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从《楞严经》“十番辨见”试论真心之体认

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从《楞严经》“十番辨见”试论真心之体认
  胡健财
  华梵大学中国文学系副教授
  华梵大学 第六次儒佛会通学术研讨会论文集--上册 ( 2002.07 ) 页243-268
  华梵大学哲学系, [台湾 台北]
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  p243
  壹、 绪论
  《楞严经》开示的法门是圆顿之教,修行之要,在于依“真心”而修。何谓“真心”?这是一个体证的问题,非语言分析可以交代清楚。然而,观念正确,是可以帮助我们对修行方向的掌握,关键所在,即是对于“真心”是否有“如实”而“相应”的了解。本文是继〈从《楞严经》“七处征心”试论佛法之修行〉的续作[1]。因为“七处征心”是破除我们对妄心的误认,破妄之后,而阿难仍不知“心”在哪里?于是,如来乃藉“见性”作比喻,共有十番的说明,前人称为“十番辨见”或“十番显见”。
  所谓“见”,指眼中的“见性”,换言之,是能见之性;以它比喻“真见”,也即是“真心”。这个能见之性称为“见分”,见分所对是“相分”,见相二分代表著主观与客观的世界,同时,见相二分也表示能所相对,凡夫往往自以为“能见”,亦以为有“所见”,能所之中,执著甚深。其实,能所皆妄,见相二分只是真心的“月影”[2]而已;然而,凡夫迷真起妄,而且认妄作真,视“相分”为“真”,更将“见分”牢牢抓紧。《楞严经》主张︰离妄见之见分与妄境之相分,即能回复清净本然的真心。
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  [1] 该文发表于华梵大学哲学系第五次儒佛会通学术研讨会,九十年四月二十九日。
  [2] 月有三个,一是心中的“投影”,称为月影;一是眼中之月,称为“捏目之月”;一是天上之月,称为真月。三月谁真谁假!是一是三?凡夫往往执著所见,以为真实,其实往往只是“月影”而已。
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  p244
  此当中,妄见的见分是缘外境界,业识所变,能所历然,亦称为“见精”──具有能见之“精明”,若在“耳根”则称为“闻精”,六根各具有六种“精明”的能力︰见、闻、嗅、尝、觉、知。分别而言,即是︰见精、闻精、嗅精、尝精、觉精、知精;合而为一,则称为“识精”。《楞严经》以为︰此一“识精”本是妙明之真体,本体是真,然而,众生不知,迷失其中,遂使真心不失而失,若能悟此“真本”,依之而修,即可当体即妄即真。
  于是,《楞严经》既已在“七处征心”说明妄心无处,若说果有“心”在,此“心”何在?佛乃即见论心,指出能见是心,眼只见缘之一,打破凡夫“眼见心知”攀缘分别之谬误。其次,即见论心,当下从眼中见性体认真心,此一见性,绝对待,无能所,不落分别,若有分别,乃是“眼识”,不是“根中见性”。如是,显“见精”中的“见性”,是“带妄显真”;若能当下悟此见性为“真”,则是不动周圆,常住妙明。因此,《楞严经》反覆喻明︰以真鉴妄,真不堕妄的道理。此即妄见有见,“见精”犹是一种“见妄”,著即非真。
  然则,见性离缘,见精亦是缘,生命的真实,不在“相”上打转,而是在“见”上体认,因为“相”是“月影”;进一步言,“见”也是“捏目之见”。如是,真见无见,但不执著,离妄即真,必有这样的信解,以解起行,了知一切能所皆妄,才是《楞严经》主张的修行根本见地。
  以上是《楞严经》对“见性”的基本看法。下文将依经文的次序,一一介绍“十番辨见”内的容。说明如下︰
  贰、 《楞严经》“十番辨见”之探讨
  一、能见是心──眼是见缘
  尔时,阿难在大众中,即从座起,偏袒右肩,右膝著地,合掌恭敬,而白佛言:“我是如来最小之弟,蒙佛慈爱,虽今出家,犹恃憍怜,所以多闻,未得无漏,不能折伏娑毗罗咒,为彼所转,溺于YIN舍,当由不知真际所诣。惟愿世尊!大慈哀愍,开示我等:奢摩他路,令诸阐提,隳弥戾车。”作是语已,五体投地,及诸大众,倾渴翘伫,钦闻示诲。
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  尔时,世尊从其面门,放种种光,其光晃曜,如百千日。普佛世界,六种震动,如是,十方微尘国土,一时开现,佛之威神,令诸世界,合成一界。其世界中,所有一切诸大菩萨,皆住本国,合掌承听。
  佛告阿难:“一切众生,从无始来,种种颠倒,业种自然,如恶叉聚。诸修行人,不能得成无上菩提,乃至别成声闻、缘觉及成外道、诸天魔王及魔眷属,皆由不知二种根本,错乱修习。犹如煮沙,欲成嘉馔,纵经尘劫,终不能得。云何二种?阿难!一者、无始生死根本,则汝今者与诸众生,用攀缘心为自性者。二者、无始菩提涅槃元清净体,则汝今者识精元明,能生诸缘,缘所遗者。由诸众生遗此本明,虽终日行而不自觉,枉入诸趣。阿难!汝今欲知奢摩他路,愿出生死,今复问汝。”
  即时,如来举金色臂,屈五轮指,语阿难言:“汝今见不?”
  阿难言:“见。”
  佛言:“汝何所见?”
  阿难言:“我见如来举臂屈指,为光明拳,耀我心目。”
  佛言:“汝将谁见?”
  阿难言:“我与大众同将眼见。”
  佛告阿难:“汝今答我:如来屈指为光明拳,耀汝心目。汝目可见,以何为心,当我拳耀?”
  阿难言:“如来现今征心所在,而我以心推穷寻逐,即能推者,我将为心。”
  佛言:“咄!阿难!此非汝心。”
  阿难矍然,避座合掌,起立白佛:“此非我心,当名何等?”
  佛告阿难:“此是前尘虚妄相想,惑汝真性,由汝无始,至于今生,认贼为子,失汝元常,故受轮转。”
  阿难白佛言:“世尊!我佛宠弟,心爱佛故,令我出家。我心何独供养如来,乃至遍历恒沙国土,承事诸佛及善知识,发大勇猛,行诸一切难行法事,皆用此心;纵令谤法,永退善根,亦因此心。若此发明不是心者,我乃无心,同诸土木!离此觉知,更无所有,云何如来说此非心?我实惊怖!兼此大众,无不疑惑。惟垂大悲,开示未悟。”
  尔时,世尊开示阿难及诸大众,欲令心入无生法忍,于师子座摩阿难顶而告之言:“如来常说:诸法所生,唯心所现;一切因果,世界微尘,因心成体。阿难!若诸世界一切所有,其中乃至草叶缕结,诘其根元,咸有体性,纵令虚空,亦有名貌。何况清净妙净
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  明心,性一切心而自无体!若汝执吝分别觉观所了知性必为心者,此心即应离诸一切色、香、味、触诸尘事业,别有全性。如汝今者承听我法,此则因声而有分别;纵灭一切见、闻,觉、知,内守幽闲,犹为法尘分别影事。我非敕汝执为非心,但汝于心微细揣摩:若离前尘有分别性,即真汝心;若分别性离尘无体,斯则前尘分别影事。尘非常住,若变灭时,此心则同龟毛兔角,则汝法身同于断灭,其谁修证无生法忍?”
  即时,阿难与诸大众默然自失。
  佛告阿难:“世间一切诸修学人,现前虽成九次第定,不得漏尽,成阿罗汉,皆由执此生死妄想,误为真实。是故汝今虽得多闻,不成圣果。”
  阿难闻已,重复悲泪,五体投地,长跪合掌而白佛言:“自我从佛,发心出家,恃佛威神,常自思惟:无劳我修,将谓如来惠我三昧。不知身心本不相代,失我本心,虽身出家,心不入道,譬如穷子,舍父逃逝。今日乃知:虽有多闻,若不修行,与不闻等;如人说食,终不能饱。世尊!我等今者,二障所缠,良由不知寂常心性,惟愿如来哀愍穷露,发妙明心,开我道眼。”
  即时,如来从胸卍字,涌出宝光,其光晃昱,有百千色。十方微尘,普佛世界,一时周遍,遍灌十方所有宝刹、诸如来顶;旋至阿难及诸大众。告阿难言:“吾今为汝,建大法幢,亦令十方一切众生,获妙微密性净明心,得清净眼。阿难!汝先答我,见光明拳,此拳光明,因何所有?云何成拳?汝将谁见?”
  阿难言:“由佛全体阎浮檀金,赩如宝山,清净所生,故有光明;我实眼观,五轮指端,屈握示人,故有拳相。”
  佛告阿难:“如来今日实言告汝:诸有智者,要以譬喻而得开悟。阿难!譬如我拳,若无我手,不成我拳;若无汝眼,不成汝见;以汝眼根,例我拳理,其义均否?”
  阿难言:“唯然,世尊!既无我眼,不成我见;以我眼根,例如来拳,事义相类。”
  佛告阿难:“汝言相类,是义不然。何以故?如无手人,拳毕竟灭,彼无眼者,非见全无。所以者何?汝试于途,询问盲人:‘汝何所见?’彼诸盲人,必来答汝:‘我今眼前,惟见黑暗,更无他瞩。’以是义观,前尘自暗,见何亏损?”
  阿难言:“诸盲眼前,惟睹黑暗,云何成见?”
  佛告阿难:“诸盲无眼,惟睹黑暗,与有眼人,处于暗室,二黑有别?为无有别?”
  “如是,世尊!此暗中人,与彼群盲,二黑较量,曾无有异。”
  “阿难!若无眼人,全见前黑,忽得眼光,还于前尘,见种种色,名眼见者;彼暗中人,全见前黑,忽获灯光,亦于前尘,见种种色,应名灯见?若灯见者,灯能有见,自不名
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  灯;又则灯观,何关汝事?是故当知:灯能显色,如是见者,是眼非灯;眼能显色,如是见性,是心非眼。”
  七处征心,破心在内、在外、潜伏根里、内外两在、随所合处、根尘中间、一切无著。前六处破著「有”,第七处破著「无”,七处皆被否定,然阿难尚不知佛破七处“无处”,乃欲显“真心”,而阿难仍执此“妄想”为心,但只恨不知所在,遂有“当由不知真际所诣”之问,倾心渴望,翘首期盼,恭聆如来进一步之开示。
  佛很清楚地回答:“皆由不知二种根本”,指出阿难与诸众生是“用攀缘心为自性者”,这是“无始生死根本”,而阿难主张“能推是心”,只是“前尘虚妄相想”,并非真心。征心至此,不但彻底打破“妄心有处”,而且,直斥“妄心非心”。
  然而,众生一向以“攀缘”为心,以为“离此觉知,更无所有”,生命遂在“妄想”中追逐,如今,“若此发明不是心者,我乃无心,同诸草木”,因此,阿难乃曰:“云何如来说此非心?我实惊怖!兼此大众,无不疑惑。”请求开示。
  佛开示曰:“如来常说:诸法所生,唯心所现;一切因果,世界微尘,因心成体。”这是肯定世界之中的一切所有,皆是“唯心所现”、“因心成体”;而此“心”之体性究竟为何?若离“前尘分别影事”而有“分别性”者,方许为“真心”,“若分别性离尘无体”,试问此心何在?因为此“心”若“真”,是不应该藉“尘”才有,“尘非常住,若变灭时,此心则同龟毛兔角,则汝法身同于断灭,其谁修证无生法忍”,这是很严重的问题!
  然而,众生既已习惯以攀缘为心,背觉合尘,由来已久,一旦被指出“尘非常住”,虽知“若变灭时,此心则同龟毛兔角”,但是,如何舍妄求真?实在不知!因此,阿难不得不承认:“我等今者,二障所缠,良由不知寂常心性。”再求开示。
  一直以来,阿难主张“能见是眼”,换言之,因为“眼根”加上“光明”,便许为“能见”,“能见”若再加上“能推”,便认为是“心”之所在。
  然而,佛却借比喻来打破世人之谬解。盖世人以为无眼便是“无见”,乃至以为没有光明,也称之为“无见”;不知明、暗是尘,见明见暗,皆属“有见”。如是,不得谓“盲人无见”,因为有眼之人,处于暗室,也是见于黑暗,由此可知:能见之性,是“离尘有见”。
  其次,若眼根能见,无眼之人,忽得眼光,如今天之“移植手术”,则所谓“眼见”者,是否只是“能见”之增上缘;设若“无心”,如木偶装上“人眼”,也不得
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  有见,可知“眼”不是“能见”之根本关键。是因为“眼”中有能见之“性”,称为“见性”,才能得见;若在“耳根”,便有能闻之“闻性”;在“鼻、舌、身”三根,则有能觉之“觉性”;在意根,则有能知之“知性”。见、闻、觉、知,分开来说,是六根的不同作用;但合起来,其“性”则一,称为“真心”。如是,当六根与六尘接触之时,您是否念念分明?是否曾经用心?是否身心统一?若能当下觉察身心的状况,身、口、意一致,并且与“清净”相应,这便是“心”能作主,比较不受外物的影响,相反,便可能在六尘之中迷失自我,分不清身心与世界的对应关系。
  然则,所谓“真心”,是不离不即于六根,但世人往往执著于六根的感官作用,追逐六尘,而且,以“攀缘”为心,于是,佛不得不宣称:“如是见性,是心非眼。”换言之,是要我们体会这个“能见之性”,不要被表面的“眼根”所迷惑。即此而言,能见之性,是“离根有见”。
  “目”固然能见,但只是能见之“增上缘”。因为见明、见暗,皆是“有见”,明、暗是“尘”,而且,眼睛也是“尘”;然而,凡夫以为“见暗”便是“无见”,乃至以为没有眼睛,也称为“无见”。而“见性”者,是“离尘有见”、“离根有见”,如是,见性“是心非眼”。然则,当根尘相脱之际,试问:您看到甚么?依甚么来看?一无所依,并无能看,亦无所看,试问:究竟“您”是“谁”?
  小结︰
  有“心”才能有“见”,“眼”只是“见缘”之一,而且,感官之知并不可靠。
  二、见性不动──动者是尘
  阿难虽复得闻是言,与诸大众,口已默然,心未开悟,犹冀如来慈音宣示,合掌清心,伫佛悲诲。
  尔时,世尊舒兜罗绵网相光手,开五轮指,诲敕阿难及诸大众:“我初成道于鹿园中,为阿若多五比丘等及汝四众言:‘一切众生不成菩提及阿罗汉,皆由客尘烦恼所误。’汝等当时,因何开悟,今成圣果?”
  时憍陈那起立白佛:“我今长老于大众中,独得解名,因悟‘客尘’二字成果。世尊!譬如行客,投寄旅亭,或宿或食,宿、食事毕,俶装前途,不遑安住;若实主人,自无攸往。如是思惟:不住名客,住名主人;以不住者名为客义。又如新霁,清旸升天,光
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  入隙中,发明空中诸有尘相,尘质摇动,虚空寂然。如是思惟:澄寂名空,摇动名尘;以摇动者名为尘义。”
  佛言:“如是。”
  即时,如来于大众中,屈五轮指,屈已复开,开已又屈,谓阿难言:“汝今何见?”
  阿难言:“我见如来百宝轮掌,众中开合。”
  佛告阿难:“汝见我手众中开合,为是我手有开有合?为复汝见有开有合?”
  阿难言:“世尊宝手众中开合,我见如来手自开合,非我见性有开有合。”
  佛言:“谁动?谁静?”
  阿难言:“佛手不住,而我见性尚无有静,谁为无住?”
  佛言:“如是。”
  如来于是从轮掌中,飞一宝光在阿难右,即时,阿难回首右盼;又放一光在阿难左,阿难又则回首左盼。
  佛告阿难:“汝头今日何因摇动?”
  阿难言:“我见如来出妙宝光来我左右,故左右观,头自摇动。”
  “阿难!汝盼佛光,左右动头,为汝头动?为复见动?”
  “世尊!我头自动,而我见性尚无有止,谁为摇动?”
  佛言:“如是。”
  于是,如来普告大众:“若复众生以摇动者名之为尘;以不住者名之为客。汝观阿难,头自摇动,见无所动;又汝观我手自开合,见无舒卷。云何汝今以动为身?以动为境?从始洎终,念念生灭?遗失真性,颠倒行事,性心失真,认物为己,轮回是中,自取流转。”
  所谓“见性”,其实,是“心”之代称,在眼为见性,若在耳朵,则是闻性,见闻觉知,是心在六根中不同的作用;设使有眼无心,便可能视若无睹,如鹦鹉念佛,是否有口无心!
  见性是心,换言之,“心”才是能见之关键,然而,“心”是甚么?前述七处征心已经一一被否定,“能推”之心也被判为“前尘虚妄相想”,辗转讨论下来,阿难已能接受“眼能显色”与“灯能显色”同属一个层次,但这个“见性”该如何“理解”?犹须如来进一步的开示。
  于是,佛言“一切众生不成菩提及阿罗汉,皆由客尘烦恼所误”,藉由憍陈那之
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  悟,说明客者,迁流;尘者,动摇;皆有生灭、去来。若是“主人”与“虚空”,则是不迁流、不动摇。凡夫往往认客不认主,认尘不认空,所以迷失自我;若能悟知客尘之义,当了见性不动,方为“主人”。
  因此,见性不动,动者是尘,尘有生灭,在一个生灭去来的六尘世界中,尝试著体会“不动”的心境,这会是甚么滋味?而且,甚么事情最容易让您“动心”?您是如何做到“不动心”?不动心何以重要?其次,若有人认为自己已得“不动之心”,当应勘验是“境”不动?还是“心”不动,是如何之“心不动”?
  然则,客尘之义既明,如来即时考验阿难是否有所领悟,屈指再作拳相,屈已复开,开已又屈,这是藉外境之动,以验阿难对见性之悟;阿难前既已领知“见性离尘”,这次佛问:“汝见我手众中开合,为是我手有开有合?为复汝见有开有合?”遂领开合是佛手,见性“本来”不动,原来,摇动只是外尘而已;不但如此,见性不动,是连“静相”亦不可得,换言之,见性没有动摇的问题──尚且没有“静相”,何况所谓“动相”!它是超越相对之动静,非动亦非静。
  然而,凡夫看到外境之时,能否觉察自己的心被牵动,这个被“牵动”究竟是“谁”?在层层觉照之下,我们是否可以体察海面波涛汹涌,而您在海洋底下哪一个层次!真心之体会,是否可作如此思考?
  举手验见不动,外境虽有动而见性无动,这是“主客对列”的关系,容易察觉。于是,佛飞光验见,询问阿难:当盼佛光之时,究竟是头有左右摇动?还是见性在动?阿难说:“我头自动,而我见性尚无有止,谁为摇动?”见性不动,其深刻处,当于自身中体会,而这是比较困难。
  既然见性未曾有动,也没有“静相”可得,动静相离,是见性之“本来”面目;若能了知本来不动之见性,则真心岂易被外境所夺!
  然则,人常迷失于外境,或被“自己”所蒙蔽,以致处在“动荡不安”之中,恒常若能认识这个不动之性,不为境所夺,不随自身而转,则日用之行住坐卧,皆在自性之中,一切万事万境,任其纷飞去来,皆与见性不相干。
  小结︰
  见性不动,当下心息;万境俱寂,善恶两亡──心若能不随物迁流,如如不动,便是做自己内心的“主人”,是主人就不是“过客”,于是,人事有代谢,往来成古今;山中无岁月,只因无事可商量。
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  p251
  三、见性不灭──超越生死
  尔时,阿难及诸大众,闻佛示诲,身心泰然,念无始来,失却本心,认缘尘分别影事。今日开悟,如失乳儿,忽遇慈母,合掌礼佛。愿闻如来,显出身心,真妄虚实,现前生灭,与不生灭,二发明性。
  时波斯匿王,起立白佛:“我昔未承诸佛诲敕,见迦旃延、毗罗胝子,咸言此身死后断灭,名为涅槃。我虽值佛,今犹狐疑,云何发挥证知此心不生灭地?今此大众诸有漏者,咸皆愿闻。”
  佛告大王:“汝身现在,今复问汝:汝此肉身,为同金刚常住不朽?为复变坏?”
  “世尊!我今此身,终从变灭。”
  佛言:“大王!汝未曾灭,云何知灭?”
  “世尊!我此无常变坏之身,虽未曾灭,我观现前念念迁谢,新新不住,如火成灰,渐渐销殒,殒亡不息,决知此身,当从灭尽。”
  佛言:“如是。”
  “大王!汝今生龄,已从衰老,颜貌何如童子之时?”
  “世尊!我昔孩孺,肤腠润泽;年至长成,血气充满;而今颓龄,迫于衰耄,形色枯悴,精神昏昧,发白面皱,逮将不久,如何见比充盛之时!”
  佛言:“大王!汝之形容,应不顿朽?”
  王言:“世尊!变化密移,我诚不觉,寒暑迁流,渐至于此。何以故?我年二十,虽号年少,颜貌已老初十岁时;三十之年,又衰二十;于今六十,又过于二,观五十时,宛然强壮。世尊!我见密移,虽此殂落,其间流易,且限十年;若复令我微细思维,其变宁惟一纪、二纪,实惟年变;岂惟年变,亦兼月化;何直月化,兼又日迁;沉思谛观,刹那刹那,念念之间,不得停住,故知我身,终从变灭。”
  佛告大王:“汝见变化,迁改不停,悟知汝灭;亦于灭时,汝知身中,有不灭耶?”
  波斯匿王合掌白佛:“我实不知。”
  佛言:“我今示汝不生灭性。大王!汝年几时,见恒河水?”
  王言:“我生三岁,慈母携我,谒耆婆天,经过此流,尔时,即知是恒河水。”
  佛言:“大王!如汝所说,二十之时,衰于十岁,乃至六十,日月岁时,念念迁变,则
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  汝三岁,见此河时,至年十三,其水云何?”
  王言:“如三岁时,宛然无异;乃至于今,年六十二,亦无有异。”
  佛言:“汝今自伤,发白面皱,其面必定皱于童年;则汝今时,观此恒河,与昔童时观河之见,有童耄不?”
  王言:“不也,世尊!”
  佛言:“大王!汝面虽皱,而此见精,性未曾皱;皱者为变,不皱非变。变者受灭,彼不变者,元无生灭,云何于中受汝生死?而犹引彼末迦黎等,都言此身死后全灭。”
  王闻是言,信知身后,舍生趣生。与诸大众,踊跃欢喜,得未曾有。
  境动身移,皆是生灭之法,凡夫因为误认“缘尘分别影事”,在动摇之相中迷失,不能分别真实与虚妄,因此,阿难与诸大众,愿闻现前身心云何名为虚妄生灭?云何名为真实不生不灭?以发明世间生灭法与出世间的不生灭法。
  见性不灭,显示尽未来际,究竟常住之真心不灭,此即真心不随肉身之腐朽而消灭。
  生灭原是相对,有生即有灭,如肉身终必变坏,是由于既有生即有灭,生老病死,是人生“常态”,若说生灭之中,当有“不灭”之性,此不灭者,即谓“不生”。
  不生不灭,是一个“体证”的境界,凡夫常常落于相对之中理解问题,许多烦恼亦因攀缘而来,未能“超越”尘相,而且,是以“意识”来生活,所谓“不生不灭”,可能只是一个“知识”的命题,并未真正的了解,因此,如何在六尘的世界中体证“无生”,当须细参
  现前身心之中,谁是真实?谁是虚妄?虚妄生灭无常,真实不生灭常住,而凡夫以断灭为涅槃,误认断绝的生灭现象,其实,“变者受灭,彼不变者,元无生灭”,若知“元无生灭”,则岂有“不灭”乎!
  人生百态,变灭无常,能悟无常,是知幻化色身,当从变灭,不复迷恋;然若以断灭为涅槃,便陷入另一种“执著”之中。法身清净,原无生灭,色身之中,亦非别有法身,如是,幻化色身之中有法身,现前生灭中有真实不灭之性。然则,真实是不同程度的虚妄;虚妄之中,亦同时呈现若干的真实。
  观河辨见,令知灭元不灭,生本无生,盖生灭是现象,是过程,现象与过程之中,此心常在,不受时空的影响。如是,生灭虽无常,在“无常”的背后,您看到“甚么”?
  小结︰
  不变是元无生灭,“真心”是不变不灭,然则,在变幻的人生之中,虽然历经生死,
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  您是否仍能肯定真心之不变不灭!您有这个“信心”吗?
  四、见性不失──虽迷不失
  阿难即从座起,礼佛合掌,长跪白佛:“世尊!若此见闻必不生灭,云何世尊名我等辈遗失真性,颠倒行事?愿兴慈悲!洗我尘垢。”
  即时,如来垂金色臂,轮手下指,示阿难言:“汝今见我母陀罗手,为正、为倒?”
  阿难言:“世间众生以此为倒,而我不知谁正、谁倒?”
  佛告阿难:“若世间人以此为倒,即世间人将何为正?”
  阿难言:“如来竖臂,兜罗绵手上指于空,则名为正。”
  佛即竖臂,告阿难言:“若此颠倒,首尾相换,诸世间人,一倍瞻视,则知汝身与诸如来清净法身比类发明,如来之身名正遍知;汝等之身号性颠倒。随汝谛观:汝身、佛身,称颠倒者,名字何处,号为颠倒?”
  于时,阿难与诸大众瞪瞢瞻佛,目睛不瞬,不知身心颠倒所在。
  佛兴慈悲,哀愍阿难及诸大众,发海潮音,遍告同会:“诸善男子!我常说言:‘色心诸缘及心所使诸所缘法,唯心所现。汝身、汝心,皆是妙明真精妙心中所现物。’云何汝等遗失本妙圆妙明心、宝明妙性,认悟中迷?晦昧为空,空晦暗中,结暗为色。色杂妄想,想相为身,聚缘内摇,趣外奔逸,昏扰扰相,以为心性;一迷为心,决定惑为色身之内,不知色身外洎山河虚空大地,咸是妙明真心中物。譬如澄清百千大海,弃之惟认一浮沤体,目为全潮,穷尽瀛渤。汝等即是迷中倍人,如我垂手,等无差别,如来说为可怜愍者。”
  见性不灭,是“灭”中有“不灭”的存在。而佛于前番问答中曾指责阿难“遗失真性,颠倒行事”,盖阿难等辈妄认尘缘,以动为身,以动为境,迷失于“动摇迁流”之中,于是,说“颠倒”是因为“认妄”而起,认妄遂导致“遗真”。
  阿难不明虽即颠倒,而见性本无得失,却怀疑佛何以独许波斯匿王,且指责自己“遗失真性”!于是,如来竖臂验见,显示凡情以为佛手上指于空为“正”,下指向地为“倒”;其实,手臂本无一定之正倒,迷于正倒之相,是“一种迷情”;若以为非分正倒不可,这是加倍迷执于“相”上作分别,手臂不过是首尾相换而已,说正说倒,即是颠倒相。
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  然则,凡夫若以“正”为“是”,以“倒”为“非”,是其所是,非其所非,而手臂本无正倒是非,此岂非平白加添是非,这跟手臂有何关连!
  以此为喻,真心本无迷悟,如手臂本无正倒,“臂”虽倒而不失为“手”,“心”虽迷而不失为“真”,真心迷时无所失,悟时无所得,本来如斯而已。
  臂之颠倒,其理易知,心之颠倒,却甚难明。其实,“正倒”乃是心理之作祟。佛兴慈悲,因见阿难与大众不知身心颠倒所在,乃开示万法唯心的道理,以示现前之身心,皆是真心所现之物,云何众生遗失本有之真心,竟认悟中一点迷情,误以为即是自己。
  盖心本无迷悟而说迷悟,如臂本无正倒而分正倒,这是迷执之颠倒,只因认物为己,迷执有一个“心”在此身之内,不知世间一切所有,皆是真心所现之“相”,惟认虚妄,遗弃真实,莫此为甚。然则,倘知从无始来,见性虽颠倒而不失,正是本无得失,本有的缘故。
  认妄遗真之“遗”,是“颠倒”所导致,非因“断灭”而说遗失,而“颠倒”正是众生愚痴之所在,因此,本章细说此意。
  小结︰
  尘世间常因“颠倒”而“遗失”许多真实,遗真若是因为颠倒而来,然则,回归真实,是否即是调整既有的想法,然后所处世界即因观念的改变而有所不同。
  五、见性无还──可还是尘
  阿难承佛悲救深诲,垂泣叉手而白佛言:“我虽承佛如是妙音,悟妙明心元所圆满,常住心地。而我悟佛现说法音,现以缘心,允所瞻仰,徒获此心,未敢认为本元心地。愿佛哀愍,宣示圆音,拔我疑根,归无上道。”
  佛告阿难:“汝等尚以缘心听法,此法亦缘,非得法性。如人以手,指月示人,彼人因指当应看月;若复观指以为月体,此人岂惟亡失月轮,亦亡其指。何以故?以所标指为明月故;岂惟亡指,亦复不识明之与暗。何以故?即以指体为月明性,明、暗二性无所了故。汝亦如是,若以分别我说法音为汝心者,此心自应离分别音有分别性。譬如有客,寄宿旅亭,暂止便去,终不常住,而掌亭人,都无所去,名为亭主。此亦如是:若真汝心,则无所去。云何离声无分别性?斯则岂惟声分别心;分别我容,离诸色相,无分别
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  p255
  性;如是乃至分别都无,非色非空,拘舍离等,昧为冥谛,离诸法缘,无分别性。则汝心性各有所还,云何为主?”
  阿难言:“若我心性各有所还,则如来说妙明元心,云何无还?惟垂哀愍,为我宣说。”
  佛告阿难:“且汝见我见精明元,此见虽非妙精明心,如第二月,非是月影。汝应谛听!今当示汝无所还地。阿难!此大讲堂,洞开东方,日轮升天,则有明曜;中夜黑月,云雾晦瞑,则复昏暗;户牖之隙,则复见通;墙宇之间,则复观壅;分别之处,则复见缘;顽虚之中,遍是空性;郁挬之象,则纡昏尘;澄霁敛氛,又观清净。阿难!汝咸看此诸变化相,吾今各还本所因处。云何本因?阿难!此诸变化,明还日轮,何以故?无日不明,明因属日,是故还日。暗还黑月,通还户牖,壅还墙宇,缘还分别,顽虚还空,郁挬还尘,清明还霁,则诸世间一切所有,不出斯类。汝见八种见精明性,当欲谁还?何以故?若还于明,则不明时,无复见暗;虽明暗等种种差别,见无差别。诸可还者,自然非汝,不汝还者,非汝而谁?则知汝心本妙明净。汝自迷闷,丧本受沦,于生死中,常被漂溺,是故如来名可怜愍。”
  人常于见闻觉知中迷失,其实,见闻觉知是依于真心而立,是心之所显示:在眼为见,在耳为闻,在鼻为嗅,在舌为尝,在身为觉,在意为知,即是心之所显现的六种能力。凡夫因为“能见”,遂有“所见”,更因为迷于能见,惑于所见,竟不知能见、所见是依于真心而见。
  真心是甚么?真心不离见闻觉知,只不过,不能错认分别之心为真心,因为妄心离尘无体,而凡夫容易缘尘分别,以分别为心,遂致认假为真,所谓“丧本受沦,于生死中,常被漂溺”。
  前文叙述前尘自暗,见性无亏,因此,见性不动、不灭、不失。盖见性离尘,凡夫往往著相,执为真实,在迁流、生灭、颠倒之中错认身心,未能全体放下,直下承当。如阿难尚以缘心闻法,则法亦成所缘之境,称为“法尘”;四依之中,是依识不依智,如是,只认声尘,尘有生灭,故不得法性。
  因此,佛斥阿难“即以指体为月明性”,不知因指应观月,复以真月、捏目之月、月影为喻,说明见精是第二月。真月,喻妙明真心;第二捏目之月,喻眼中见精;水中月影,喻缘尘分别之心。
  缘尘分别,故有能见、所见;于一体中,妄成见、相二分,凡夫于此往往迷失。当知能、所不二,惟一真心。其次,眼中见精,属八识精明之体,体犹带妄,虽非纯
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  真,如第二捏目之月,并非第一真月,但与真月并无二体,只是多一“捏”而已。
  以此比喻,真心绝去来之相,断思虑之想,不动不眛,非去非来;妄心则逐境攀缘,缘聚缘散,如客之投宿旅亭,终宵便去,暂时休止,岂有常住!是以妄心如客,真心是主,客有去来,真心不动。
  妄心离尘无体。即使已离外之六尘粗相,犹有寂静之细境,乃至外道执为冥谛者,皆属缘尘之妄心,离尘则无体。然则,因于色尘而有分别之缘心,色灭之时,还于色尘,乃至因法尘而有分别之缘心,法尘灭时,心还于法,如是,六识分别各有所还,此心云何为主?
  换言之,因声、色而有分别之心,乃至因香、味、触、法而有分别之心,离却六尘,即无分别之自性可得;纵使连“分别”都无,入于“非色”、“非空”境界,犹是“分别”之心作祟,只是不察而已。然则,一切分别皆无自性,皆是“可还”,非是真心。
  然而,阿难仍然不知“妙明元心云何无还”?佛乃分析世间一切所有,不出八相:明、暗,通、塞,色、空,染、净。四对八相,皆是见精所对之境,变化无常,各有所因,当一一尘境,各还本因之处。如日轮升天,则有明曜,光明属于太阳,因此还于日轮;中夜黑月,云雾晦瞑,则有昏暗,黑暗还给暗月之夜;户牖之隙,则有见通,畅通还给空隙之小缝;墙宇之间,则有观壅,阻隔还给墙宇;分别之处,则有见缘,眼前分别之境,还给差别之相;顽虚之中,遍是空性,空旷还给虚空;郁挬之象,则纡昏尘,瘀塞还给沙尘;澄霁敛氛,观是清净,澄明还给霁天。然则,能见之性,当还于谁!
  当知见精元明,不因境有,境逝不随。不为诸相所迁──本妙,不为诸相所蔽──本明,不为诸相所染──本净。境有差别,见无差别。有差别者,各还其所;无差别者,原自无亏。不动、不灭、不失。诸可还者,乃是尘缘。故曰:可还名“客尘”,不还名“主人”。诸相可还,见性无还。
  小结︰
  凡有处所,皆属外境。妙明真心,不随外境生灭,外境皆有可还之处;真心无还,可还是相。既无可还,当下即是。然则,何谓“真月”?真月在哪里?生命的真实,不要在“捏目”之上“错认”。
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  六、见性不杂──杂者为物
  阿难言:“我虽识此见性无还,云何得知是我真性?”
  佛告阿难:“吾今问汝:汝今未得无漏清净,承佛神力,见于初禅,得无障碍;而阿那律见阎浮提,如观掌中庵摩罗果。诸菩萨等见百千界;十方如来,穷尽微尘清净国土,无所不瞩;众生洞视,不过分寸。阿难!且吾与汝观四天王所住宫殿,中间遍览水、陆、空行,虽有昏明种种形象,无非前尘分别留碍。汝应于此分别自他,今吾将汝择于见中,谁是我体?谁为物象?阿难!极汝见源,从日月宫,是物非汝;至七金山,周遍谛观,虽种种光,亦物非汝;渐渐更观,云腾鸟飞,风动尘起,树木山川,草芥人畜,咸物非汝。”
  “阿难!是诸近远诸有物性,虽复差殊,同汝见精清净所瞩,则诸物类,自有差别,见性无殊,此精妙明,诚汝见性。”
  “若见是物,则汝亦可见吾之见。若同见者名为见吾,吾不见时,何不见吾不见之处?若见不见,自然非彼不见之相;若不见吾不见之地,自然非物,云何非汝?”
  “又则汝今见物之时,汝既见物,物亦见汝;体性纷杂,则汝与我并诸世间,不成安立。阿难!若汝见时,是汝非我,见性周遍,非汝而谁?云何自疑汝之真性;性汝不真,取我求实?”
  尘境有还,见性无还,见性不与尘境相混。然而,阿难不敢直认见性,盖前文初指“此见虽非妙精明心,如第二月”,既是第二月,何敢直承!而且,见物相依,难分彼此,故有“我虽识此见性无还”之问。
  此当中的问题,是凡夫习惯在“相”上起分别,在“相”上认见。见是能见之性,相是所见之物。物的形象是前尘种种分别之投影,因见而妄有分别,这个分别是虚妄之见。其实,这是执著「月影”,因为它迷于所见之物,于诸物中,难辨“自己”的真性,不知第二月之见精是带妄之真,不敢当下承当。于是,阿难遂有“云何得知是我真性”之叹!
  佛开示曰:所见是物,能见是“自己”,物有差别,见性无殊。见性周遍,非“自己”而何!
  物何以有差别,盖眼前一切色相,不过是前尘分别留碍之物。前尘分别,故有差别之相,既有差别,则有留碍,这是物物不同的原因。然而,物是物,见是见;物不
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  是见,见不是物,二者当可区隔开来。
  就“见”而言,十方如来穷尽微尘清净国土,无所不瞩,这是“佛眼”;诸菩萨等见百千界,这是“法眼”;阿律那见阎浮提,如观掌中果,这是无学人之“天眼”;众生洞视,不过分寸,这是凡夫之“肉眼”,阿难未得无漏清净,承佛神力,见于初禅,这是有学人之“慧眼”。
  五眼不同,五量亦殊,但能见之性则一。只因局于见闻,不达见性,迷悟不同而已。若能了境本寂,见不自生。当于见物之时,现量之见观照现量之境,见性周遍,见性即是一切之法,自他元无,本是一体,则众生洞视分寸之见,本即十方如来穷尽微尘国土之见性。
  然则,物有殊相,见性无差。有形可见是物;无形不可见是真性。见性不与万物相混。因此,佛三番说明“是物非汝”、“亦物非汝”、“咸物非汝”,足知“物”不是“见”。为甚么?因为“物”为可见,有形有处;能见之见精,不起分别,即是妙明之真心。盖见性离一切相,何尝混杂于千差万别之物象当中!而众生迷“己”为“物”,被物所转,相上认见,自迷其真。
  于是,佛乃言︰见不是物,物不是见,见若是物,则见亦可为见之所及。如比喻说:“您看到我的想法。”然而,我没有想法之时,您是否看到!若能看到我没有想法,并不等于是原来事情的样子,只是没有想法而已,因此,我们同看一件事情,若同见者名为看到对方之见,对方不见之时,何以没有看对方“不见”之处?盖对方既已离物无见,离物无见,自然不是原来事情的样子。换言之,不能依于同见者即名为见可见见。其次,见物之时,若物是见,物亦能见见,如是,物体与见性纷杂,世间有情无情不能安立。因此,见性周遍于一切,“若汝见时,是汝非我”,“非汝而谁”!而世间之人,何以迷失于所见之中,不能当下承担,以至于自疑真性,求人取实。
  小结︰
  真心不杂于物,见就是见,此见当下承当,“非汝而谁”?何可怀疑!
  七、见性无碍──有碍是相
  阿难白佛言:“世尊!若此见性,必我非余。我与如来观四天王胜藏宝殿,居日月宫,
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  此见周圆,遍娑婆国,退归精舍,只见伽蓝,清心户堂,但瞻檐庑。世尊!此见如是其体本来周遍一界,今在室中,唯满一室?为复此见缩大为缩小?为当墙宇夹令断绝?我今不知斯义所在,愿垂弘慈,为我敷演。”
  佛告阿难:“一切世间大小内外诸所事业,各属前尘,不应说言见有舒缩。譬如方器,中见方空,吾复问汝:此方器中,所见方空,为复定方?为不定方?若定方者,别安圆器,空应不圆?若不定者,在方器中,应无方空?汝言‘不知斯义所在’,义性如是,云何为在?阿难!若复欲令入无方圆,但除器方;空体无方,不应说言:更除虚空方相所在。若如汝问:入室之时,缩见令小。仰观日时,汝岂挽见,齐于日面?若筑墙宇,能夹见断;穿为小窦,宁无续迹?是义不然。一切众生,从无始来,迷己为物,失于本心,为物所转,故于是中,观大观小。若能转物,则同如来。身心圆明,不动道场。于一毛端,遍能含受十方国土。”
  阿难以为:见性若是周遍,必我真性,非是其余之物,则所见应同佛眼,为何居于日月宫,则此见遍于娑婆国,今在一室之中,退归精舍,只见伽蓝,清心户堂,但瞻檐庑,为甚么此见不定、不一?有远、有近?因此,以为此见有舒缩大小之不同,何得谓见无殊差!
  见性不变,不因境碍。阿难不知见大见小,只因前尘而殊,并非见性有大小的不同。见性随缘,在大见大,在小见小,见性本无大小舒缩之相,亦非尘境所能为碍。
  大小舒缩,在相不在性。佛前说五眼不同,乃各自惑业之浅深所导致,并非见性不同。举例来说:器有方圆,空无定相。虚空随器而现方圆之相,方器之中现方空,圆器之中现圆空。定相由尘,随物而转。如是,虚空本无相,因器而成形。
  因此,佛说一切世间的事相业用,各有形貌,彼此不同,皆属眼前尘境。所见之物,虽有内外大小之异,但见性非物。尘有大小,见离数量。尘相有碍,则有大小内外;见性无碍,则无舒缩断续。
  即此而言,见大见小,皆因尘有,若欲令入无方圆之虚空,但除器之方圆,因为虚空本无方圆之相,置于器中,故有方圆,因此,不应说言:除器之后,更须除去虚空方圆之相。
  虚空无相,故无定形,亦无一定之所在,若能于定处见不定,则心同太虚,见性周遍。除器观空,可知见性无相。
  然则,大小由尘,非关见性。凡夫内为身心所缚,外为境界所转,故于物中,见内
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  见外,观大观小,分别取舍,为物所转;若能打破相对,不取不舍,便同如来。
  倘非如此,设若入室之时,既可缩一界之大见,令为一室之小见;仰观太阳,亦可拉长见性,齐于日面。若筑墙宇,能夹断有情之见;穿墙为小孔时,岂无续见之痕迹!然则,见非可挽,故非可缩;见无可续,亦非可断。观日非舒,入室非缩;穿无续迹,夹无断痕。见性实无大小之不同。
  对器明空,似有方圆之相,但除其器,空即无方圆可得;缘尘辨见,似有舒缩可得,但离其尘,见即无舒缩可得。
  凡夫于前尘境界之中,观大观小,是见随尘转,迷己为物。被物转者,认器观空,各分见量;能转物者,除器观空,等同如来。
  达境唯心,悟物为己,便能转物,转物则一切色皆是佛色,一切见皆是佛见。盖转大小之物,入于无碍,智起境亡,身心之物,即同如来清净之法身,心不随物而有差别。
  离一切相,即一切法。若固执于尘相,即失去法性。离尘相则空性圆明。离尘但须反照,内观见物之见性,见非是见,则前尘何有?物无障碍,身心圆明,是以浮尘世界化成无上知觉,处处皆有体会。
  小结︰
  身心不动,即是道场,遍于法界,一即一切,故于一毛端,遍含十方国土,如是,除器观空,境界便不同,若有“框框”,赶快把“它”拿掉。
  八、见性不分──见无是非
  阿难白佛言:“世尊!若此见精必我妙性,今此妙性现在我前?见我必真,我今身心复是何物?而今身心分别有实;彼见无别,分别我身。若实我心,令我今见,见性实我,而身非我?何殊如来先前所难言:物能见我。惟垂大慈,开发未悟。”
  佛告阿难:“汝今所言,见在汝前,是义非实。若实汝前,汝实见者,则此见精既有方所,非无指示?且今与汝坐祇陀林,遍观林渠及与殿堂,上至日月,前对恒河,汝今于我师子座前,举手指陈是种种相:阴者是林,明者是日,碍者是壁,通者是空,如是乃至草树纤毫,大小虽殊,但可有形,无不指著。若必其见,现在汝前,汝应以手确实指陈,何者是见?阿难!当知若空是见,既已成见,何者是空?若物是见,既已是见,何
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  者为物?汝可微细披剥万象,析出精明净妙见元,指陈示我,同彼诸物,分明无惑。”
  阿难言:“我今于此重阁讲堂,远洎恒河,上观日月,举手所指,纵目所观,指皆是物无是见者。世尊!如佛所说,况我有漏初学声闻,乃至菩萨,亦不能于万物象前,剖出精见,离一切物,别有自性。”
  佛言:“如是,如是。”
  佛复告阿难:“如汝所言,无有见精,离一切物,别有自性,则汝所指是物之中无是见者。今复告汝:汝与如来坐祇陀林,更观林苑,乃至日月种种象殊,必无见精,受汝所指,汝又发明:此诸物中,何者非见?”
  阿难言:“我实遍见此祇陀林,不知是中,何者非见。何以故?若树非见,云何见树?若树即见,复云何树?如是乃至若空非见,云何见空?若空即见,复云何空?我又思维:是万象中,微细发明,无非见者。”
  佛言:“如是、如是。”
  于是,大众非无学者,闻佛此言,茫然不知是义终始,一时惶悚,失其所守。如来知其魂虑变慑,心生怜愍,安慰阿难及诸大众:“诸善男子!无上法王是真实语,如所如说,不诳不妄,非末伽黎四种不死矫乱论议;汝谛思维,无忝哀慕。”
  是时,文殊师利法王子,愍诸四众,在大众中,即从座起,顶礼佛足,合掌恭敬,而白佛言:“世尊!此诸大众,不悟如来发明二种精见色空,是、非是义。世尊!若此前缘色空等象,若是见者,应有所指;若非见者,应无所瞩。而今不知是义所归,故有惊怖。非是畴昔善根轻鲜,惟愿如来大慈,发明此诸物象与此见精,元是何物?于其中间,无是、非是。”
  佛告文殊及诸大众:“十方如来及大菩萨,于其自住三摩地中,见与见缘,并所想相,如虚空华,本无所有。此见及缘,元是菩提妙明净明体,云何于中有是、非是?文殊,吾今问汝:‘如汝文殊,更有文殊,是文殊者,为无文殊?’”
  “如是!世尊!我真文殊,无是文殊。何以故?若有是者,则二文殊;然我今日,非无文殊,于中实无:是、非二相。”
  佛言:“此见妙明与诸空尘,亦复如是。本是妙明无上菩提净圆真心,妄为色、空及与闻见。如第二月,谁为是月?又谁非月?文殊!但一月真,中间自无是月、非月。是以汝今观见与尘,种种发明,名为妄想,不能于中出是、非是。由是真精妙觉明性,故能令汝出指、非指。”
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  一直以来,佛教导我们,如何自万法中,体认真心︰“前尘自暗,见何亏损”──见性是心非眼;“手自开合,见无舒卷”──见性不动;“变者受灭,彼不变者,元无生灭”──见性不灭;“汝身汝心,皆是妙明真精妙心中所现物”──见性不失;“不汝还者,非汝而谁”──见性无还;“则诸物性,自有差别,见性无殊”──见性不杂;“若能转物,则同如来”──见性无碍。
  见性不分,是要说明“见无是非”的观念。即于万物之中,剖出见精固不能;或于万法之中,指出不是见精也不可。不离不即,是非两遣。因为见就是见。
  前云“见性周遍”,“此精妙明,诚汝见性”,“若能转物,则同如来”,阿难怀疑:若谓眼前之见精是我,则此刻之身心又是谁?而眼前之身心是有“分别”的功能,因为能分别,所以知道“自己”的存在;若真有一个“见性”是我,而此身不是我,这究竟如何体认?这与如来先前所说,是否矛盾!
  佛说:“见在汝前,是义非实。”一语立定宗旨。因为见性非物,既在眼前,必有所指。试问:见性在哪里?
  阿难承认:纵目所见,可指者皆是物,其中没有“是”见者。为甚么?因为见性不是物,见性非可剖析,所以不能确切指陈于何处。其次,阿难也承认:“不知是中何者非见。”因为见性不离万物,故于“是万象中,微细发明,无非见者”。
  然则,阿难既知眼前可指皆是物,没有“是”见者,则我身心外洎山河大地,无见性可指,何可得谓“今此妙性现在我前”!其次,既又知万象之中,没有“非见”者,则我身心亦外洎山河大地,无“非”见性,何可得谓“见性实我,而身非我”!
  佛两番皆曰“如是”:无是见,无非见。为甚么如此矛盾?大众茫然,不知是义终始。盖始则见不是物,终则见无非物;始则妙性现前,终则无可指陈。见性究竟为何?为甚么会无“是”,又无“非是”。
  文殊悯众,代为启请:“此诸大众,不悟如来发明二种精见色空,是、非是义。”因为:若云色空“是”见,应当可于万象之中,指出能见之见;若云色空“非”见,也应当于万象之中,一无所见。物象与见精之间,有“是”见、无“是”见,二者必有一个答案;如今,何以:无是见、无非见?
  佛解释曰:因为见分、相分,以及识心之分别,都如虚空之花,本无所有,而这一切元是菩提妙净明体所现之物,因此,如何可说“有是、非是”!
  因为若谓色空是见,这是从妄辨真,对于无妄之真,反而落于“相对”之中,因此,若有相对,则有二文殊。若谓色空非见,这怎好说:眼前是“真实”的存在!因此才
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  会说:今日非无文殊。其实,文殊即是文殊,不必以为“是”或“非”来认定,换言之,不要在“相”上生“是非”。而凡夫识心分别,不离是非两端,终日在是非上打转,为物所转,莫此为甚!
  佛的意思是:说“是”,固然不对;说“非”,也不对。而且,说甚么,都不对。此见及缘,当体即空,本无所有,不容拟议分别,若强生是非,即同翳眼,妄见虚空之花。因此,佛说当下体认“本即真心”,见就是见,不要在见相二分上妄生见解。
  换言之,迷现量则是非纷然,悟真性则圆融无碍。融妄即真,执妄则迷真。若能转物,则同如来,现前一切万法之存在,皆是我之见性。
  因此,佛说阿难“汝今观见与尘,种种发明,名为妄想”,既是妄想,所以不能在此当中跳出“是”或“非是”,只有回到真精妙觉明性,才能超出有所指“是见”,以及无所指“非见”的疑难。
  小结︰
  回到绝待之真心,元无是非的分别,因此,不从“相”上认见,更不在“见”上猜度是非。
  九、见性超情──见离分别
  阿难白佛言:“世尊!诚如法王所说,觉缘遍十方界,湛然常住,性非生灭;与先梵志、娑毗迦罗所谈冥谛,及投灰等诸外道种,说有真我,遍满十方,有何差别?世尊亦曾于楞伽山,为大慧等,敷演斯义:彼外道等,常说自然;我说因缘,非彼境界。我今观此觉性自然,非生非灭,离远一切虚妄颠倒,似非因缘,与彼自然;云何开示?不入群邪,获真实心、妙明觉性。”
  佛告阿难:“我今如是开示方便,真实告汝,汝犹未悟,惑为自然。阿难!若必自然,自须甄明有自为体。汝且观此妙明见中,以何为自?此见为复以明为自?以暗为自?以空为自?以塞为自?阿难!若明为自,应不见暗;若复以空为自体者,应不见塞;如是,乃至诸暗等相以为自者,则于明时,见性断灭,云何见明?”
  阿难言:“必此妙见性非自然,我今发明是因缘生。心犹未明,咨询如来,是义云何合因缘性?”
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  佛言:“汝言因缘,吾复问汝:汝今因见,见性现前,此见复因明有见?因暗有见?因空有见?因塞有见?阿难!若因明有,应不见暗;如因暗有,应不见明;如是乃至因空、因塞,同于明、暗。复次,阿难!此见又复缘明有见?缘暗有见?缘空有见?缘塞有见?阿难!若缘空有,应不见塞;若缘塞有,应不见空;如是乃至缘明、缘暗,同于空、塞。当知如是精觉妙明,非因、非缘、亦非自然。非不自然,无非、不非,无是、非是。离一切相,即一切法。汝今云何于中措心,以诸世间戏论名相而得分别?如以手掌撮摩虚空,只益自劳,虚空云何随汝执捉?”
  阿难闻佛开示,以为此觉性遍缘十方界,湛然常住,非生非灭,怀疑这与外道所说的冥谛及真我有何差别?其次,佛亦曾于楞伽山为大慧等菩萨说法,以为外道说自然,佛说因缘,二者不同。但是,如今观此觉性,不生不灭,似乎不是因缘,反与外道之自然相近,这是甚么原因?
  何谓“自然”?佛说:“若必自然,自须甄明有自为体。”因此,此妙见中,究竟以“何”为“自”?若以“明”为自体者,体性应当不变。换言之,自然者,自体本然,有其内容,常住不变。如是,既以明为自,只应见明,至于明去暗来,应不随缘,因此,不能见暗。其余,以空为自等,例此可知。
  阿难闻佛斥自然,便转计因缘。何谓“因缘”?佛说:“汝今因见,见性现前。”此见性是因“甚么”而得见?若见性因“明”而有,则“明”为生见之因,如是,暗生明灭,见性将随“明”而灭,不当再见暗,如因暗、因空、因塞而有,其理相同。此外,若见性缘明、暗、通、塞而有,其理亦同。因亲缘疏,佛分二门说明。
  因此,佛说:当知如是精觉妙明──非因、非缘、亦非自然。其次,非不因缘,非不自然。而且,无非、无不非。无是、无不是。见性是远离妄想,当处即真;离一切相,即一切法──非思量分别所能及,离名绝相,非戏论可捉。
  因为但有思量分别即为“相”所迷,妙觉之中,不许有丝毫妄念停留。何以故?因缘、自然,皆是凡夫所执之妄情,见性有超于此。外道执著神我,不离分别我执;因缘有所因、有所缘,是依他而起。而此精觉妙明,不变随缘,随缘不变,绝待超情。
  执自然,不解随缘,这是外道之想法;执因缘,不解不变,这是小乘之见地。都是执于“相”上妄加分别,不能直下承当。因此,非因、非缘、非自然,这是遣其著相。
  既有所遣之相,犹有“非相”在,故继之曰:“非不因缘、非不自然。”因为非相犹相,尚需遣此“非相”。非相既遣,犹有“不非相”在,故终之曰:“无非、无
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  不非。”──无有非处,亦无有不非处。“无是、无不是”──无有是处,亦无有不是处。
  是非等相,原是妄情分别执著,是非不到之地,不容拟议猜度,才是“实相”所在。妙明本体原无诸相,故曰:“离一切相。”遍计既离,触处现成,故曰:“即一切法。”
  见性就是见性,不要比附任何的真理或价值系统。见性不是因缘;见性也不是非因缘,因为以因缘说见性,犹是著相,何况是“非因缘”。其次,从因缘法中了解见性,“因缘”可能只是一个“相”而已之,故曰︰“离一切相”;然而,从一切法中了解见性,这也包括因缘法,故曰︰“即一切法”。然则,何所谓“离”?何所谓“即”?是否只是“戏论”而已!
  小结︰
  放下各种一厢情愿、自以为是的猜想与执著。“因缘”虽是佛法的重要理论,但假如不能“因指以看月”,也只是一个“大妄想”而已。
  十、见见非见──著即非真
  阿难白佛言:“世尊!必妙觉性非因、非缘。世尊云何常与比丘宣说‘见性具四种缘’,所谓因空、因明、因心、因眼。是义云何?”
  佛言:“阿难!我说世间诸因缘相非第一义。阿难!吾复问汝:诸世间人说我能见,云何名见?云何不见?”
  阿难言:“世人因于日、月、灯光,见种种相,名之为见;若复无此三种光明,则不能见。”
  “阿难!若无明时,名不见者,应不见暗!若必见暗!此但无明,云何无见?阿难!若在暗时,不见明故,名为不见;今在明时,不见暗相,还名不见!如是二相,俱名不见。若复二相自相陵夺,非汝见性于中暂无。如是则知:二俱名见,云何不见?”
  “是故阿难!汝今当知:见明之时,见非是见;见暗之时,见非是暗;见空之时,见非是空;见塞之时,见非是塞。四义成就,汝复应知:见见之时,见非是见;见犹离见,见不能及。云何复说因缘、自然,及和合相?汝等声闻,狭劣无识,不能通达清净实相。
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  吾今诲汝,当善思惟,无得疲怠妙菩提路。”
  阿难闻佛开示妙觉明性不属自然与因缘,以为并非外道之自然尚可,若谓非因缘,似乎不可,盖佛说因缘,何得与自宗相违;故举昔日之教,谓佛常说见性具四种缘,所谓因空、因明、因心、因眼。
  当机所引,是眼根中眼识。所谓四缘生识,小乘教中,主张:空、明、心眼四缘,为眼识待生之缘;大乘教中,则有眼识九缘生之说。然佛之所显,是托见精以显见性,欲令证入妙觉真智。妙觉真智与见精不能混为一,更不从因缘而生。此即阿难误认缘生妙觉,不知当机所引,与佛之所显,二者并不相同。
  因为妙觉真智离空、明、心、眼,而有其不变之体,它只是假四缘而显露见精之作用。不但妙觉真智不属因缘,即见精与见性亦不属于因缘。
  因此,佛但说缘生识,未曾说缘生妙觉,今阿难说因缘,是眼根中之眼识,与佛所显之眼根中见性,本是不同,而惟其眼识不分,故有误认此妙觉真智为从因缘起。
  佛回答阿难之问,指出昔日所说,是权巧方便,乃藉世谛以破邪执,非谓第一议谛中有因缘。何以言之?佛顺著阿难之言,问曰:“诸世间人,说我能见,云何名见?云何不见?”阿难答曰:“世人因于日、月、灯光,见种种相,名之为见;若复无此三种光明,则不能见。”此述其必藉缘而见,虽单举明缘,而实赅空、心、眼三缘,缺一不可。
  然而,佛要显示:“无明”不是“无见”,若谓无明即是无见,则应当暗相亦不能见;相反,若必见暗,则只是“无明”,并非“无见”。
  如是,若在暗时不见明,明时不见暗,俱名“不见”,岂非大谬!其实,只是明暗二相时有时无,所谓明来暗去,暗生明灭而已。明暗是相对之法,并非见性或有或无。因此,明暗有生灭去来,见性不生不灭,不藉因生,不托缘起,独立而常在。
  暗中之见,尚且不用眼,然则,何假于空、明!如是,此显暗中之见,所谓“四缘具足,方能成见”,俱被破斥。
  见性非明,广破因缘能见,与前述“见性是心非眼”,只破眼根能见,意各有所显,然亦当知眼根只是“众缘”的一种。然则,欲知第一义真见,首先须明白“见性离缘”之义。此即见性并不等于明、暗、通、塞。如见明之时,见非是明;见暗之时,见非是暗;见通之时,见非是通;见塞之时,见非是塞。
  其次,见性既不属于四缘,不由前尘所起,可以例知见精亦决定离缘,见精尚且离缘,则见性之妙觉,又何尝属于因缘!此即所谓“见见之时,见非是见;见犹离见,
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  见不能及”。换言之,当真见朗现之时,真见是与妄见不同,因为若是真见,必是离妄,而离妄即真,如何尚有妄见存在!
  此番道理,是要发明“真见无妄”,盖明、暗、通、塞是四种缘相,见性不是明、暗、通、塞,总显能见之性,非即所见之境。
  见精是真妄和合。真见者,缘真如境,理智一如,能所不分;精见者,缘外境界,业识所变,能所历然。
  见精是一种见妄,具有“能见”与“所见”,能见即“见分”。凡夫常在所见的“相分”起分别,以为因为日、月、灯,故能得见;此但在“相分”中打转,尚且不知“见分”所在,更遑论“见精”。
  见精缘现量境,犹存能所,阿难称之为“觉缘”;妙觉缘真如境,理智一如,即无能所,故非见精所及。佛之抉择,正谓见精并非明、暗、通、塞四相,更以四义推之,成就见精离尘而有,以判别真见照了之时,亦非见精之所能及。换言之︰真见离见,真见远离一切。
  如是,见精并非真见,见精犹是一种见妄,喻如捏目之见,以第一月来看,见精为妄,盖见精落于能所。凡夫因为执于见相二分,误以为真,不知妙觉真智尚离见精,更何况是见精之见分。
  相分由见分所显,见分由业识所生,若破业识,则此见性,当下即是无妙觉真性,故曰:见犹离见──真见远离分别。真智非见闻觉知所能知,直破见精,不落能所,惟一妙觉,自相既离,纯真无妄,故曰:见不能及──非分别可知。
  小结︰真心非分别可得,第二捏目之月与第一之真月,非一非二,著即非真。
  参、 结语
  总上所言︰有心才能有见,此见不随环境迁移动摇,超越生死,不灭不失。凡夫因为“颠倒”而“遗失”真心,其实,不在“相”上生“颠倒”见,虽迷不失。此一真心,当下无还,不杂于物,没有障碍,周遍一切,无是无非,更非因缘、自然,它──就是“真心”。见即无见,著即非真。必有如是信解,然后化繁琐的分析为易简的功夫,一念顿入,因修而证,是《楞严经》修证的法门。
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  其次,真心是超越“对立”。凡夫以为有见,即是迷于“能见”之中,然而,能见之性,当下又是妙真如性,真妄之间,谬若千里,却是即妄即真,这番道理,是始从“见性”为入手,终从“我见”之消融为目标。换言之,“我执”的根源在于“我见”,真能“见性”,是在见道上有所证悟,不是“知识”上的见闻而已,因此,聪明不等于智慧,多闻若非“正见”,只是一场“游戏”而已。

 
 
 
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