| |
佛学研究中心学报 第二期
1997.07出版
天台宗智 大师 (538-597)的判教思想，包含两大部分：一是对於姚秦·鸠摩罗什(401年抵长安)所译《妙法莲华经》(下文简称「秦译《法华经》」) 的判释，另一则是他那有名的「五时八教判」。二者原本不可分割讨论，但是由於「五时八教判」所牵涉的内容既深且广，不是短短一篇论文所能叙述清楚，因此本文所要解析的范围，限定在第一部分。至於更重要的「五时八教判」，只有另文讨论了。
一、智 对秦译《法华经》的科判
《法华经》被天台宗人视为最重要的经典，天台宗人对它的看法，自然成了我们所应该探讨的对象。 唐·智升， 《开元释教录》卷14，曾说：《法华经》『前後六译，三存三缺』。 (注 1) 智升所说的「六译」是： (1) 吴·支强良接译， 《法华三昧经》 (六卷 )；(2) 西晋·竺法护译，《萨芸芬陀利经》 (六卷 )；(3) 西晋·竺法护译，《 (方等 ) 正法华经》 (十卷 )； (4) 东晋·支道根译，《方等法华经》 (五卷 )；(5) 姚秦·鸠摩罗什译，《妙法莲华经》 (七卷或八卷 )；(6) 隋· ( 那 ) 崛多、 (达摩 ) 笈多合译，《 (添品 ) 妙法莲华经》 (七卷 )。 (注 2) 其中，(3)、(5)、 (6) 存，而 (1)、(2)、(4) 则已经散佚； 这即是智升所谓的『三存三缺』。──────────────注 1:引见《大正藏》卷 55，页 629 上。注 2:详见《开元释教录》卷 11；《大正藏》卷55，页591中-下。又
见同书，卷14；《大正藏》卷55，页628下- 629上。
2页
事实上，目前我们所能找到的《法华经》译本，除了智升所说的「三存」之外，还有一部：一卷本失译者名的《萨昙分陀利经》。(注3)
在这些不同的《法华经》译本当中，天台宗所采用的是第(5)姚秦·鸠摩罗什所译七卷或八卷本的《妙法莲华经》。该经共有二十八品，(注4)──────────────注 3: 该经目前收录在《大正藏》卷 9，很可能即是智升所说「三缺
」中的西晋·竺法护译《萨芸芬陀利经》的一部分。因为智升
曾说： 『 (该经 ) 是异出《法华》〈宝塔〉、〈天授〉二品
各少分。』又说：『《僧佑录》云：「《安公录》中失译经。
」今附西晋录拾遗编入。 』 (详见《开元释教录》卷 11；《
大正藏》卷 55，页 591 中。)注 4: 参见《大正藏 (卷 9) ·目次》，页 1-2。 在这二十八品当
中，第十二〈提婆达多品〉，古来即传说是原经所无，後来才
加入的。 例如，智升《开元释教录》卷 11，即说：『此 (鸠
摩罗什译 ) 《妙法莲华经》第五卷初〈提婆达多品〉，萧齐
武帝时，外国三藏达摩菩提，共杨都僧正法献，於瓦官寺译。
其经梵本是法献於于阗将来。 』 (引见《大正藏》卷 55，页
591。 ) 这意味著〈提婆达多品〉，并不是鸠摩罗什原译本所
有，而是达摩菩提和法献译成之後，再加进去的。另外，智
， 《法华文句》卷 8 下，曾说：『《宝唱经目》云：《法华
》凡有四译，两存两没。昙摩罗刹，此言法护，西晋长安译，
名《正法华》。…... 鸠摩罗什，此翻童寿，是龟兹国人。以
伪秦·弘始五年 (403 年 ) 四月二十三日， 於长安逍遥园译
《大品 (般若经 ) 》竟。 至八年夏，於草堂寺译此《妙法莲
(华经 ) 》。 .... 当时二十八品，长安宫人请此〈 (提婆达
多 ) 品〉淹留在内，江东所传，止得二十七品。 梁有满法师
... 仍以此〈品〉安〈 (劝 ) 持品〉之前。 彼自私安，未闻
天下。陈有南岳禅师，次此〈品〉在〈 (见 ) 宝塔 (品 ) 〉
之後。 晚以《正法华 (经 ) 》勘之，甚相应。』 (引见《大
正藏》卷 34，页 114 下 -115 上。) 而唐·湛然，《法华文
句记》卷 8-4， 也说：『诸新旧章，皆云 (鸠摩罗 ) 什译元
无此〈 (提婆达多 ) 品〉。并准齐、宋录 (指经录 ) 云：上
定林寺释法献，於于阗国，得其梵本。瓦官寺沙门释法意，齐
·永明八年 (490 年 ) 十二月译讫，仍自别行。至梁初 (502
年 )，有满法师..... 乃以此品置〈 (劝 ) 持品〉前， 亦未
行天下。至梁末 (555 年 )，有西天竺国沙门拘罗那陀，此云
真谛，重译此〈品〉，置〈 (见 )
对於这二十八品，智 曾作了这样的「科判」：(注5)
天台智者(即智 )分文为三：〈初品〉为序；〈方便品〉讫〈
分别功德〉十九行偈，凡十五品半，名正；从偈後尽经，凡十
一品半，名流通。(注6)
智 的意思是：七卷(八卷) 二十八品的《妙法莲华经》，可以分成三 (部 ) 分： (注 7)(1) 第一品〈初品〉 (原名〈序品〉 )，是「序分」；(2) 从第二品〈方便品〉，到第十七品〈分别功德品〉的前十九行 (首 ) 偈颂，(注 8) 共十五品半，是「正宗分」； (3)从十九行 (首 ) 偈颂之後，到全经最後，则是「流通分」。──────────────
宝塔 (品 ) 〉後。』 (引见《大正藏》卷 34，页 312中-下。)
足见〈提婆达多品〉，确实是鸠摩罗什原译本所无，乃後人所
加入者。注 5: 科判或科文，是将一部佛经， 分成 (所谓「判」 ) 不同的段
落 (所谓「科」 )，并标以扼要之标题，以利於注释的一种方
法。虽然是同一部经，不同的宗派、不同的佛教哲学家，往往
会有完全不同的科判。但是，一般说来，大都把一部佛经判为
三 (部 ) 分：(1) 序分，亦即全经导论的部分。 (2) 正宗分
，亦即全经的主体部分；称为「正宗」，显然是由於它含有全
经的中心思想。通常正宗分又会细分成几个部分。(3) 流通分
，亦即全经的结尾部分；称为「流通」，乃因它具有令该经流
传通行的推广作用。注 6: 《妙法莲华经文句》卷1-上；引见《大正藏》卷34，页2上。注 7: 下面有关序分、正宗分、流通分等三分， 请参见注5。注 8: 偈颂 (gatha)， 是四句一首的诗歌。 《妙法莲华经 (卷 5)
·分别功德品》中，一开头是散文体的「长行」 (字句较偈颂
为长， 故称「长行」 )，紧接著是十九首 (行 ) 诗歌体的「
偈颂」，然後又是散文体的「长行」，再来则是十九首半「偈
颂」，接著又是「长行」，最後也是十九首半的「偈颂」。智
所谓「前十九行偈」，指的即是最起先的十九首偈颂：从第
一首的『佛说希有法， 昔所未曾闻... 』， 到第十九首的『
... 一切具善根，以助无上心』为止。 (详见《大正藏》卷 9
，页 44 中 -46 中。)
4页
以上的「科判」，乃一般性质的「科判」，看不出智 或整个天台宗的特色。因此，智 把全经判为这三部分之後，紧接著又说：
又一时分为三：从〈序〉至〈安乐行〉十四品，约开权显实
； 从〈踊出〉讫经十四品，约本开权显实。 本、各 (有 )
序、正、流通。〈初品〉为序，〈方便〉至〈授学无学人记品
〉为正，〈法师〉讫〈安乐行〉为流通。〈踊出〉讫『弥勒已
问斯事，佛今答之』半品，名序；从『佛告阿逸多』下，讫〈
分别功德品〉偈，名为正；此後尽经，为流通。(注9)
首先， 智 把整部《 (妙 ) 法 (莲 ) 华经》判为两大部分：(1)约迹开权显实，即第一〈序品〉一直到第十四品〈安乐行品〉结束；(2)约本开权显实，从第十五品〈从地踊出品〉一直到最後第二十八品〈普贤菩萨劝发品〉，共十四品。其中，智 用到了两个重要的概念「本」与「迹」 (迹 )；我们将在稍後再做说明。
在这两大部分当中，每一部分都又细分为序分、正宗分和流通分等三分。例如，在第一部分「约开权显实」当中，第一品〈序品〉是序分；第二〈方便品〉到第九〈授学无学人记品〉为正宗分；第十〈法师品〉到第十四〈安乐行品〉，则是流通分。而在第二部分「约本开权显实」当中，从第十五〈从地踊出品〉开头，到『(弥勒) 已问斯事，佛今答 (之，汝等自当因是得闻 ) 』 (注 10) 这几句经文为止，是序品；紧接著『佛告阿逸多』 (原文是：『尔时释迦牟尼佛告弥勒菩萨』 ) 这句经文开始， 到〈分别功德品〉的前十九首偈颂为止，是正宗分；最後，从〈分别功德品〉前十九首偈颂之後的「长行」(注11)开始，到全经结束为止，是流通分。
现在，让我们以下面的图表，说明智 对於秦译《法华经》的科判：──────────────注 9:《妙法莲华经文句》卷 1- 上； 引见《大正藏》卷 34， 页 2
上。注10: 这两句经文和下文所提到的另一句经文，请见《大正藏》卷 9
，页 41 上。注10: 参见注 8。
5页
序分────1.〈序品〉─────────────── 迹门序分─┐
┌─ 2.〈方便品〉─────────────┐ │
│ 3.〈譬喻品〉 │ │
│ 4.〈信解品〉 │ │
│ 5.〈药草喻品〉 ├ 迹门正宗分 │
│ 6.〈授记品〉 │ ├迹门
│ 7.〈化城喻品〉 │ │
│ 8.〈五百弟子受记品〉 │ │正宗分 ┤ 9.〈授学无学人记品〉─────────┘ │
│ 10.〈法师品〉 ────────────┐ │
│ 11.〈见宝塔品〉 │ │
│ 12.〈提婆达多品〉 ├迹门流通分 ─┘
│ 13.〈劝持品〉 │
│ 14.〈安乐行品〉────────────┘
│ 15.〈从地踊出品〉
│ (1)『以问斯事....因是得闻』前─── 本门序分 ──┐
│ (2)『以问斯事....因是得闻』後───┐ │
│ 16.〈如来寿量品〉 ├本门正宗分 │
│ 17.〈分别功德品〉 │ │
└── (1)前十九行(首)偈 ──────────┘ │
┌── (2)十九行(首)偈後 ──────────┐ │
│ 18.〈随喜功德品〉 │ ├本门
│ 19.〈法师功德品〉 │ │
│ 20.〈常不轻菩萨品〉 │ │
│ 21.〈如来神力品〉 │ │
│ 22.〈嘱累品〉 │ │流通分 ┤ 23.〈药王菩萨本事品〉 ├本门流通分─┘
│ 24.〈妙音菩萨品〉 │
│ 25.〈观世音菩萨普门品〉 │
│ 26.〈陀罗尼品〉 │
│ 27.〈妙庄严本事品〉 │
└─28.〈普贤菩萨劝发品〉 ──────────
6页
二、「本门」与「门」的判释
在智 的科判当中，用到了两个重要的概念：一是「约本开权显实」，另一则是「约迹开权显实」。而在这两个概念当中，「本」与「迹」是最首要的，其次才是「开权显实」。「本」，是根本的意思，因此也是最首要的；而「迹」则是由「本」所衍生出来、权现 (权宜变现)出来的事理，因此是次要的。 然而，次要的、衍生的、权现的「迹」，往往蕴含著根本的、首要的「本」。只要把「迹」中蕴含著的「本」，开发出来，真实的「本」即会显现。这即是「开权 (迹)显实 (本 ) 」。就这个意义来说，「迹」也是重要的；没有它，就无法由它而推溯到「本」。所以，《妙法莲华经文句》卷 1- 上，说：『若应机设教，教有权实、深浅不同，须置指存月，亡迹寻本。故肇师云：「非本无以垂迹，非迹无以显本。」..。』(注12)
然而，什麽是「本」? 什麽是「迹」呢? 粗略地说，《法华经》所说的道理是「本」，其他经典所说的道理则是「迹」。但是，如果更加精细地说，《法华经》又可细分为「本」和「迹」两部分：〈安乐行品〉以前是「本」，〈安乐行品〉以後是「迹」；这即是前面所说的「科判」，不再赘言。
事实上，「本」与「迹」还有更 富的意涵。智 ，《 (妙) 法(莲 ) 华 (经 ) 玄义》卷 7- 上，曾对「本」与「迹」， 做了六种不同的说明：
本者，理本，即是实相一究竟道。者，除诸法实相，余种种
皆名为。又理之与事，皆名为本；说理说事，皆名教也。
又理事之教，皆名为本，禀教修行名为。如人依处则有行，寻
得处也。又行能证体，体为本；依体起用，用为。又实得体用
名为本，权施体用名为。又今日所显者为本，先来已说者为。
.. 六、约今已论本者，前来诸教已说事实乃至权实者， 皆是
迹也。今经 (《法华经》 ) 所说久远事理乃至权实──────────────注12: 引见《大正藏》卷34，页2中。
7页
者，皆名为本。非今所明久远之本，无以垂於已说之。非已说 迹，岂显今本? 本迹虽殊，不思议一也。
引文中说到了六对有关「本」与「迹」的不同意义；它们是：(1)理与事相对，理为「本」，事为「迹」；(2) 理事与言教相对，理、事二者为「本」，诠说理与事的言教为「迹」；(3) 言教与实行相对，诠说理事的言教为「」，依言教而实行是「本」；(4) 体与用相对，理体是「本」，事用为「迹」；(5)(真 ) 实与权 (巧 ) 相对，真实证得体与用是「本」，将所证得之体、用善加应用以度众生为「」；(6) 今 (现在 ) 与已 (往昔 ) 相对，现在所说之《法华经》的道理为「本」，往昔所说之佛经 (例如《华严经》、《阿含经》乃至《方等经》等 ) 的道理为「」。 依照这六对有关「本」与「迹」的解释，「本」的意思不外：事物的真实本质－理体；语言文字所诠说的道理或事物；依教奉行的宗教实践工夫；以及《法华经》中所说的真实道理。而所谓「迹」的意思不外：真实理体所权现的事用；佛菩萨们的教说；以及《法华经》之外的其他经典所宣说的道理。也许，我们可以用下面的图表，来说明这六对意义之间的关系：
理─本┐
├ 理事─本┐事─迹┘ ├ 教─本┐
言教─迹┘ ├体─本 ┐
行─迹┘ ├实─本┐
用─迹 ┘ ├不思议一
权─迹┘──────────────注13: 引见前书，卷 33，页 764 中 - 下。
8 页
在这六对「本」与「迹」的意涵之中， 第 (6) 对是最重要的；其他五对其实都是第 (6) 对的展开或更详细的说明而已。第 (6) 对是「今」与「已」 (昔 ) 相对， 亦即：现今正在宣说的《法华经》才是「本」，往昔已经说过的其他经典则是「迹」。原来，古来即有一种传说：《法华经》是释迦牟尼佛晚年所宣说的一部经典，在宣说这部经典之前，释迦已宣说过《华严》、《阿含》、《般若》等经典。在宣说《华严》乃至《般若》等经典时，为了照顾一些聪明才智低劣、悟性较差的弟子，因此释迦不敢把他内心最真「实」、最根「本」的意思说出来，只能「权」巧地宣说一些次要的道理。但是，到了晚年，由於弟子们已经有了长久的陶冶、熏习，因此，释迦开始把他内心最根本、最真实的道理宣说出来；所宣说出来的，即是《法华经》。
即使是经过了《华严》乃至《般若》等经的陶冶、熏习，释迦的弟子们并不是个个能够接受真「实」的、根「本」的道理。事实上，依照《法华经·方便品》的说法，释迦宣说《法华经》时，也并不如想像中的如意、顺畅。《法华经》最重要的道理之一即是「一 (佛 )乘」 (声闻、缘觉、菩萨等三乘人皆可成佛 )，当释迦开始宣说这一道理时，许多声闻弟子仍然无法接受，以致有『比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷五千人等，即从座起，礼佛而退』的尴尬情形发生。 (注14)
为了把宣说《法华经》的负作用减到最低，释迦不但把《法华经》放在晚年宣说，而且还采取了迂回、巧妙的方式进行。首先，释迦先以一些通俗的譬喻，说明众生皆可成佛的「一 (佛 ) 乘」思想； 这即是〈方便品〉、〈譬喻品〉、〈信解品〉、〈药草喻品〉、〈化城喻品〉等各品的内容。而在这几品的说明当中，释迦还穿插地叙述阿佛、阿弥陀佛，乃至释迦佛自己过去世的修行因缘，并为弟子们一一「授记」，预言他们未来也会和这些佛陀一样地成佛。这即是〈授──────────────注14: 详见《妙法莲华经 (卷 1) 方便品》；《大正藏》卷 9，页
7 上。注15: 授记是一种说法的方式，预言弟子们未来所将成就的道果。
例如，〈授记品〉中，释迦曾为大弟子迦叶尊者授记：『我此
弟子摩诃迦叶，於最後
9页
记品〉、 〈化城喻品〉、〈五百弟子受记品〉、〈授学无学人记品〉的内容。以上这几品，构成了《法华经》「迹」门的中心部分。 迹门当中，还有被判入流通分的〈安乐行品〉，也是天台宗所特别重视的一品。历代天台宗高僧，往往以念诵〈安乐行品〉为修行的重要方法之一，(注 16) 也往往依照这一品经而建立起一些修行的法门。事实上，天台宗的「四安乐行」、「法华三昧」等修行法门，都和〈安乐行品〉有关。(注17)──────────────
身，得成为佛，名曰光明如来....。』 (引见《大正藏》卷 9
，页 20 中 - 下。)注16: 天台宗重视念诵《法华经》，特别是念诵《法华经·安乐行品》
；这可能是因为同属门的〈法师品〉，强调「受持」、「读
」、「诵」、「解说」、「书写」， 甚至「 (听 ) 闻」《法
华经》之经句的关系。〈法师品〉说：『又如来灭度之後，若
有人闻《妙法华经》乃至一偈一句，一念随喜者，我 (释迦 )
亦与授阿耨多罗三藐三菩提记。』又说：『若复有人受持、读
、诵、解说、书写《妙法华经》乃至一偈. …是诸人等，於未
来世，当得作佛。 』 (引见《大正藏》卷 9，页 30，下。 )
在这几种和《法华经》有关的宗教修行当中，能够实行受持、
读、诵、解说、书写等前五种的佛门弟子，被天台宗人尊称为
「五种法师」；例如，《妙法莲华经文句》卷 8- 上，即曾把
〈法师品〉的「五种法师」， 拿来和龙树《大 (智度 ) 论》
中的「六种法师」做比较：『释〈法师品〉：此品五种法师：
一、受持；二、读；三、诵；四、解说；五、书写。《大论》
明六种法师：信力故受；念力故持；看文为读；不忘为诵；宣
传为说； 圣人经书难解，须解释。 六种法师，今《 (法华 )
经》合受、持为一，合解、说为一；开读诵为二，足书写为五
。』 (引见《大正藏》卷 34，页 107 下 -108 上。)注17: 例如， 天台宗的「四安乐行」，即是依〈安乐行品〉而建立
的修行法门。 (参见慧思，《法华经安乐行义》；《大正藏》
卷 46，页 697 下 - 702 下。 ) 又见智 ，《妙法莲华经文
句 ( 卷 8- 下 ) ·释安乐行品》； 《大正藏》卷 34， 页
118，下 -119 上。)
10页
这些品之所以被判为「迹」门，那是因为它们没有把释迦最想说、最根本、最真实的道理说出来。释迦最想说、最根本、最真实的道理是什麽呢？是「本」门中的道理。本门的主体本门正宗分，合起来只有两品： 〈 (从 ) 地踊 (出 ) 品〉的後半品、〈 (如来 ) 寿量品〉的全部，以及〈分别功德品〉的前半。其中，最重要的是〈寿量品〉。〈地踊品〉的前半是本门的序分，说到释迦灭度之後，将有『六万恒河沙等菩萨摩诃萨，一一菩萨各有六万恒河沙眷属... 护持、读、诵、广说此 (法华 ) 经》』。 当释迦说完这几句话之後，『娑婆世界三千大千国土皆震裂，而於其中有无量千万亿菩萨摩诃萨同时踊出』。(注 18) 而在〈地踊品〉的後半品，亦即本门正宗分的开头，释迦解释说：『是诸大菩萨摩诃萨，无量无数阿僧只从地踊出....我於是娑婆世界，得阿耨多罗三藐三菩提已，教化示导是诸菩萨』。(注 19)然而， 依照一般的了解， 释迦成佛 (二十九或三十九岁 )到宣说《法华经》 (七十二、三岁 ) 时， 不过短短的三、四十年，怎麽可能度化那麽多菩萨呢? 为了回答这一疑问，释迦首先以散文体的「长行」， 说出了惊人的秘密：『我 (释迦 ) 实成佛已来，无量无边百千万亿那由他劫! 』『自从是来，我常在此娑婆世界说法教化。』『如是我成佛已来，甚大久远，寿命无量阿僧只劫，常住不灭。』紧接著，释迦又以诗歌体的「偈颂」，重复地宣说这一秘密：『为度众生故，方便现涅盘；而实不灭度，常住此说法。』『众生见劫尽，大火所烧时，我此土安隐，天人常充满。』(注20)
以上〈寿量品〉的这些说法，即是天台宗所谓的「本」门道理。它们可以归纳成为下面的几个重点：(1) 释迦牟尼佛并不是今生今世才成佛；事实上，他早在『无量无边百千万亿那由他劫』以前，就已成──────────────注18: 引见《大正藏》卷9，页39下- 40上。注19: 引见前书，页41上-中。注20: 皆见前书，页42中- 43下。注21: 那由他 (nayuta) 和阿僧只 (asajkhya)，都是印度极大的数
目单位， 比中国的亿、兆等还要大得多。 而「劫」 (劫波，
kalpa)，则是印度极长的时间单位。传说大梵天的一白昼，即
是一劫，相当人间的四十三亿二千万
11页
佛。(2) 成佛之後的释迦牟尼，是『常住不灭』的，亦即永恒不死的。(3) 不但释迦本身不会死亡，他所居住的国土，(注 22) 也不会被劫末之火所毁坏。(4) 释迦永恒不死，而他的死亡－涅盘 (灭度 )，是为了救度众生的一种『方便 (示 ) 现』。(注23)
本门流通分当中，〈(观世音菩萨)普门品〉是有名的一品；在中国地区，它的流行程度以及重要性，甚至超过了正宗分当中的各品。品中描写观世音菩萨，以三十四应身寻声救苦的事迹。(注 24) 另外，〈药王菩萨本事品〉赞叹药王菩萨燃臂供佛的情形，(注 25) 中国佛教徒流行燃指供佛，可能受到这一品经的影响。
前面说过，智 曾以六种相对的意义，说明「本」与「迹」之间的关系。 用在目前的科判上面，在这六对意义当中，第 (1)、(4)、(5)、 (6) 四对，意即理事、体用、权实和今已四对，最为接近这一科判的本意。有了释迦早已成佛、常住不灭等本门真「实」道「理」之主「体」，才有「权」说各种譬喻乃至为菩萨和弟子们授记的门之「事」「用」。而且，有了现「今」所说之本门道理，才有「已」说之门事用。──────────────
年。依照印度的传说，世界在劫末时，会有水灾、火灾等灾难。注22: 依照天台宗的说法，释迦表面上住在我们所熟知的这个世界
( 娑婆世界 )，但实际上他却居住在「常寂光净土」当中。然
而，常寂光净土并不离娑婆世界，事实上，它就是娑婆世界。
也就是说，同一个世界，在未成佛的凡夫看来，即是有烦恼的
娑婆世界；但在解脱的释迦佛看来，则是清净无染的常寂光净
土。注23:《法华经 (卷 5) ·如来寿量品》， 曾说明永恒不死的释迦
，为什麽示现死亡的原因：『若佛久住於世，薄德之人，不种
善根，贫穷下贱，贪著五欲，入於忆想妄见网中。若见如来常
在不灭，便起 恣，而怀厌怠，不能生难遭之想、恭敬之心。
.... 是故如来虽不实灭，而言灭度。 』 (引见《大正藏》卷
9，页 42 下 - 43 上。)注24: 详见《大正藏》卷9，页56下- 58中。注25: 详见前书，页53上- 55上。
12页
三、智 对「妙法莲华经」一名的判释
其次，让我们来看看，天台宗人如何诠释《法华经》的经名?事实上，智 整部《妙法莲华经玄义》，共十卷(每卷又分上、下两部分)，主要目的即在解释「妙法莲华经」这五个字。原来，秦译《法华经》的全名是《妙法莲华经》；而它的梵文名字则是： Sad-dharma-punda-rika-sutra 。其中，sad 一词，有实在、实有、存有、真实等意思，也有良好、正确、美妙等意思。(注 26)dharma 译为「法」，那是真理的意思。而 puunarika，意译为「莲华」或音译为「芬陀利」、「分陀利」、「芬荼利迦」等。它固然是莲花的意思，但特别是指白色的莲花。(注 27) 最後的 sutra，则译为「经」；那是丝线的意思。佛经就像丝线一样，可以串连释迦所说的道理；因此，释迦所说的道理就称为「 (佛 )──────────────注26: Cf.Sir Monier Monier-Williams， "A Sanskrit-English
Dictionary"， Oxford： The Clarendon Press， 1960，
p.1134b.注27: Ibid.，p.631，c. 另外，唐·一行，《大 卢遮那成佛经疏》
卷 15， 曾说到印度多种莲华的名字：『西方莲花有多种：一
者、钵头摩。[ 原注：复有二种：一者、赤色，即此间 (中国
) 莲华也；二者、白色，今此间有白莲是也，非芬陀利。] 优
钵罗。[ 原注：亦有赤、白二色；又有不赤不白者，形似泥卢
钵罗。] 俱勿头。[ 原注: 有赤及青二种。又云俱勿头，是莲
花青色者。] 泥卢钵罗。[ 原注：此华从牛粪种生，极香，是
文殊所执者。目如青莲华，亦是此也。....] 分荼利迦。[ 原
注：花可有百叶，叶叶相承，圆整可爱。最外叶极白，渐向内
，色渐微黄。乃至最在内者，与萼色相近也。此花极香也。昔
琉璃王害释女时，大迦叶於阿耨达池，取此花，裹八功德水洒
之，诸女身心得安乐，命终生天。因是投花於池，遂成种，至
今犹有之。花大可爱；径一尺余，尤可爱也。此《法花》 (即
《法华经》 ) 所引申者是....。] 』 (引见《大正藏》卷 39
，页 734 上。 ) 在这众多的莲花当中，分荼利迦是最大、最
香的一种，白色微黄。传说是由释迦佛的大弟子─大叶迦，从
雪山 (喜马拉雅山 ) 的阿耨达池，带来印度平地栽种的。
13页
经」。
(一)本门十妙与门十妙的判释
《法华经》的名字出现「妙法」 (saddharma)一词，它的原始意义是「美妙的真理」(详前)。但在佛典当中，「法」字有时又作一切存在於宇宙中的事物；例如，「诸法无我」一句中的「法」，即指一切事物。智 《法华玄义》对於「法」这一词，即是以一切事物来了解。智 依据他的师父─南岳慧思的分类，把一切宇宙中的事物─「法」，分成三种：佛法、众生法和心法。(注 28) 并由这三种「法」， 进而开展出「十 (法 ) 界」、「百界」、「百界千如」乃至「三千法」、「一念三千」等繁琐的道理出来。有关这些，只有另文说明了。
其次，智 对「妙」字的解释，首先将「妙」字分成「相待妙」和「绝待妙」两种。相待妙，是指相对於「迹」 (粗)的那种「妙」；因此，又名「待 (粗) 妙」。就以释迦所宣说的教理而言，有教，也有妙教。教，有时又名「半字教」、「无常教」或「小 (乘) 教」；相反地，妙教，有时又名「满字教」、「常住教」或「大 (乘) 教」。例如，释迦早年在鹿野苑宣说四《阿含经》，相对於晚年所宣说的《法华经》来说， 四《阿含经》是半字教、无常教、小 (乘 ) 教，因此也是教；相反地，相对於四《阿含经》来说，《法华经》则是满字教、常住教、大 (乘 ) 教，因此也是妙教。 所以，《法华玄义》卷 2- 上，说：『今待妙 (即相待妙 ) 者，待半字为， 明满字为妙。亦是常无常、大小相待为妙也。』又说：『众经皆共以鹿苑为半、为小、为；待此明满、大、妙。 .... 今《法华》明，昔於波罗奈转四谛法轮、五众之生灭，今复转最妙无上之法轮。此亦待鹿苑为，《法华》为妙。』(注29)──────────────注28: 值得注意的是，智 (或慧思)所谓的「佛法」，不是指佛所宣
说的道理；而是指诸佛及其相关的一切事物。注29: 引见《大正藏》卷 33，页 696 中。 引文中的波罗奈 (波罗
奈斯,Varanasi)，
14页
相待妙并不是真正的妙；真正的妙是绝待妙。绝待，断绝相对待的意思；因此，那是绝对的、最高的、最真实的妙。而绝待妙，指的正是宇宙最高的理体─「法界」。(注 30) 一切事物都由法界所生，因此，不可能超出法界，法界之外没有任何事物存在。法界既然是绝对的、独一无二的，没有任何事物可以与之相比拟，那麽，法界之妙必定属於绝待妙，而不是相待妙了。所以，《法华玄义》卷 2- 上，说：『如来法界故，出法界外，无复有法可相形比，待谁为? 形谁得妙? 无所可待，亦无所绝。不知何名，强言为绝。』(注31)
前面说过，智 曾以本、迹，来分判传说是释迦晚年所说的《法华经》：宣说释迦早已修习菩萨道、早已成佛，是本 (〈地踊品〉之後 )；除此之外，是迹 (〈地踊品〉以前 )。 这是天台宗第 (1) 种意义的本说。事实上，本与还有其他两种不同的意义：(2) 本与迹可以用来分判释迦一生所说过的所有经典：整部《法华经》都是本，其他经典则是迹。──────────────
为恒河边的小城市。释迦牟尼宣说四《阿含经》即在此城市郊
的鹿 (野 ) 苑 (Mrgadava)。另外，引文中所谓「转四谛法轮
」，意思是宣说「四谛」的道理；四谛则是苦谛、集谛、灭谛
和道谛。而「五众」，又译为五蕴、五阴，指的是组成我人身
心的五种元素：色、受、想、行、识。「五众之生灭」，意思
是，四《阿含经》以为，这五种元素是生灭无常，而不永恒 (
常住 ) 的。 四谛和五众，是四《阿含经》的主要内容，也是
所谓半字教、小乘教、无常教乃至教的主要内容。注30: 法界 (dharmadhatu)， 向来有两种不同的意思：(1) 万物 (
法 ) 之种类 (界 )， 例如，天台宗将一切众生分为佛、菩萨
、辟支佛、阿罗汉、天、人、阿修罗、畜生、饿鬼、地狱等「
十法界」。所以，唐·湛然，《摩诃止观辅行传弘决》卷 5-3
，说：『言法界者，法即诸法；界谓界分。』又说：『十法差
别，名之为界。是故十法各有界分，故云十法界。』 (引见《
大正藏》卷 46，页上 - 中。 )(2) 万物所依之因、之根本，
亦即真如实相。所以，《摩诃止观辅行传弘决》卷 5-3，说：
『亦可界法 (法界 ).... 即是实相。 』 (引见前书，页 293
上。 )注31: 引见《大正藏》卷33，页697上。
15页
(3) 更有甚者， 不管是粗浅的四《阿含经》，或是深妙的《法华经》都是；只有「不可说示」的法界，才是真正的「本」。《法华玄义》卷 2- 上，曾说：『若鹿苑三 、鹫头一妙，皆迹中之说。 』 (注 32) 其中，「鹿苑三 」，指的即是四《阿含经》所说的道理。佛在鹿野苑所宣说的四《阿含经》，是针对声闻、缘觉和 (小乘 ) 菩萨等三乘人而宣说的，因此， 这三乘道理都是粗浅的道理； 这即是「三 」。 佛在灵鹫山上 (鹫头 )所宣说的《法华经》，则是针对「一佛乘」而宣说的妙理；因此是「一妙」。这三、一妙都是释迦佛依据「不可说示」的法界，而方便宣说的道理；因此都属门。只有「不可说示」的真如法界，才是真正的本门。
就最後第(3)种意义的门来说，包括《法华经》在内的所有佛经中的道理，都属於门中的道理；这些门中的道理，智 曾以十种「妙」来含括， 这即是他所谓的「约开十重论妙」或「中十妙」。《法华玄义》卷2-上，说：
若鹿苑三 、鹫头一妙， 皆迹中之说。 约迹开十重论妙....
中十妙者：一、境妙；二、智妙；三、行妙； 四、位妙；五、
三法妙；六、感应妙；七、神通妙；八、说法妙；九、眷属妙；
十、功德利益妙。(注33)
迹门有十妙，《法华玄义》卷 7- 上，也列有本门中的十种妙。尽管迹门十妙是依据第 (3) 种意义的本迹来设立；但是本门十妙却是依据第 (1)种意义的本迹，而展开的。 亦即，〈地踊品〉之前为迹，〈地踊品〉之後为本。本中有十种「妙」，它们是：
明本十妙者，一、本因妙；二、本果妙；三、本国土妙；四、
本感应妙；五、本神通妙；六、本说法妙；七、本眷属妙；八、──────────────注32: 引见前书，页697中。注33: 引见前书，页697中-下。
17页
本涅盘妙；九、本寿命妙；十、本利益妙。(注34)
这十种本门中的「妙」，无疑地，是依照释迦牟尼佛开始修菩萨行到成佛之後的种种作为，而展开的。所谓成佛，并不是指两千五百年前，在印度恒河流域摩竭陀国伽耶城城郊的一棵菩提树下成佛这件事情；而是像《法华经·寿量品》所说的：『我实成佛已来，无量无边百千万亿那由他劫。』因此，所谓开始修菩萨行，也不是指两千五百年前的悉达多太子，放弃王位而出家修行这件事；而是指『无量无边百千万亿那由他劫』之前的修菩萨道。 所以，《法华玄义》卷 7-上，在解释「本因妙」时，曾说：『本因妙者，本初发菩提心、行菩萨道所修因也。若十六王子，在大通佛时，弘经结缘，皆是中间所作，非本因也。 』 (注 35) 而在解释「本果妙」时，也说：『本初所行圆妙之因，契得究竟常、乐、我、净，乃是本果。不取寂灭道场舍那成佛，为本果也。 .... 但取成佛已来，甚大久远，初证之果，名本果妙也。』(注36)──────────────注34: 引见前书，页765上。注35: 引见前书，页 765 上。引文中的『十六王子，在大通佛时，
弘经结缘』，是指《法华经·化城喻品》当中所说的一段往事
：过去『无量无边不可思议阿僧只劫』，有佛名大通智胜。该
佛原本是一国王，生有十六王子。出家修行成佛後，度化十六
王子出家，并为他们宣说《法华经》。十六王子因而解脱成佛
，住於十方国土：东方阿佛、西方阿弥陀佛，乃至中间娑婆
世界的释迦牟尼佛。 (详见《大正藏》卷 9， 页 22 上 - 27
中。) 依照智 的说法，这一往事尽管久远，但所谓释迦的「
本因」，还比这一往事更加久远。注36: 引见《大正藏》卷33，页765中。引文中的「寂灭道场」，指
的是摩竭陀国伽耶城郊的一棵菩提树下，那是两千五百年前释
迦成佛的地方。而「舍那」，是「卢舍那佛」的略称。天台宗
从三个观点，来观察佛陀：(1) 法身佛，乃佛之所以为佛之理
体，名为 卢遮那佛；(2) 报身佛，乃佛陀行菩萨道之後，所
证得之善报之身，名为卢舍那；(3) 应身佛，乃佛陀为了教化
钝根众生，而方便示现的色身，名释迦文。所以，《法华文句
》卷
17页
而在说明本佛所居住之国土时，也说：『本国土者..实非今日中娑婆，亦非中间权处所。乃是本之娑婆，即本土妙也。』(注37)
(二)莲华三喻与权实的判释
秦译《法华经》的经名当中，另一个重要的语词是「莲华」。对於这一语词，智 也展开了独特而且丰富的诠释。莲华是一种长在污泥当中，却能够开出美丽芬芳之花朵，并且结出香甜可口之莲子的植物。智 深知莲华的这种特性，并用来建立起他特有的宗教哲学。他把一切法门分判为本、二门；在注解「莲华」一词时，也不例外。首先，看看他如何解释「莲华」和「迹门」之间的关系：
又以此华喻佛法界、本两门，各有三喻。喻者：一、华生
必有於莲，为莲而华，莲不可见。此譬约实明权，意在於实，
无能知者。 .... 二、华开故莲现，而须华养莲。譬权中有实
，而不能知。今开权显实，意须於权。广识恒沙佛法者， 为
成实，使深识佛知见耳。三、华落莲成，即喻废三显一，唯一
佛乘，直至道场。 .... 譬如华落莲成。此三譬门；从初方
便，引入大乘，终竟圆满也。(注38)
引文中，智 用三种有关莲华的譬喻，来说明迹门：──────────────
9- 下，说：『法身如来名 卢遮那，此翻遍一切处。 报身如
来名卢舍那，此翻净满。应身如来名释迦文，此翻沃焦。』 (
引见《大正藏》卷 128 上。)注37: 引见《大正藏》卷 33，页 765 中。其中，『今日迹中娑婆 (
世界 ) 』，即是两千五百年前释迦所居住之国土 - 印度；而
『本之娑婆』，则指本佛所居住之净土。注38: 引见《大正藏》卷33，页773上。
18页
第一譬─『华生必有於莲，为莲而华，莲不可见』：
也就是说，只要有(莲)花，就必定有(莲)花的果实─莲(子)；但
莲 (子 ) 藏在水面下的莲蓬之中，看不到它们的存在。 这就
像释迦宣说四《阿含经》、《净名经》 (《维摩诘经》 )、《般
若经》等《法华经》之外的「权」教佛经，目的是要弘扬真「实
」之教─《法华经》；但是却有一些浅福钝根的弟子，无法了解
。第二譬─『华开故莲现，而须华养莲』：
莲花开了，必定有莲子的果实；没有莲花的滋养，水面下的莲子
不可能成熟。就这一意义来说，我们所要的固然是水面下的莲子
，但是水面上的莲花却也不能忽视。这就像我们所要的，虽然是
《法华经》里最真实的『佛知见』 (喻如莲子 )，但是，《阿含
》、《净名》、《般若》等权教经典所教导我们的『恒沙佛法』
，却也不能忽视。有了这些权教的调教，众生的根器才能成熟，
而後接受《法华经》之实教。第三譬─『华落莲成』：
莲的开花，目的是在滋养莲子；当目的达成之後，莲花就会谢落，
只剩下香甜可口的莲子。同样地，当阐明「一佛乘」的《法华》
实教已经宣说之後，阐明「三乘」之《阿含》、《净名》、《般
若》等其他权教，就应该废止。
其次，智 也用了三个譬喻，来说明本门：
又三譬，譬本门者：一、华必有莲，譬必有本，含於本。
意虽在本，佛旨难知....。二、华开莲现，譬开显本。意
在於，能令菩萨识佛方便。既识已，还识於本....。三、
华落莲成，譬废显本。既识本已，不复迷。....此三譬，
譬本门。始从初开，终至本地。(注39)
──────────────注38: 同前引。
19页
第一譬─『华必有莲』：
有作为因的 (莲) 花，必有作为果的莲(子)。只要水面上的莲花
盛开，水面下的莲子必定肥实。同样地，《阿含》乃至《般若》
等门权教之中，必定含有『难知』的《法华》本门实理。第二譬─『华开莲现』：
看到水面上盛开的莲花，就应该想到水面下肥实的莲子。就像《
阿含》乃至《般若》等门权教，含有《法华》的本门实理；但
必须将本门实理『开』『显』 (剖析清楚 )，才能让众生由门
权教，悟入本门实理。第三譬─『华落莲成』：
水面上的莲花既然已经谢落，就必须采收水面下的莲子。就像《
法华》的本门实理既然已经宣说，《阿含》乃至《般若》等门
权教就应该废止一样。
综观智 所说的本、莲花六喻，所要表达的无非下面几点：
(1)《阿含》乃至《般若》等经典固然是迹门权教，但在整个学
佛的过程当中，也是不可或缺的教理；没有它们，也就没有《
法华经》的本门实教。更何况这些门权教，还含藏著本门实
教的道理在内。这即是第一譬─『华必有莲』所说。
(2)《阿含》乃至《般若》经等门权教，固然含藏著本门实教，
但却必须将含藏其中的本门实教开显出来，否则，本门实教就
无法显现出来。这即是第二譬─『华开莲现』。《法华经·法
师品》曾说：『决了声闻法，是诸经之王。 』 (注 40) 这是
『华开莲现』的最好经证吧!
(3)当《法华经》之本门实教已经宣说之後，亦即『十方佛土中，
唯有一乘法，无二亦无三，除佛方便说』，(注 41)乃至『我
实成佛已──────────────注40: 引见前书， 卷9，页32上。其中，「决」是开决、开显的意思。注41: 《法华经·方便品》；引见《大正藏》卷9，页8上。
20页
来， 无量无边百千万亿那由他劫』 (〈寿量品〉 ) 等等道理
，已经宣说之後，《阿含经》乃至《般若经》等门权教，就
必须废除。这即是第二譬─『华落莲成』。《法华经·方便品
》曾说：『正直舍方便，但说无上道。 』 (注 42) 也许，这
正是『华落莲成』的意思。
总之，智 以本、迹和权、实这两对概念，来分判《法华经》在众经之中的地位。依照这一原则，《法华经》是本门实教；其他经典则是门权教。其次，如果单就《法华经》这部经典来说，〈从地踊出品〉之前各品是门，〈从地踊出品〉之後各品则属本门。本门实理包括：『唯有一乘法，无二亦无三』乃至『我实成佛已来，无量无边百千万亿那由他劫』等等道理；相反地，门权理旨在阐述：「三乘」 (声闻、缘觉不能成佛 )， 乃至 (释迦 ) 佛入涅盘 (释迦佛也会死亡 ) 等等道理。 由於迹门权教是「权」、是「 」 (粗 )，本门实教是「实」、是「妙」，因此，必须「开权显实」、「开 显妙」， 甚至必须「破迹显本」、 「废迹显本」、「覆迹显本」。 (注43) 也就是说，迹门权教的道理，必须将它们开决 (打开来剖析清楚)， 让人们知道它们是「权」、是「迹」 (「华开莲现」喻 )，然後将它们废弃不用 (「华落莲成」喻 )。然而，这并不意味权、的门道理，完全没有一点价值；事实上，它们的价值是在陶冶根器尚未成熟的众生，让他们在吸收了门权教之後，能有足够的心量和能力，进一步接受本门中的实理 (「华必有莲」喻 )。
四、结语──────────────注42: 引见《大正藏》卷9，页10上。注43: 《妙法莲华经玄义》卷9-下，曾说：『释门为十：一、破三
(乘 ) 显一 (乘 )；废三显一；三、开三显一；四、会三显一
...。 』 (引见《大正藏》卷 33，页 797 中。) 又说：『本
门力用，例为十意.... 一、破显本；二、废显本； 三、
开显本；四、会显本.... 八、覆显本....。 』 (同前
书，页 798 中。)
21页
对整个佛教的译经工作和哲理诠释来说，智 所处的陈(558-588)、隋 (581-619) 两朝，无疑地，是关键的时刻。 当时的译经工作，大体已经完备，哲理的消化乃至教派的建立，也略具雏型。(注 44) 在这样的时代背景之下， 智 所必须面对的难题，包括下面两点：(1)由於小乘与大乘的差异，乃至 昙宗与成实宗、瑜伽行派与中观学派的对立，代表这些差异和对立的各类汉译佛典当中，含藏著诸如「空」与「有」之争、「一乘」与「三乘」之争、「阐提成佛」与「阐提不成佛」之争等内在矛盾。这些具有内在矛盾的经论，却又被当时的佛学界，视为释迦一人亲口所说。做为一代大思想家的智 ，必须会通经论当中的这些内在矛盾，以说服信众：为何释迦会宣说这些内容自相矛盾的经典? (2) 智 所处的隋代，《法华经》是一般僧人所最喜爱讽诵的经典；(注 45) 但该经却被视为不究竟的经典。 (注 46)像这样，理论与实践不一──────────────注44: 入唐後，固然有大译经家玄奘 (602-664) 的出世，大量译出印
度瑜伽行派 (orgacara) 的代表经论，并依之成立了唯识法相
宗。 稍後，也有唐·开元年间 (720-741) 善无畏、金刚智、
不空等「开元三大士」， 译出印度後期大乘佛教 (密教 ) 的
经典，并依之成立了密宗。但是，鸠摩罗什 (401 年抵长安 )
所处的南北朝时代 (386-580)，汉译经论大体已经完备，佛教
哲理几乎成形，主要的教派也略具雏型。鸠摩罗什来华後，於
长安译出七十四部三百八十四卷的大小乘经论；其中包括下面
四类：(1) 《佛说弥勒下生成佛经》、《佛说弥勒大成佛经》
，成为中国历代「弥勒教匪」之乱的思想来源。(2) 《妙法华
莲经》，成立了天台宗； 其中〈 (观世音菩萨 ) 普门品〉至
今仍是家晓户喻的佛门经典。(3) 《摩诃般若波罗蜜经》 (即
《大品般若经》 )、《小品般若波罗蜜经》、《金刚般若波罗
蜜经》、《中论》、《十二门论》、《大智度论》等印度中观
学派 (Madhyamika) 的代表经论，依之成立了三论宗，并透过
天台宗的消化吸收，进一步开展出禅宗。(4) 《佛说阿弥陀经
》，成立了净土宗。另外，华严宗所宗重的六十卷本《华严经
》，也早由东晋·佛驮跋陀罗译出；影响後世甚大的《大般涅
盘经》，也由北凉·昙无谶译出。因此，玄奘尽管是一位大译
经家，但对中国佛教的影响相当有限。
22页
致的情形，智 必定试图化解。
智 面对以上两个时代难题，於是展开对《法华经》的判释。而其结论则如前文所分析的：不管是从「本门」与「迹门」的观点考察，──────────────注45: 依照蓝吉富，《隋代佛教史述论》（台北：台湾商务印书馆，
1974 ）第 4 章的统计分析，隋代佛教最兴盛的宗派，依次是
：研究《大般涅盘经》的涅盘宗、研究《摄大乘论》的摄论宗
、研究《三论》 (《中论》、《十二门论》、 《百论》 ) 的
三论宗、研究《十地经论》的地论宗、研究各类律典的律宗、
研究各类阿 昙的 昙宗。而在日常生活当中，一般僧人则流
行讽诵《法华经》。注46: 隋代佛教界， 将《法华经》视为不究竟的经典，可以从下面
两个事实看出来：(1) 在各家判教当中，《法华经》都不曾被
判为最究竟的经典。例如，影响智 判教思想甚深的慧观 (鸠
摩罗什弟子 ) 「五时教判」，即将一切经典， 依照 (传说中
) 释迦说法的先後次序，判为「五时」； 它们是：〈 a 〉《
阿含经》为主的三乘别教； 〈 b 〉《般若经》为主的三乘通
教； 〈 c 〉《维摩诘经》、《思益经》为主的抑扬教；〈 d
〉《法华经》为主的同归教； 〈 e 〉《涅盘经》为主的常住
教。 (参见智 ，《法华玄义》卷 10- 上；《大正藏》卷 33
，页 801 上 - 中。又见吉藏，《三论玄义》；《大正藏》卷
45，页 5 中。 ) 其中，《法华经》被判为第四时的「 (万善
) 同归教」，在它之上还有更究竟的《涅盘经》「常住教」。
这意味著《法华经》不谈「常住」 (释迦永恒不死 )。(2) 当
时的佛教界，普遍把《法华经》视为只谈「善人 (指声闻、缘
觉、菩萨等三乘人 ) 成佛」，却不谈恶人 (一阐提 ) 成佛；
因此是不究竟的经典。只有像《涅盘经》宣说一阐提有佛性、
一阐提可成佛的这种经典，才是最究竟的经典。例如，吉藏，
《法华义疏》卷 11， 即说：『旧云，《法华经》但明善人有
佛性，《涅盘经》始辨有心皆得成佛。』 (引见《大正藏》卷
34，页 616 中 ) 由 (1) 与 (2) 可见，智 所处的隋代，《
法华经》确实不被佛学界视为最究竟的经典。为了面对《法华
经》的这种批判，智 必须说服人们：《法华经》和《涅盘经
》一样，也谈「常住」乃至「有心皆得成佛」的思想；甚至《
法华经》还比《涅盘经》更为究竟。
23页
或从「权教」与「实教」的分际研窍，《法华经》都在众经之上，乃最圆满究竟的「妙法」。
24页
提要：
鸠摩罗什所译之《妙法莲华经》(秦译《法华经》)，是天台宗最宗重的经典。因此，天台宗之集大成者─隋·智 ，对於该经的注译，成为理解天台宗哲学，最为重要的线索。
本文以智 对於该经的两部注释书─《妙法莲华经玄义》和《妙法莲华经文句》为中心，试图透过智 对於该经之「科判」，来分析智 对於该经的主要观点。作者发现，在智 对於该经的科判当中，用到了几对概念： 「本」与「迹」 (开迹显本 )、「 」 (粗 ) 与「妙」 (开 显妙 )、「权」与「实」 (开权显实 )。而这几对概念， 都和天台宗的中心思想， 诸如《法华经·方便品》的「唯有一 (佛) 乘、无二亦无三」， 乃至《法华经·寿量品》的「我 (释迦 )实成佛已来，无量无边百千万亿那由他劫」，有著密切的关联。
|
|