Theory and Practice (Honolulu: The University Press of Hawaii, 1978) pp. 248-296.
　　注58这两个故事都可以见于先前的“往生传”故事中，也都在王古的《新修往生传》内。 笔者〈弥陀净土的追寻－北宋“往生西方”著作的探讨〉一文，对王古之《新修往生传》亦有详论。
　　注59《乐邦文类》页229上。
　　注60见《新修往生传》(东京 : 山喜房书林，《净土宗全书续》第16册，1974)页121。按本文所引《净土宗全书续》之页次为全本页次而非各“往生传”页次。张馗亦见于此册《净土宗全书续》之《往生西方净土瑞应删传》页10。两者文字大同小异，疑王古抄流行于唐末或五代的《往生西方净土瑞应删传》之文。
　　注61见《新修往生传》页120，此故事亦见《往生西方净土瑞应删传》页10，文字亦大同小异。
　　注62按 : 雄俊故事见《新修往生传》页119~120，亦见其他“往生传”故事集。《新修往生传》之文与戒珠《净土往生传》之文，最为类似，可能抄自该书。又诸“往生传”所称的地狱之王，都未明指为十王中之何王，此时十王之观念已流行，阎王固其中之一耳。
　　注63见《乐邦遗稿》(《卍新纂大日本续藏经》第61册)页298中。其中通判郑公不详何人。思梵法师，为上天竺普明如净之法嗣，慈辩从谏之法孙。见《佛祖统纪》2035页222下~223上。《释门正统》卷七亦有传。
　　注64同上。此处智者与智觉分别指天台智顗及永明延寿，杨次公及王敏仲分别指杨杰及王古，孙莘老为孙觉(1028～1090)。
　　注65同上。按 : 杨杰之文，见注49，思梵引其文，正可见其对杨杰净土议论之重视。
　　注66如果我们接受《十疑论》为智顗所作的说法，则在隋代，就有人对《维摩诘经》的“心净故即佛土净”的说法产生质疑。见《十疑论》页154下。
　　注67见《中国佛教资料选编》第三卷第一册(北京 : 中华书局，1987)《万善同归集》页26。《乐邦文类》页256下，〈万善同归集拣示西方六重问答〉之文略有漏字。
　　注68《乐邦文类》页266上，〈唯心净土文〉。
　　注69同上。
　　注70以上有关遵式之看法见《乐邦文类》页275上~中。
　　注71 以上有关王仲回都出自《乐邦文类》页253中~下，〈大宋光州王司士传〉。
　　注72同上。
　　注73同上。
　　注74 《乐邦文类》页265中，〈唯心净土说〉。
　　注75《乐邦遗稿》页292下，〈陈了翁谈唯心净土〉。
　　注76《乐邦文类》页265中，〈唯心净土说〉。
　　注77同前书，页265下。
　　注78《释门正统》卷七，页435。
　　注79《乐邦文类》页267下，〈净土自信录记〉。
　　注80原文说“助行备修万行善”，疑第二个“行”是衍文。
　　注81按:王阗所谓的究理菩萨应指修各种菩萨戒行之人。