原始佛教的三法印

一

　　印度的原始佛教，对于宇宙人生存在的考察，与当时印度一般宗教的看法，有著完全不同的独特立场。这一不同的独特立场，便是佛教不同于其他宗教特征；从大体上说，我们可以举出佛教不同其他宗教的三种特征来：一、就知识的方面说，佛教是采取合理性与客观性的；二、就情意的方面说，佛教是主张伦理性与人间性的；三、就对社会的方面说，佛教是著眼世界性、普遍性、与开放性的。

　　本来，印度一般宗教的特征，比之世界其他一般宗教来，还是极具理智与理论的。因为，世界一般宗教，大多只有信仰、戒条、仪礼等等，很少谈到理论的。印度是个哲学思想最发达的国家，而哲学的最后目的，是在解脱人类的苦恼，所以印度的一般宗教，在其哲学思想发达的影响下，差不多都具有其信仰实践的基本理论。不过，他们的那些理论，多是属于形而不上的，实际上不能成为信仰的理论。其理论也是极不合理的，理论与实践不能一致，缺乏了合理性与客观性。反之，原始佛教是排斥形而上的，重视宇宙人生现象的存在，这是极合理的，也是最客观的。原始佛教的中心理论，便是缘起说，而缘起说的基础，是建立在「诸行无常」，「诸法无我」，「涅盘寂静」的三法印（或加「一切皆苦」为四法印）上。

　　三法印，为原始佛教的重要教义，自古以来，印度与中国的佛教学者，对于佛法是否究竟了义的判断，都是用三法印来作衡定的标准。凡是与「诸行无常」等法印相契合的，不论它是否为佛亲口所说，或是其他人所说的，都承认它是究竟了义的佛法；反之，凡是不能与「诸行无常」等三法印相契合的，即使它是佛陀亲口所说的，也不能承认它是了义的佛法。「法」是指一种普遍必然的理性，「印」是印证，即是依此理性而证实它是究竟正确的；因为用「诸行无常」等三法印来证佛法，所以称为「法印」。理解三法印的内容，也就理解佛教的根本思想。

二

　　三法印的第一法印——诸行无常。行是造作运行义，无常是变化不居；凡是因缘和合（造作）的一切法，都是无常的。不过，一般人对于无常的看法，都是指某一事物「从好到坏」的变化而言的；举例来说，比如一个活泼健康的人忽然得了病死了，称之为无常。所以，无常一语，在人们的感觉上，多少含有悲观绝望的意味。西方学者，不了解佛法的真义，大多称佛教为悲观的（Pessimistic）宗教，其实，无常一语，实际上并不单指「从好到坏」的变化，同时也指「从坏到好」的演变，都称之为无常。宇宙万有，因为没有一物是固定不变的，一一事物教在无常变化中演变著，所以，我们的世界，才有千差万别的一切现象产生。例如：富有的人家，并不永远是富有的，或因人为的营谋不善，或因天灾人祸，慢慢会由富有变成贫穷的；反之，贫穷者也不是永远贫穷，或因自身的努力，或因因缘时会，也会渐渐成为富有的。这是世间常见的事例。人是如此，国家亦然。近世纪的德国，几次从强盛中而亡国，又从亡国中再度强盛起来。世间的一切，就因为是无常的，所以，人类才有努力奋斗的希望，如果一切都是常住不变的，穷富智愚，永远定型，则人类的前途是多么可怕？世界是如何的黑暗？那才是真正成了耶和华上帝心目中的理想世界了！

　　无常，实际上就是世间的真理。我们从现象界来年看，现象世界没有任何一物不在变化，一切的一切，都在变代中形成与消散；这一理论，即是研究自然科学者也是承认的。我们先就精神作用来说：人类的精神活动，除了在昏迷、闷绝（休克）、及熟睡停止活动之外，其他没有片刻会静止下来的。这一情形，只要我们细心去体验一下，是很容易知道的。至于物质现象，我们从一般的表面上看，他好像是静止不动的，其实物质的内部，并不如此。我们且以一只新鲜的苹果为例，昨天我们见到这只苹果的颜色与形态，与今天所见到的可能完全一样，没有丝毫变化，可是，当我们将这只苹果置一月或一年之后，苹果的颜色与形态，却有了极大的变化，甚至已经面目全非，失去他的原形。所谓一月或一年，是由一天一天的时间累积而成的；而苹果的变化，也不是一下子就变的，它是慢慢地逐渐地而起变化的。由此可知，昨天与今天我们见到的苹果颜色与形状，表面上虽然没有什么变化，但是它的内部，在这一日之中，不知已经起过多少变化。物质现象的变化，是今天物理学上所承认的。根据物理学说，一切物质的要素（元素），是由原了而成的，原子好像太阳系一样，以原子核为中心，许多电子围绕著原子核的四周作急速而规则的运行。我们肉眼看作绝对静止的东西，用科学仪器来看，并不如此，其中变化运行的速度，著实惊人！小宇宙的原子是如此，而大宇宙的天体，也不是绝对静止的。以地球来说，地球有它的公转与自转；而太阳系全体，更是一面运行，一面时时刻刻变换位置。这些被我们认识上看做静止的物质，其实它已经不知经过多少的变化了。由引可知，精神与物质的一切现象，都是无常的，佛京的诸行无常，当然是永恒不变的真理。

　　佛教为什么要揭示「诸行」无常的这一根本命题？这是含有几个意义的：第一、佛说诸行无常，主要为引发人们的宗教意识。因为，世间一切，都是无常变化消散；从无常来看世间，则世间成为一个虚妄不实的苦聚，所以，佛在阿含经中常说：「无常故苦」。就世间的人类来说，人们在事业境遇最得意的时候，他往往无法接受宗教（纵或接受也是表面的），而对自我的一切，也不知道去作检讨反省，可是，一旦到他失败的时候，这才知道去作自我反省。由于反省检讨，真正认识到事态的真相，知道自我与世间的种种缺陷，一种无常之苦的感痛，便会油然而生，而他的宗教信念，也才会从此萌芽。所以，一个从最得意的高峰上翻落下来的人，他对无常之苦的体认，比一般人来得深切，他对宗教的信念，也比一般人来得虔诚。佛说无常观。其动机即在引发人们的宗教心。

　　第二、佛说无常，目的令人舍离贪爱我执。人类最原始而且也最根本的爱执，是自体爱与我所爱二种。自体爱，是对于自我的生命贪爱；我所爱，是对我所有的亲人、财产、名誉、地位等，生起一种深固的爱执。佛说无常，说明世间没有一物是常住不变的，我们的生命自体，以及所有的亲人、财产等，随时随地都有失去和死亡的可能性。在无常的世间中，能够真正认识世间无常的真相，便可舍离深固的贪爱我执之心。

　　第三、佛说无常观，是要我们对人生有正确的认识，把握时间，努力精进。我们知道，生命是无常的，眼前的这一生命，是否能够平安地活到明天，谁都无法预料。所以，在无常的人生中，必须把握今天，今天应做的事，必须今天完成，切切不能拖延到明天。因为今天过去，是永远不会再来的。古语说：「生死事大，无常迅速」。特别是佛教徒，了解无常观的真义，即应该珍惜这一稍纵即逝的无常人生，精进努力。我们的人生，是由一刹那一刹那的时间积聚起来的，离开当前的这一刹那这外，可以说是没有我们人生存在的。因此，我们不但要把握今天，更必须进而把握眼前的一刹那，切莫空过，在每一刹那中继续努力。佛陀最后给我们的遗教说：「诸行实无常，汝等勿放逸」！中国佛教古德也说：「当勤精进，如救头然，但念无常，慎勿放逸」！从这些无常观的训勉中，都是要我们掌握时间，作积极的努力！

　　三

　　原始佛教的三法印，有的称为四法印，即是除了上述三法印的名称之外，另外加一「一切皆苦」法印。不过，一切皆苦，应该摄在「诸行无常」法印中；因为无常即苦。现在顺从传统的惯例，也对一切皆苦法印，略加解说。

　　一切皆苦，是说明世间一切都是苦的。不过，就实际情形来看，世间虽然有苦，但也有乐；如果只有苦而没有乐的人，恐怕是没有的。从一般来说，经济丰裕而又健康的年轻人，是幸福的；家庭贫穷而又多病的老年人，是不幸的，其实，世间的情形，也并不完全如此。有些在同样的经济环境和健康情形下的人，有人感到是幸福的，有人感到是不幸的；幸福与不幸的本身，是无意识的，所以，觉苦觉乐，都是属于感性的。感性大多是主观的，由人的感觉而异。若乐与祸福，既然属于个人主观的感性，而衡定它的标准，也就因人的感性而不同。有的人，关不认为世间只有苦恼和不幸，而法有快乐与幸福，所以一切皆苦这一命题，自然不能视为无条件的真理。「诸行无常」与「诸法无我」，多少持有客观性的成分，「一切皆苦」，不能看做具有客观性的。既然如此，佛教为什么把「一切皆苦」看做真理标帜的四法印之一呢？

　　关于这一问题，一般人所感觉的福乐，都是属于情意的，短暂而不究竟的，这种福乐，在佛教看来，还是被视为「苦」的一种。佛教所说的福乐，是指永恒而究竟的涅盘乐。以究竟涅盘的常乐，来看世间的不究竟乐，则世间所说的福乐，仍然属于无常「苦」的！佛教以「一切皆苦」做为真理的标帜，自然有其理由的。

　　所谓「一切皆苦」，佛教将之分为苦苦、坏苦、行苦三种。苦苦，主要是指肉体上的痛苦。一般所说的苦，大多也是指苦苦而言。如受伤患病，及神经失常者，都称为苦苦。坏苦，是属于精神上的苦恼，如财产名誉地位的损失，或亲戚朋友的死亡，虽然不是起自肉体上的什么痛苦，但由于他们的失去，而使精神上受到很大的打击与伤痛。行苦，是起于现象世界的苦。行苦的行（Sankhara）字与诸行无常的行字相同，他的意思是「共作」，即指现象界。现象界的一切，是由种种原因条件而存大的，所以现象界的一切，离开了原因与条件，是不会单独生灭的。这在「诸行无常」与「诸法无我」中，有详细说明。现象界所常见的，是万物从荣到枯，从枯到荣；这种荣枯的现象，如就苦苦坏苦的立场说，并不能称之为苦，因为它不是属于肉体或精神上的苦，只是对万物的枯萎凋零而感到的苦；假如万物欣欣向荣，则其所感觉的，又是愉快喜悦之感。所以，有人认为将现象界的苦称为行苦，只是部分的真理，并不是十足的真理。

　　不过，佛教将生灭变化的现象界称之为苦，是与涅盘乐相对而言的。在印度，厌生死轮回，欣涅盘解脱的思想，并不只限于佛教，即是一般宗教哲学也是承认的。我们不能彻底的脱离生死轮回，纵然得生天国之乐，其幸福还是有限的，一旦天福享尽，不久仍有堕落受苦的可能性。所以，我们不能超脱生死轮回，是得不到绝对幸福的；要能得到永恒的绝对之乐，唯有超越生死获得涅盘解脱。从这一意义来说，佛教将现象界的一切称之为苦的行苦，当然也是真理。

　　就上面所说的苦苦、坏苦，虽然都是有条件的苦，不过，从佛教来看，这三苦都被看做真理。因为佛教所说的一切苦，诚如上面所说，是以涅盘乐为标准而言的。涅盘乐是就烦恼断尽的圣者来说的，一切苦是就未断烦恼的凡夫来说的，因为凡圣者的见地不同，所以多少有此差异

四

　　三法印的第二法印——诸法无我。「法」，本为梵语达磨（Dharma）的义译，精确的定义，应为「轨持」。据窥基大师的「成唯识论述记」卷一解释说：「法谓轨持。轨谓轨范，可生物解；持谓任持，不舍自相。」这是说明凡是第一事物，能够保持它特有的体性与相状，引发人们一定认识的，便称之为法。「诸法」是指现象界存在的一切事物，换句话说，亦即通指一切有为法与无为法。「我」，通常指五蕴和合的生命自体。印度的正统婆罗门教，将我称为「阿特曼」（Atnan）,为人生的最高原理，阿特曼与宇宙最高原理的「梵」（Brahman），合而为一，成为梵我一如的一元论的宇宙本体思想。所以，据婆罗门教所说的我，是具有主宰自在的意思。不过，婆罗门教这种形而上的本体我，为佛陀所否定。因为以色、受、想、行、识五蕴和合的生命自体，是由重重无尽的许多复杂关系条件所构成的，离开这些关系条件，在色受想行识的一一法上，找不到一个独立不变的生命自体——主宰自在的我。佛陀从这一深入内观的体证中，而建立诸法「无我」的思想。

　　佛教，为一理论与实践并重的宗教，三法印的第二法印——诸法无我，却兼具理论与实践的二方面，成为佛教根本思想的核心。「诸行无常」，主要是重理论的，很少注重于实践，只有在修无常观时，警诫自己的放逸与懈怠。才与实践发生关系。「一切皆苦」，虽然与实践没有直接关系，但由于感苦厌苦，成为进入宗教信仰的动机，还是与实践有关连的。所以，「诸行无常」与「一切皆苦」，虽然内容上也有一分实践，但那只是一种间接性的，真正直接注重实践的，是「诸法无我」。无我，一面有其理论上的依据，一面也有其实践上的内容。

　　无我的理论，如上所说，是认识现象界的一切事物理学无固定性；无固定性也称为无自性。自性，是指其自身有独立的形而上的存在。原始佛教基本理论，是否认有固定独存的形而上的存在。所以，真正理解佛教，必须要彻见诸法无我。理解无我的深义（第一义），本是一件极困难的事，因此，部派佛教的学者们，为了适应一般初学者的要求，往往采用通俗的譬喻来解说，如中阿含的象迹喻经等，就是如此。如该经说：我们的身体，是没有实我实法的本体存在的，所以称为无我。恰如以木材、泥土、水、草等物围成的空间，而有「家」的假名产生；以筋骨、皮肤、血肉等结成的空间，而有「身体」的假名产生。又如杂阿含（四五）说：车辆是由各部分零件结合而成的，离开各种零件之外，并没有车辆的实体存在；我们的身体，是由五蕴和合而成，离开五蕴之外，也没有我的实体存在。像这种低俗的无我说，在原始的阿含经中，随处可以见到。真正以第一义来解说无我的，反而很少。这一情形，因为现存的原始佛教圣典，是由部派佛教学者传出的，而部派佛教的学者们，总是舍弃原始佛教的第一义，采用世俗的立场来说明，所以，现存原始佛教圣典的无我说，也大多成了低俗性的教说。不了解佛教历史的人，常常误会释尊者身或原始佛教的无我说，是低俗的。

　　部派佛教学者传出的无我说，既然如此，这影响佛陀的声誉与佛法真义，至大且钜，因此，为了纠正这一错误，便促成大乘佛教应运而生。大乘佛教兴起的理由之一，就是改革部派佛教这种低俗性的无我说，所以，大乘佛教为了将「无我」一词不与部派佛教相混同，每当说无我时，而改说「空」或「空性」（sunya or sunyata），如般若经与圣龙树（Nagajuna）的中观论等所说的空，就是原始佛教的无我真义。在原始圣典中，以第一义来说无我的，虽然并不是完全没有，只是极少数而已。

　　上面举出原始圣典阿含经中的无我说，以「家」或「人体」的譬喻来说明无我，下面我们再看阿含经中对无我的一般解释：

　　原始佛教，将存在的一切，常以色、受、想、行、识五蕴来说明。蕴（Skandha）是积聚义；五蕴，就是五种要素的积聚。五蕴，狭义的说，是指我们的身心全体；广义的说，也是指世界的全体。色（rupa）是物质和肉体；受（vedana）是感觉苦乐的感受作用；想（Aamskara）是表象概念的取像作用，或称心像（mentalimage）作用；行（Ssmskara）是受想识以外的意志作用，及其他的精神作用（行，虽然与诸行无常的行相同，但五蕴中的行，比之于诸行无常的行意义为狭。在佛教的同一用语中；其意义往往有广狭不同之分。无我等名词，也是如此）；识（vinnana）是认识判断的主体作用。我们的身心，与世界的全体，就是由这色、受、想、行、识的五种要素组织而成的，所以，五蕴成为物质世界与精神世界的总和。

　　佛陀为什么要说五蕴无我？这是因为印度的一般哲学与宗教，从五蕴的第一蕴上而起种种颠倒我见。如以色蕴为例，他们有著：（一）色是我，（二）色是我所有，（三）我中有色，（四）色中有我。至于其它四蕴，也是如此，所以，共有二十种我见产生。阿含经中，将这二十种我见产生。阿含经中，将这二十种我见归纳为：一、我，二、我所有，三、与我共三种形态，加以一一论析破斥，最后结归于无我。不过，将五蕴一一分析观察，论证它的结果为无我，这是一种分析的、机械的、形式的方法，在充分理解无我的人，并没有此必要。所以，智慧高的人对无我的道理，用不著这样分析说明，便能直接理解的；采用这种分析说明方法，只是对智慧低劣者的方便法门；而阿含经中的无我说，也就成了一般通俗的无我说了。

　　释尊创说的无我理论，为印度其他哲学宗教所没有，而为佛教独特的根本思想。至于无我的实践，更为佛教所极重视。本来，任何宗教都有它实践的思想内容，佛教自然也不例外；而佛教实践无我的内容，在原始圣典中，虽然没有特别专门讨论这一问题，给以有组织有系统的说明，但在阿含经中，随处可以零星地找到叙述无我行的实践。说得明白一点，佛教的最高理想，就是建立在无我行上，所谓超越生死轮回的涅盘境界，不过是彻底的无我行；佛教所谓的证悟，也不外是彻底无我行的实现。

五

　　三法印的最后一印——涅盘寂静。涅盘（Nirvana），本为「吹消」的意思，就是将人生的贪欲、瞋恚、愚凝等烦恼之火吹消以后，所呈现出来的「寂静」状态，故名涅盘寂静。

　　涅盘一词，并非由佛教开始便用，在佛教以前的印度非正统派婆罗门教，就开始使用了，后来，正统派婆罗门教的大战史诗摩诃婆罗多（Mahabharata）等，也使用此语。据原始佛教圣典说，印度一般哲学宗教对涅盘的解说并不相同，有的将色界定或无色界定等种种禅定的静止状态看做理想的涅盘；也有将耽于五官欲乐的世俗快乐主张为涅盘。如释尊出家之初，访问跋伽（Bhargava）与阿罗逻（Aradakalama）二位仙人，他们便以无色界的无所有处定及非想非非想处定为理想的涅盘境界，可是，释尊虽然与他们进入同一禅定，但仍不能获得心的安宁，可见无色界的空居定境虽高，实际上不能将之视为理想的涅盘境界，因此，释尊才舍离二仙而去。

　　在印度的耆那教（Jainiam）中，也有不少自称得涅盘的人，但他们所证得的涅盘，都不为释尊所认许。如摩诃毗卢（Mahavira）的许多弟子，都自称开悟修行完成，证得涅盘。他们修行的内容，是崇尚一种极端的苦行，认为将精神脱离肉体的束缚，使精神达于自由无碍的境地，便是理想的解脱。因为精神是与过去业力所招感的生命自体（肉体）连在一起的，不离开肉体的束缚，精神是不会（也不能）超脱出来的，所以也不能称为真解脱；必须要等现生的肉体结束（死亡）以后，精神才能恢复本来的自由，获得解脱。因此，摩诃毗卢的许多大弟子，为了求得最后的解脱，而作绝食等种种苦行，期望将这一生命自全，得到解脱。如果涅盘要在肉体死亡以后才能获得，则人生的理想也应在死后始能达成，这种涅盘对现实人生多么渺茫和绝望啊！

　　此外，属于正统婆罗门教六派哲学之一的僧佉耶（即数论）派，对于涅盘的解说，也近似耆那教的主张。他们认为真正的涅盘（理想），应该使精神脱离物质现象这后，成为单一的纯粹的精神境界，才能获致。因为，那时候精神与物质分为二元，由于精神的独存，不受物质（肉体）的束缚，可以自由无碍的活跃，达于精神极致，所以，这一理想境界，必须要等肉体（物质）舍去（死亡）以后才能获得。现世的我们，由于肉体的存在，是不可能（也不必要）达成这一理想的。可是，僧佉耶派，实际上并没有人能够现证到这一理想境界，这不过仅是一种哲学的观念理论而已。

　　上面是就佛教以外的宗教与哲学所说的涅盘内容。真正的涅盘，决不是以极端的苦行或极端的欲乐而能获得的，唯有在不苦不乐的中庸生活及身心宁静的状态下，观察思惟，以般若慧断除烦恼，证悟宇宙人生真理获得的。以单纯的苦行或单纯的禅定，是不以证涅盘的。释尊出家以后，修过无色界的空定，经过六年的苦行生活，仍然不能证得涅盘，这便是一个极好的例证。佛教的涅盘境界，是由佛陀亲自体验证得的，他将这种亲验证得的经过，如实地告诉他的弟子们，他的千万弟子，依据他所指示的方法去修习，各各都与佛陀同样地开悟而证得涅盘境界。所以，涅盘境界，是现生中所达成的，决不是死后才获得的。证得涅盘境界，不仅是自己完全获得自由解脱，并且还要使此一世界所有人类，皆能断尽烦恼，共同获得自由解脱，使之成为一个和平幸福的理想净土。这是佛陀创教真义。可是，到了部派佛教时代，佛教竟不幸的走上耆那教的道理，将现生证得的涅盘境界，看做死后的理想境界，这怎能不使佛教衰微堕落？为了挽救佛教的这一厄运，纠正部派佛教的谬说，大乘佛教才应运而生，倡说现生证得自由无碍的无住涅盘，恢复原始佛教释尊本有的教说。

　　涅盘境界，是超越生死苦乐的绝对的安乐境界，这种常乐世界，便是佛教的理想。佛教的出发点，虽然在诸行无常与一切皆苦，但他的最后目的，却在建立涅盘寂静的清净庄严世界。西欧学者，不了解佛教的真义，批评佛教为悲观厌世的黑暗宗教，这那里是真正理解佛教而给与的公正评价呢！