持名念佛与实相念佛之统一（二）—本愿即心持名念佛的提出
　　◆ 释法藏
　　（二）持名念佛之实践
　　持名念佛既如上节所说，有其不可思议的殊胜及特异的方便性，然而既使是如此，关于要如何“持名”，以及持名念佛之后要到达怎样的标准，才能获得往生的确定？则是在确立了称名念佛的重要性之后，该当再考虑的。智者大师在《净土十疑论》中，即对凡夫的念佛往生有一段精要的开示云：
　　凡夫无力，唯得专念阿弥陀佛，使成三昧，以业成故，临终敛念得生，决定不疑，见弥陀佛36。
　　文中所谓“专念”、“使成三昧”者，在智者大师看来，正是一切念佛得以成就的根本。因为唯有如此，才能“以”念佛之“业”习“成”就“故”，而得以在“临终”时“敛念（有“定”的效果）得生”乃至能“见弥陀佛”。此外大师在《五方便念佛门》中，提出五种念佛方便门37，亦皆以“念佛三昧”为名，可知专念使成三昧，当是天台念佛观中，能够“确定往生”的基本要求殆无疑义。但是须要注意的是，所谓念佛三昧的成就，其实是隐含有“信、愿”两项前提的，若无信愿则往生之因亦不能成就。如《十疑论》复云：
　　假如行人，口称南无阿弥陀佛时，心必愿生彼国土，即是称名往生门38。
　　文中言“口称南无阿弥陀佛”正是明示了天台对“持名”的确认。此外，所谓“口称佛时”，“心必愿生”云者，更是指出念佛三昧的成就，必以信、愿为前提的明证！蕅益大师在《弥陀要解》中，于此更有明确的提示，文云：“信愿二种，即是往生净土之要领也……若信愿坚固，纵使临终十念一念，亦决得生。若无信愿，纵使将此名号作个语头，持至风吹不入雨打不湿，如银墙铁壁一般（喻得三昧也），亦万无得生净土之理39。”
　　由上所引，则信、愿二心之重要性自不待言。总之，必须信愿行三者具足，才是往生的最佳保证。至于持名念佛要如何才能成就呢？小本《弥陀经》既以信、愿、持名而阶一心不乱，为往生正因40，那么接下来的问题是：要如何持名方达一心不乱？乃至何谓一心不乱呢？蕅益大师在《要解》中首先分别理、事二种持名方法云：“事持者，信有西方阿弥陀佛，而犹未达是心作佛是心是佛；但以决志，愿求生故，如子忆母无时暂忘41。”
　　又云：“理持者，信彼西方阿弥陀佛，是我心具是我心造。即以自心所具所造洪名，而为系心之境，令不暂忘42。”
　　与此类似的看法，则是天台大佑大师在《弥陀经略解》中所提出的理事两种一心之分判，文云：“事一心者，行者系缘忆念阿弥陀佛，相好光明，无分散意，念念无间43。”
　　又云：“理一心者，了达能念之心，所念之佛，皆无自性。虽本来空寂，而感应道交，如镜像水月，任运显益。当处皆空，全体即假，二边叵得，中道不存。三谛圆融，绝思绝议44。”
　　上诸引文中，所谓的事持（或云事一心），即是本章“持名念佛”所限定的范围。因此可知，以信愿心为前导，心无分散如子忆母地系念弥陀的名号，即是持名念佛的修持方法！至于一心不乱的相貌又如何呢？大佑大师即以“无分散意，念念无间”为一心不乱之相，并未另做说明。换言之，即以念念无间地系念弥陀（所缘境），若一日乃至七日，为一心不乱之相，此释亦颇合经意。至于蕅祖，则另依执持名号的“效果”而说明一心不乱之相。此中依于伏断的强弱，亦分为理事两个层级，《要解》云：“不论事持、理持，持至伏除烦恼，乃至见思先尽，皆名为事一心。又不论事持、理持，持至心开见本性佛（三谛圆融，性具性造清楚现前），皆名理一心。事一心则不为见思所乱，理一心则不为（空有）二边所乱45。”
　　以上两种一心的生起中，最值得注意的是：不论事持（但持名号，不了实相性具之理）或理持（照了心具心造之理）皆可得到事一心（断见思惑）或理一心（现证中道实相，一念三千理具事造之理）的果证。换言之，乃至只是专称佛名，而不去了解、思维、参究所谓的实相之理，其实也是可以证得与正观实相（即下文所谓的“实相念佛”）相同的证境！这是相当不同于一般对修道方式之理解的，因此《要解》中赞叹此一持名念佛法门云：“当知执持名号虽复简易直捷，仍复至圆至顿！以一念相应即一念佛，念念相应即念念佛，不劳观想不必参究，当下圆明无余无缺。上上根人终不能逾其阃，下下根人亦可臻其阈，可谓横该八教竖彻五时46。”
　　接著更引经意及经文而赞此法门曰：“所以彻底悲心无问自说，且深叹其难信也47。”
　　持名念佛的功德如是高妙，已于上来引文中可知，所谓“下手易而成功高，用力少而得效速，普被三根，统摄诸法48”历代祖师共所推重正缘于此。然而何以持名念佛有如此高妙的功德与利益？此一问题将在下章讨论“实相念佛”时予以解析。
　　四、实相念佛的理论与实践
　　相对于持佛名号发愿往生，或观想阿弥陀佛的依正庄严、相好光明、功德神力与本愿摄受，乃至眼观塑画圣像口称诸佛名号的观像念佛等，以具体的形相或往生目的为所缘境的“事相”上之念佛而言，另有一类的念佛，乃是以抽象的“诸法实相”或“中道理体”等义理为所缘境的“理相”上之念佛。本章所欲讨论的“实相念佛”，即是以天台诸法实相之理观为所缘境的理相念佛行，兹就知礼大师在《观经疏妙宗钞》中所建立的天台实相念佛行略作一番叙述。
　　（一）实相念佛行的建立
　　天台以众生介尔一念，理具事造法界三千性相，皆三谛圆融，为其最圆顿的观门，依此观门了知一切境界皆是众生本具性德所现。天台四明知礼尊者于《观无量寿佛经疏妙宗钞》中对此即有所阐示云：“能观皆是一心三观，所观皆是三谛一境，毗卢遮那遍一切处，一切法皆是佛（觉）法。所谓众生性德之佛，非自非他，非因非果，即是圆常大觉之体……等虚空界无所不遍，法界一相即是如来常住法身，依此法身说名本觉。故知果佛圆明之体，是我凡夫本具性德故49。”
　　所谓以一心中的空、假、中三观之智，来观察法界中的一切境界相，皆是缘起无自性的虚幻不实之存在（空观智），此即境界中的真谛。虽虚幻不实而有如幻之用，故不住空观而入于假观，随缘应病与药化导众生，不住于涅槃性中，此即境界中的俗谛。能观之智空而不空，假亦非假，双遮双照即是中观之智，以此中观之智照见一切境界皆是不可思议非空非有，即空即有之中道实相，此即境界中的中谛之理。依于此理则知“遍法界一切处”之法，皆是三谛圆融之法，皆不可说为染净、善恶及生死涅槃等对立之分别，只可视为绝对性的“存在”之法。唯此一存在实无有一物、一法“真的”存在，全法界皆是一种不守自性（与毕竟空相应）的、超越语言概念的存在，天台名此为“不可思议中道实相”。此一实相既遍一切处，故说为“一切法皆是佛（觉）法”，则一切凡夫亦具此实相，故说此为“众生性德之佛”。又因此一实相不守自性，不从他有，非万法之生因，亦非修道而能成，故言“非自非他，非因非果”，十方诸佛悟此而成正觉，故名此为“圆常大觉之体”，诸佛亦依此而住世应化等，故此亦为“如来常住之法身”等。总结的说，法界一切性相诸法，皆是众生一心三智所观一境三谛之不思议中道实相之法，而此法既是佛法、亦是众生法与心法（以心、佛、众生三者皆为法界诸法所摄故）。因此众生之心法即是具足法界一切不思议中道实相诸法，此法既是果佛圆明之体，则知此体亦即是一切凡夫本具之性德52。缘于以上对于众生性具实相诸法的理解，故《妙宗钞》续云：“一切教所谈行法，无不为显此之觉体，故四［种］三昧51通名念佛［三昧］，但其观法为门不同。……此等三昧［所］历事［修］虽异，念佛是同，俱为显于大觉体故52。”
　　由上引文可知虽然是观于“实相”之理，但观实相其实就是观果佛的“圆明之体”，因此观实相也就等同于（缘）念佛了。换言之，在天台广义的角度看，所谓的“实相念佛”，就是观察诸法实相的意思。只不过观察的方法及缘境不同，而有不同的（念佛）三昧行法罢了，然而虽说缘境不同，但终究一切诸法实相之观察仍是源于众生当下一念心性的。如《妙宗钞》云：“虽托彼境，须知依正同居一心，心性遍周，无法不造、无法不具。若一毫法从心外生，则不名为大乘观也53。”
　　因此，行者应当观察介尔这一念心性，正是理具事造三千性相的法界全体，并了知其即空、即假、即中，虽万缘俱寂（真谛也）、而仍历然分明（俗谛也）、虽寂照并用而又能所双忘、境观双泯（中谛也），当下即趣入萨婆若海中。如此一来，我们即可进一步的说：所谓“实相念佛”就是观察吾人现前这一念心，能具能造一切诸法实相，以实相不来不去，不垢不净，不一不异，不常不断故，行者自能于心中安住诸法实相而不动不转，此即名为实相念佛三昧。然而为了避免学者堕入性具即是“真常”见的妄执中，《妙宗钞》更进一步地阐释所谓性具的界定：“所言心性具一切法，造一切法者，实无能具所具，能造所造。即心是法，即法是心，能造因缘及所造法，皆悉当处全是心性。是故今观若依若正，乃法界心观法界境，生于法界依正色心。是则名为唯依、唯正、唯色、唯心、唯观、唯境54。”
　　虽假名为“具”，而实无心性能具，亦无诸法可具，心是诸法，诸法即是心。心既是诸法，则心是法界心；诸法既是心，则法界境当下在众生一念心性中具。法界境即法界心，彼此相即不离而无前无后、不一不异，因此举一色则全体是色（唯色），举一心则全体是心（唯心），乃至依、正、观、境等法皆然。一切法不可得、不可执、无名无相而假名色、心、依、正等，故总曰：“不可思议中道实相”耳。
　　在《摩诃止观》卷五?三正修止观中，智者大师于此亦有一段相当具足权威性的说明：
　　此三千诸法在一念心，若无心而已，介尔有心，即具三千。亦不言一心在前，一切法在后；亦不言一切法在前，一心在后。……若从一心生一切法者，此则是纵；若心一时含一切法者，此即是横。纵亦不可，横亦不可，只心是一切法，一切法是心，故非纵非横，非一非异。玄妙深绝，非识所识，非言所言，所以称为“不可思议境”意在于此云云55。
　　上文既云“非心生一切法”，亦“非心一时含一切法”，则讥天台为真常见者可休矣！然而一切法却又不离这一念心，既心外无一切法，而一切法之外亦无心，则妄执一切法只有缘生空性而不见中道第一义谛者亦可自知非矣！
　　（未完待续）