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僧史所载中国沙门坚守戒规或天竺传统的各类实例(1)

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曹仕邦
中华佛学研究所研究员
中华佛学学报第2期(1988.10出版)
页325~354
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325页

提要
 八年前仕邦尚在澳洲之日,曾替华冈佛学学报撰写过“
僧史所载中国沙门坚守YIN戒的一些实例”一文,(注1) 返港
后,又在同一学报发表了“中国僧史所载持午的实践和面对
的难题”一文,(注2) 所论都是中国僧伽如何遵守印度传来
的某一戒规。实则三僧传与其他僧史所载,华夏比丘遵守西
来轨范的例子不仅上述两种,只是上述两者史料较多,故先
单独成篇而已。现在就僧史所见的守戒情况,加上遵守某些
印度佛门传统的事例,分类编排,撰成本文供参考。
一、不杀生

律典开卷便讨论四波罗夷(Parajika),所谓YIN、盗
、杀、妄语,犯其中一项便被逐出僧团,永远不许再为释子
。实则,杀戒仍分许多情况和罪行等级,现在依中国比丘“
不犯”的情况分论如下:

(A) 不杀人

杀人是犯波罗夷罪,四分僧戒本(大正藏编号一四三○
,以下引用简称“四分戒本”)顺数第三戒略云:
若比丘故自手断人命,持刀授与人,叹誉死快;劝
死(即劝人自杀),作如是心,思惟种种方便叹誉
死快;劝死,是比丘波罗夷,不共住(页一○二三
下)。
十诵比丘波罗提木叉戒本(大正藏编号一四三六,以下
引用简称“十诵戒本”)顺数第三戒略云:

326页

若比丘,若人若似人故,自手夺命,若持刀与,若
教人持与,若教死,若赞死,是人因是事死,是比
丘得波罗夷罪,不应共事(页四七一上)。
四分与十诵两律是中国古代最流行的律典,而其戒本都开宗
明义地申明不可杀人、教唆别人杀人或教唆别人自杀。然而
华人僧侣有无遵行的事例?大唐大慈恩寺三藏法师传(以下
简称“慈恩传”,大正藏编号二○五三)卷四略云:
时复有顺世外道,来(那烂陀,[Nalanda] 寺)求
论难,乃书四十条义,悬于寺门曰:若有难破一条
者,我则斩首相谢。经数日,无人出应,法师(玄
奘,602~664)遣房内净人出,取其义毁破, 令唤
入,将对(那烂陀寺寺主)戒贤法师及命诸德为证
,与之共论。往复数番,婆罗门默无所说,起而谢
曰:我今负矣,任依先约。法师曰:我曹释子,终
不害人(页二四五上~中)。
这是守戒规,而在辩论中胜了对方之后不接受顺世外道“斩
首相谢”之约的例子。宋高僧传(大正藏编号二○六一)卷
二五后唐温州小松山鸿莒传略云:
释鸿莒(卒于993),天成三年(928)戊子水涝之后
,报以大旱,民荐饥馑。有盗入其室,(鸿)莒待之
若宾客,躬作粥饭饲之,曰:徐徐去,深山无人,汝
曹为天灾所困耳。盗者拜受而去。弟子中欲袭其不备
,莒曰:非我弟子,我舍此永入深山矣。诸弟子罢轻
袭之意(页八七○中-下)。
像鸿莒这样不许弟子袭击因饥馑而沦为盗贼的匪群,一来固
然出诸慈愍之心,二来大抵考虑到若施轻袭,万一弄出人命
,则既犯波罗夷罪,亦惹上官非了。

(B) 不杀畜生

四分戒本顺数第一一○戒云:
若比丘故断畜生命,波逸提(Pataka)(页一○二
七中)。
十诵戒本顺数第一一○戒云:

327页

若比丘故夺畜生命,波夜提(页四七五)下。
波逸提(或译波夜提)罪是:犯此者若不集众悔过,死后堕
烧煮地狱。而律文中的“畜生”,是指飞禽走兽一类的动物
,而此土沙门守这一戒规的有如下例子:高僧传(大正藏编
号二○五九)卷十二晋霍山释僧群传略云:
释僧群,后迁居罗江县之霍山,构立茅室,山孤在
海中,上有石盂,迳数丈许,水深六七尺,常有清
流。(僧)群庵舍与盂隔一水涧,常以一木为梁,
由是汲水。后时忽有一折翅鸭,舒翼当梁,头枕接
(僧)群,(僧)群欲举锡杖拨之,恐畏伤损,因
此回还,绝水不饮,数日而终(页四○四上)。
像这样宁可自己渴死也不愿因汲水而伤害折翅鸭生命一事,
便是笃守此戒的例子。虽然因饮水而伤鸭是因“故”而“夺
畜生命”,但犯此戒可悔过而解,他竟然宁可牺牲自己,将
佛家的慈悲心发挥至高境界。
由于不可伤害畜生性命,因此华僧有终生不用皮革一类
制成品的,如续高僧传(大正藏编号二○六○)卷十七陈南
岳衡山释慧思传略云:
释慧思(515-577),行大慈悲,奉菩萨戒, 至如
缯纩皮革,多由损生,故其徒属服章,率加以布(
页五六四上)。
同书卷二三周终南山避世峰释静蔼传略云:
释静蔼(534~578),行大慈门,缯纩皮革, 一无
践服,惟履毳布,终于报尽(页二六七中)。
宋高僧传卷二六唐东阳清泰寺玄朗传略云:
释玄郎(673~754)缋事不用牛胶, 悉调香汁(页
八七六上)。
据律典,僧人是许用“革履”(注3)的, 但皮革出自牛马身
上,故慧思认为“多由损生”而不使用,静蔼是他的同志。
而“牛胶”由牛角或牛皮熬制,故玄朗亦不使用。

(C) 不杀害虫蚁

四分戒本顺数第六十八戒云:
若比丘知水中有虫,自用浇泥浇草;教人浇者波逸
提(页一○二

328页

六中)。
同书顺数第百十一戒云:
若比丘知水有虫,饮用者波逸提(页一○二七中)。
十诵戒本顺数第六十八戒云:
若比丘知水有虫,若自浇草、土;若使人浇,波夜
提(页四七四中)。
同书顺数第九十戒云:
若比丘知水有虫,取用,波夜提(页四七五上)。
这裹的所谓“虫”是指在滤水时“若是生绢,小虫直过
”(注4)那么微细的小虫,佛家连伤害此类细虫都视为犯戒,
因此中土沙门颇有人极力避免杀伤较大的虫蚁,如续高僧传
卷五梁杨都庄严寺沙门释僧旻传略云:
释僧旻(467-527), 弟子咨曰:和上未始建大斋
会,恐福事未圆。(僧)旻曰:米、菜、酱、酢、
樵、水、汤、灰,践逾浇炙,信伤害微虫,岂有数
量(意即不知杀害多少微虫),虑有此事,故不敢
为也(页四六三中)。
同书卷十七隋文成郡马头山释僧善传附僧袭传略云:
释僧袭(578~641),充僧直岁,监当稻田, 见杀
水陆诸虫,不胜其酷,因掷弃公名,追崇故业(注4)
(页五六九中)。
宋高僧传卷二七唐京师光宅寺僧竭传略云:
释僧竭,建中中(约780~783)造曼殊堂, 筑台至
于水际,(僧)竭惧伤生命,俾立三日道场,咒其
多足至于无足,当移窜相避。掘土及泉,了无蠢动
焉。常以复素为漉袋,遇汲有虫,投诸井坎。又观
其飞蛾错认明火为可飞之路,乃铸铜蟾,为息烟调
,天下传其制度(页八七八中)。
上引四传所言,看出中国沙门因守戒而显出对昆虫的慈愍。
更有进者,前面谈到“不杀畜生”之时言及慧思与静蔼不服
用“缯纩皮革”的制品,其中“缯”与“纩”是丝织品,而
原料的取得是先以热水煮茧,然后抽剥蚕丝,煮茧之时里面
的蛹便告死亡,故思、蔼二公视为“损生”。而跟他们同调
的僧侣更有两人,续高僧传卷二五隋荆州青溪山道悦传略

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云:
释道悦(卒于652以前),一生不衣蚕衣, 曰蚕衣
损命,乖忍辱之名,布服俭素,表慈悲之相(页六
六二上)。
宋高僧传卷十七唐南岳七宝台寺玄泰传略云:
释玄泰,不衣蚕缕,时谓(玄)泰布纳(衲)欤(
页八一八上)!

(D) 不杀害草木

四分戒本顺数第六十戒云:
若比丘坏鬼神村者,波逸提(页一○二六中)。
十诵戒本顺数第六十戒云:
若比丘杀众草木,波夜提(页四七四中)。
由于四分律(大正藏编号一四二八)称“鬼者非人是,
村者一切草木是(页六四一下)”,故坏“鬼神村”,即“
坏草木”(注5)据广弘明集(大正藏编号二一○三) 卷十二辩
惑篇所收的锦州振响寺沙门释明□所撰决对傅奕废佛法僧事
并表,其反驳傅奕(555~634)废佛理论中有:
寻僧众之类,不折生草,讵践昆虫,习忍修慈,好
生恶杀(页一六九下)。
之语,足见唐初沙门是守此戒的,续高僧传卷二一唐京师胜
光寺释智保传略云:
释智保(约卒于625-626),新菜果瓜,随便进啖,
皆留子实,恐伤种相(页六一三上)。
食瓜果而留下果核,以免瓜果无后代繁殖,也是“不杀草木
”戒的一种实践。

二、不饮酒

四分戒本顺数第一百戒云:
若比丘饮酒者,波逸提(页一○二七上)。
十诵戒本顺数一二六戒云:

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若比丘饮酒,波夜提(页四七六上)
据此,饮酒本来是可以通过忏悔而消罪的过失,但中土沙门
视酗酒为严重恶行,如高僧传卷五晋荆州长沙寺释法遇传略
云:
释法遇,事(道)安(314-385)为师。后襄阳被
寇(注6),(法)遇乃避地东下, 止江陵长沙寺,
受业者四百余人。时一僧饮酒,废夕烧香,(法)
遇止罚不遣。安公遥(在长安)闻之(注7), 以竹
筒盛一荆子,手自缄封,题以寄遇,遇开封见杖,
即曰:此由饮酒僧也。即命维那鸣槌集众,以杖筒
置香凳上,行香毕,(法)遇乃起,出众前向筒致
敬,于是伏地,命维那行杖三下,内杖筒中,垂泪
自责(页三五六上)。
同书卷六晋庐山释慧远传略云:
释慧远(334~416),以晋义熙十二年(416)八月
初动散(注8),至六月困笃, 大德耆年皆稽颡请饮
豉酒,不许。又请饮米汁,不许。又请以蜜和水为
浆,乃命律师披卷寻文,得饮与不,卷未半而终(
页三六一中)。
上述两事例,都显出早期中土沙门守酒戒甚严,道安时
十诵四分两律尚未译出,而其时僧人饮酒要被摈逐,法遇不
遣走饮酒僧,其师道安远道寄杖表示怪责他。慧远时十诵律
已行江左(注9),慧远不饮豉酒作解药(注10), 分明是为了
守戒,故病笃亦不肯以此自救。
问题是道安、法遇和慧远何以都如此重视此戒,尤其在
戒律未传入前视饮酒为相当于波罗夷的大罪?管见以为这倒
关乎中国本身的文化传统与早期佛教的历史,尚书(注11)卷
八酒诰略云:
酒诰(伪孔传:康叔监殷民,殷民嗜酒,故以戒酒
诰),王若曰:明大命于妹邦(伪孔传:周公以成
王命诰康叔),乃穆考文王,肇国在西土,祀
兹酒(伪孔传:惟祭祀用此酒,不常饮)。天降威
,我民用大乱丧德,亦罔非酒惟辜(伪孔传:于大
小之国所用丧亡,亦无不以酒为罪也)。文王诰教
小子,有正有事,无彝酒(伪孔传:小子,民之子
孙也,教之皆无常饮酒也(页六)。惟荒腆于酒,
不惟自息,乃逸(页七正面)。
论语(注12)卷五子罕篇略云:

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子曰:出则事公卿,入则事父兄,丧事不敢不勉,
不为酒困,何有于我哉(页四背面)!
据上引,酒诰中周公既然对康叔反复叮咛以酒为戒,而论语
中孔子感到自豪的做人原则包括“不为酒困”,足见儒家传
统以酒为戒。而佛教本身,也有重视酒禁的典籍,优婆塞戒
经(大正藏编号一四八八)卷三摄取第十三略云:
人有五事,现不能增长财、命。何等为五?一者乐
杀,二者乐盗,三者邪YIN,四者妄语,五者饮酒(
页一○四八上)。若复有人乐饮酒者,是人现世身
心多病,丧失智慧,心无惭愧,得恶色、力(即容
貌颓丧,身体衰弱),人不乐见(页一○四八中)。
这里杀、盗、YIN、妄语跟僧尼的四波罗夷罪一样,只是排列
次序稍有不同,而将“饮酒”加入,换言之,优婆塞戒经视
饮酒为跟四波罗夷同等大罪。虽然优婆塞戒是给奉佛的男女
居士遵行,无关僧侣,而且译出更在四分、十诵之后(注13)
,然而华人僧侣知道这五条戒规,竟然早于任何律藏典籍的
输入。
何以言之?最早译出的律典,是昙柯迦罗(Dharmakala
)于曹魏嘉平中(约251)译出的如今已佚的僧祇戒心, 译
出前华僧未知戒律内容(注14),而弘明集(大正藏编号二一
○二)卷一所收的牟子理惑论略云:
(汉)灵帝崩(在中平六年,公元189)后, 天下
扰乱,独交州差安,北方异人咸来在焉。牟子将母
避世交趾(今越南河内),年二十六归苍梧娶妻(
页一中)(中略)(及牟子对某对佛教感到疑惑的
人解释明白佛家义理之后)惑人闻之,叉手避席,
俯伏曰:今也闻命,霍如汤雪,愿受五戒,作优婆
塞(页七上)。
牟子理惑论如今已为学界公认是第一篇华人撰写的佛学文章
,约在汉献帝建安初年(约196-197)期间写成(注15), 而
文中已提及作为一个优婆塞(Upasaka, 男居士)应守的“
五戒”,也就是说,“不饮酒”戒已在优婆塞戒经译出前二
百年已为华人所知。

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大抵一方面儒家传统反对嗜酒,另一方面佛门俗家弟子
不许饮酒之戒早于僧尼戒规传入中夏,经过两者结合,早期
华人僧侣便视饮酒属于大罪,而有道安、法遇的表现。即使
戒律既已译出,僧徒仍有奉酒禁极严的人,高僧传卷十三齐
兴福寺慧芬传略云:
释慧芬(407-485),后病笃服丸,人劝之以酒(注
16),(慧)芬曰: 积时持戒,宁以将死亏节(页四
一六下)?
续高僧传二五齐邺下大庄严寺释圆通传略云:
释圆通,以(北)齐武平四年(573)夏, 有一客
僧因疾,乃投诸寺中,僧侣以其所患缠附,臭气薰
勃,皆恶之。(圆)通观其量识宏远,乃延之房中
,经理汤药,晓夕相守,曾于夜中持春酒一盏云:
客人寄患,服此为佳。客遂颦眉饮之,一咽便止。
夏了病愈,便辞(圆)通去,临别,执(圆)通手
诫曰:法师前以酒见及,非正理也。后今已往,此
事宜断(页六四七下-六四八上)。
同书卷十五唐泽州清化寺释玄鉴传略云:
释玄鉴(665时年八十三岁),酒肉荤辛, 自然厌
离,行值(僧徒)饮啖非法,无不面谏诃毁,极言
过状,不避强御。或与语不受者,便碎之酒器,不
酬其费,故诸俗士聚集宴饮,闻(玄)鉴来至,并
即奔散。数有缮造,工匠繁多,豪族之人,或遗酒
食,(玄)鉴云:吾今所营,必令如法,乍可不造
,理无饮酒,遂即止之。时清化寺修营佛殿,泽州
长官孙义,素颇奉信,闻役工匠其数甚众,乃送酒
两舆以致之。时(玄)鉴检校营造,见有此事,又
破酒器,狼藉地上,告云:吾之功德乍不可成,终
不用此非法物也(页五四二上)。
以上慧芬,大庄严寺客僧与玄鉴的表现,都是持酒戒甚
笃的表现。

三、不手捉金银

四分戒本顺数第三十七戒云:
若比丘自手取金银若钱,若教人取,若口可受者,
尼萨耆波逸提(页一○二五下)胆。

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十诵戒本顺数第三十七戒云:
若比丘自手取金银,若使人取,若教他取,尼萨耆
波夜提(页四七三中-下)。
尼萨耆波夜提(Naihsargikapatayantika)是一种相当重的
罪,犯者要向众忏悔并作出补偿或实行改过,始获除罪,若
不忏过则会被逐出佛门。据拙作从宗教与文化背景论寺院经
济与僧尼私有财产在华发展的原因一文(注17)所考,知道由
于中印文化背景不同,加上历史因素,这一戒规在华根本无
法遵行。然而,仍有个别沙门笃守这一天竺传统的,续高僧
传卷八周潼州光兴寺释宝篆传略云:
释宝篆(512~561),钞集医方,疗诸疾苦, 或报
以金帛者,一无所受(页四八六下-四八七上)。
同书卷十八隋西京禅定道场释慧瓒传略云:
释慧瓒(536~607)壮室出家,受具已后, 偏业毗
尼。时在定州,居于律席,讲至宝戒(与财宝有关
的戒规),法师曰:此事即目卒难制断如何?(慧
)瓒闻之,私贱其说,时袱中有钱三百,乃掷弃之
,由是卒世言不及利(页五七五上)。
同书卷二四唐京师大总持寺释智实传略云:
释智实(601-638),自生能(注18)不入市郭, 不
执钱宝(页六三六上)。
同书卷二九唐梓州牛头山释智通传略云:
释智通(553~649),善持威仪,奉戒精苦, (寺
中)合众畏惧,无蓄私财者(页六九八上)。
上述都是关乎遵行“不手捉金银”戒的事例(注19)

四、不涉身军事

四分戒本顺数第九七、九八、九九戒云:
若比丘往观军队,除时因缘(即除了一时因特别机
缘),波逸提。若比丘军中住,若二宿三宿,或三
宿者,波逸提。若比丘军中住,若二宿三宿,或时
观军阵斗战,或观游军象马势力者,波逸提(页一
○二七上)。

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十诵戒本顺数第九四、九五、九六戒云:
若比丘、军发行往观,波夜提,除因缘。若比丘有
因缘到军中,乃至二宿应住,若过二宿,波夜提。
若比丘乃至二宿军中住,观军发行,主将幢麾,军
阵合战,波夜提(页四七五上)。
据此,四分、十诵二律都认为僧人应尽量避开军旅,不可涉
身其中。而华僧亦有守这些戒规的,续高僧传卷二四唐京师
大总持寺释智实传略云:
释智实(601-638),武德七年(624),猃狁孔炽
,前届北地,官军相拒。有僧法雅,夙昔见知武皇
(唐高祖,618~626在位), 奏请京寺骁悍千僧,
用充军伍,有敕可之。(法)雅即通聚简练,别立
团队。既迫王威,寂无抗拒。(智)实时年二十有
一,乃致书于(法)雅,雅得书逾怒,科督转切,
备办军器,刻日将发。(智)实腾入其众,大哭,
述斯乖逆,坏大法轮,即是魔事。预是千僧同时号
叫,听者寒心下泪。(智)实遂擒撮法雅,殴击数
拳,告云:我今降魔,使邪正有据!雅以事闻帝,
(智实)即被枷禁,罢令还俗。所选千人并停(从
军),复(归于)寺(页六三四下~六三五上)。
按,僧人从军是中国军事史上的特殊传统(注20),在唐高祖
之前已有(注21),如今中国北方受猃狁(指突厥)侵略,法
雅组织僧兵往御,不过依中华旧俗。智实则极力反对,并斥
之为“魔”,完全是笃守这些佛戒的表现。慈恩传卷六略云:
贞观十九年(645),时帝(唐太宗,627~649在位
)将问罪辽滨(指征高丽),天下之兵已会于洛(
阳),军事忙迫,闻法师(玄奘),令引入朝,期
暂相见。而清言既交,遂不知日昃。帝曰:忽忽言
犹未尽意,欲共师东行,指麾之外,别更谈叙。师
意如何?法师谢曰:玄奘远来,兼有疾疹,恐不堪
陪驾。帝曰:师尚能孤游绝域,今此行盖同跬步,
安足辞焉。法师对曰:陛下东征,六军奉卫,玄奘
自度终无裨助行阵之效。加以兵戎战斗,律制不得
观看。既佛有此言,不敢不奉。帝信纳而止(页二
五三中~下)。

335页

玄奘三藏不允随驾东行,便是遵守“不涉身军事”之戒。

五、不嬉戏笑谑

四分戒本顺数第一○一戒云:
若比丘水中戏者,波逸提(页一○二七上)。
同书顺数第一○四戒云:
若比丘恐怖(即吓唬)他比丘者,波逸提(页一○二
七中)。
同书顺数第一○七戒云:
若比丘藏他比丘衣钵、坐具、针筒,若自藏;若教人
藏,下至戏笑者,波逸提(页一○二七中)。
十诵戒本顺数第一一三戒云:
若比丘水中戏,波夜提(页四七五下)。
同书顺数第一一五戒云:
若比丘自恐怖他比丘,若使人恐怖,乃至戏笑,波夜
提(页四七五下)。
同书顺数第一一六戒云:
若比丘,他比丘若钵、若衣、若户钩□,若革屐,若
针筒,如是一一生活具,若自藏若使人藏,乃至戏笑
,波夜提(页四七五下)。
据此,僧人是不许嬉戏和开玩笑,以维持法师的威仪。中土
沙门遵守此等戒规者有如下的例子:
续高僧传卷二三静蔼传略云:
有沙门智藏者,身相雄勇,智达有名。负粮二石,
造山问道。因见横枝格树,戏自称身(注22)。遇为
(静)蔼见,初不呵止,三日已后,方召,责云:
腹中他食(注23),何得辄戏?如此自养,名为两足
狗也。(智)藏衔泣谢过。终不再纳,遂遣出山(
页六二六中)。
同书卷二二唐苏州通玄寺释慧旻传略云:
释慧旻,止玄通寺,结徒厉业十一年,谈谑斯亡(
页六一九下)。贞观末年(约648-649 )终(页六
二○上)。

336页

同书卷四唐京师大慈恩寺玄奘传略云:
释玄奘(602~664),年十一,东都恒度, 便预其
次。睹诸沙弥剧谈掉戏,(玄)奘曰:经不云乎?
夫出家者为无为法,岂复恒为儿戏,可谓徒丧百年
(页四四六下)。
宋高僧传卷十六周东京相国寺澄楚传略云:
释澄楚(889~959),七岁亲党携之入寺, 见佛像
辄嗟叹而作礼。归家,(澄)楚曰:儿愿学佛,聊
报二亲劬劳。其父默而许旃。至十岁,于相国寺礼
智明为师。未几,有童子聚戏而招诱之,楚曰:汝
何愚騃,好嬉戏耶?且雪山善财亦童子,还如是否
(页八一○下~八一一上)?
据诸传所述,嬉戏本来可以忏悔而消罪(注24);而静蔼竟然
赶智藏下山,则执戒未免过严。慧旻大抵要维持法师的威仪
形象,故“谈谑斯亡(即绝不谈笑)”。玄奘与澄楚不参加
沙弥群或俗童群的嬉戏都在童年,也许是天生个性严肃,而
都实践了有关戒规。

六、不在寺院涕唾

四分戒本顺数第二二三戒至二二五戒云:

不得塔下涕唾应当学。不得向塔涕唾应当学。不得
绕塔四边涕唾应当学(页一○二九中)。
据戒本,僧侣仅不许在佛塔及其四周涕唾,而中土沙门则将
此等戒条引伸为在寺院中不得涕唾。续高僧传卷二一隋西京
延兴寺释通幽传略云:
释通幽(549~605),涕唾反咽, 不弃寺中(页六
○一下)。
同书卷二十唐京师弘法寺释静琳传略云:
释静琳(565~640),涕唾莫显于口鼻, 敬慎之极
(页五九一上)。
这两个例子,都是对涕唾非常自律,除了守戒之外,也许还
顾及身为法师的威仪吧!

337页

七、不用铜钵

虽然戒本中有规定僧人不得拥有多只乞食用的钵盂和当
钵破漏至何程度始许换新钵,但并未指定用什么材料造钵。
因为钵的材料是放在律典本身去讨论的,四分律卷九,三十
舍堕法之四略云:
大要有二种,铁钵、泥钵,大者三斗,小者一斗半
,此是钵量(页六二二上)。
十诵律(大正藏编号一四三五)卷五六比丘诵略云:
佛听蓄二种钵、瓦钵、铁钵(页四一六上)。
是佛所许的钵以瓦、泥或铁制造。至于不许使用的造钵物质
,四分律卷五二杂犍度之二略云:
佛言不应蓄木钵,此是外道法。时瓶沙王以石钵施
诸比丘,佛言不应蓄。时瓶沙王作金钵施比丘,佛
言比丘不应蓄金钵,此是白衣(俗人)法。时瓶沙
王复作银钵,作琉璃钵,作宝(石)钵,施诸比丘
,佛言不应蓄如是钵,自今已去,一切宝钵(值钱
的钵)不应蓄(页九五一下~九五二上)。
十诵律卷三八明杂法之三略云:
佛在王舍城,尔时六群比丘铜盂中食,诸居士呵责
言:诸沙门释子自言善好有德,铜盂中食加婆罗门
。佛言不听铜盂中食,犯者突吉罗(页二七三下)。
同书卷五六略云:
八种钵不应蓄:金钵、银钵、琉璃钵、摩尼钵、铜
钵、白腊(铅锡合金)钵、木钵、石钵,是名钵法
(页四一六上)。
据此,知道木石金银等材料所造的钵,佛制不许使用。可注
意者,十诵律两次申言不许用铜造的钵盂,犯者得突吉罗(
Duskrta)罪。而四分律则根本未提及铜钵。
本来犯突吉罗的僧侣只要在一位法师面前下跪忏悔,便
可解罪,这种罪轻微得连戒本都未有列入(因为有关的犯戒
规定实在太多了)。然而当戒律传入中华之后,此土僧徒对
使用铜钵问题非常著紧,如高僧传卷一晋江陵辛寺昙摩耶舍
传略云:

338页
昙摩耶舍(Dharmayasas),宋元嘉中(约438)辞
还西域,不知所终。耶舍有弟子法度,耶舍既还外
国,(法)度便独执矫异,食用铜钵,别无应器。
今都下宣业、弘光(寺)诸尼,习其遗风,东土尼
众,亦时传其法(页三二九下)。
同书卷三译经篇论略云:
闻有竺法度者,专执小乘,而与三藏乖越。食用铜
钵,本非律仪所许。且法度生本南康,不游天竺,
晚值昙摩耶舍,又非专小(乘)之师。尼众易从,
初禀其化,夫女人理教难惬,事迹易翻,闻因果则
悠然扈背,见术变则奔波倾饮,随堕之义,即斯谓
也(页三四六上)。
高僧传撰人释慧皎(497~554?)对竺法度提倡使用铜钵,指
斥至再,既骂他未到过天竺,又骂他的师父并非小乘学专家
,对小乘戒律了解不深,故有铜钵的使用。至于追随竺法度
食用铜钵的尼众,则更摆出大男人主义的态度来痛骂她们“
事迹易翻(处事主意不定)”;“闻因果则悠然扈背(易受
动听的言词诱惑),见术变则奔波倾饮(易受骇人的形象耸
动)”了。
因何慧皎对“食用铜钵”如此紧张?我们当注意前引十
诵律卷三八那句“铜盂中食加波罗门”,大正藏校讎精严,
每页末端都有小注标示其他版本的异文,而这句无任何标示
,相信其他版本中的十诵律这句都跟大正藏无异。但“加”
字在此句中读不通,若依校讎学中的“理校法”(注25)究之
,“加”字应该是“如”字之讹,因两者字形相近。若读作
“铜盂中食如波罗门”,则指饮食方式一如婆罗门教的教士
,婆罗门教在印度是佛教的宗教大对手,如今中土沙门跟婆
罗门一样用铜器盛载食物,无怪皎公紧张起来了。长江流域
在魏晋南北朝时代是十诵律流行的地区(注26),而在此地区
的梁朝首都建业(今南京)的尼众在慧皎住世之时仍有用铜
钵的,并且其他地区也有除馑女仿此,无怪身为律学沙门的
皎公(注27)感到老大不高兴了。
慧皎而外,更有慧休,续高僧传卷十五唐相州慈润寺释
慧休传略云:
释慧休(665时年九十八岁), 从洪律师听采四分
(律),尝

339页
听砺公(法砺,569~635)。武德年内(619~626)
,刘(黑)闼贼兴,魏?相诸州并遭残戮,忽一日
警急,官民小大弃城逃隐。(慧)休在云门,闻有
斯事,乃率学士(即僧侣)二十余人东赴。相州了
无人物,更牢城自固,四远道俗承(慧)休(在)
城内,方来归附。及平殄后,曹公(徐世绩,594~
669)为奏具述(慧)休功, 登即下敕入贼诸州见
有僧尼,止留三十,相州一境持宜依定(即依已有
数量不令还俗)。又荒乱之后,律法不行,并用铜
盂,身御俗服,同诸流俗。(慧)休恐法灭于事,
躬自经营,立样造坯,依法薰施,遂成好钵,遍送
受持。今大行用,并是(慧)休功缉遗绪也(页五
四四下~五四五上)。
这里说慧休在唐初刘黑闼乱后以僧尼使用铜钵,因此在相州
制造合式样的瓦钵,到处送人,因此到续高僧传撰人释道宣
(596~667)的时代,北方僧侣仍依律使用瓦钵。
问题是慧休属于四分律派的僧人,而相州既是四分律派
的中心(注28),而慧休之师法砺的四分律疏(注29)更是四分
律的现存重要注疏。按理四分律并无不许用铜钵的律文,何
以慧休如此著意于相州僧尼做了他认为“违律”之事?
这倒关系于十诵律发展的历史了。原来四分律在北齐兴
起之前,十诵律曾经通行全国,普遍为寺院所采用(注30),
在黄河流域也建立了“不用铜钵”的传统,故慧休虽然是四
分律的律师,也认为相州一带的僧侣违律而亟亟推行制坯烧
造的瓦钵了。
更有进者,由不用铜钵推广开来,连一切铜制食具也反
对使用。续高僧传卷二一唐益州龙居寺释智诜传略云:
释智诜(539~618),有隋益州总管蜀王秀(约581
~619时人),奏请(智诜)还蜀,王自出迎,住法
聚寺。寺设大斋,(道俗)无不来赴,将食,(智
诜)提筋问炫法师曰:此处护净否?答曰:初还未
得检校,承道不护净。(智诜)乃掷筋而起曰:宁
啖屠儿食(即食肉),此洋铜何得啖也!诸僧数千
一时都散,其严忌若此(页六一三中)。

340页

据此,中国沙门视使用铜造食具竟然比吃肉还要罪过了。而
十诵律称用铜钵仅犯突吉罗小罪,而此土僧侣竟然严重视之


八、不食五辛

经常到素菜馆吃饭的人会留意到任何一道菜色都不使用
葱、蒜、韭菜等作佐料的,因为佛教传统不许出家人食用辛
辣或有特殊气味的蔬菜,称为“五辛”,五辛是什么?佛教
文献中有两种说法,梵网经(大正藏编号一四八四)卷下卢
舍那佛说菩萨心地戒品略云:
若佛子,不得食五辛:大蒜、革葱、慈葱、兰葱、
兴渠(Hingu)。是五种,一切食中不得食, 若故
食者,犯轻垢(即突吉罗)罪(页一○○五中)。

宋高僧传卷二九洛阳唐洛阳罔极寺慧日传略云;
释慧日(680~748), 誓游西域,计行七十余国,
总一十八年,开元七年(719)方达长安。 著净土
往生集,行于世。又以僧徒多迷五辛中兴渠,兴渠
人多说不同,或云芸薹,胡荽,或云阿魏,唯净土
(往生)集中别书出云:五辛,此土唯四,一蒜、
二韭、三葱、四薤、关于兴渠。梵语稍讹,正云“
形具(Hingu的另一音译)”,余国不见, 回至于
阗(今新疆省和阗县)方得见也。根粗如细蔓菁根
而白,其臭如蒜,彼国人种取根食也。于时冬天,
到彼不见枝叶。(芸)薹、(胡)荽非五辛,所食
无罪。(慧)日亲见为验欤(页八九○中-下)?
除了梵网经与宋高僧传所引用的已佚净土往生集之外,其他
的经典(如涅槃经与楞严经)仅提到不可食五辛,并未指出
五辛是什么,即使律典,亦仅提及僧侣不可食蒜(注31),也
未细言五辛是什么。然而僧史中,颇有记载僧侣不食五辛的
事例,高僧传卷十二斋京师后冈僧侯传略云:
释僧侯(412~500),鱼肉荤辛, 未尝近齿(页四
○三下)。
续高僧传卷五梁钟山上定林寺沙门释法令传略云:
释法令(438~506),荤辛不食(页四六五下)。

341页

同书同卷梁南海随喜寺沙门释慧澄传略云:
释慧澄(476~527),在性贞苦,立素斋戒, 鱼肉
荤辛,毕世未视(页四六五上)。
同书卷八周蒲州仁寿寺释僧妙传略云:
释僧妙(约535~551时人),化行河表, 重敬莫高
,延及之乡,酒肉皆绝。现生葱韭,以土掩之。并
非由教令,而下民自徒其恶矣(页四八六中)。
同书卷九隋相州演空寺释灵裕传略云:
释灵裕(519~605),尝有一处, 敷演(即说法)
将半,因行游观,乃近韭园,问其本缘,云是讲主
(即邀请灵裕来说法的施主)所有。裕曰:弘法之
始,为遣过原,恶业未倾,清通焉在?此讲不可再
也,宜即散之。便执锡持衣,径辞而出。讲主曰:
法师但讲,此业易除耳。便借倩付民犁具,一时耕
杀四十亩韭,拟种谷田(页四九七上)。
上述四个例子之中,僧侯与慧澄仅属个人自律,而僧妙与灵
裕则影响俗世,不特不予种植,连野生的亦以土掩埋。由于
梵网经过去在中国极为通行(注32),虽然如今已由日本望月
信亨博士(1869~1948)考知属于伪经(注33), 然而二千年
来在华人僧俗心目中梵网经是由鸠摩罗什( Kumarajiva ,
344~413)所译的讲述菩萨戒的圣典, 然则五辛不得食用,
或由梵网经的弘扬所影响。
据前引慧日传,大抵在日公著书点明兴渠非中土所有之
前,华僧不敢食用芸薹、胡荽和阿魏了。

九、使用净瓶

我们所见绘制或雕塑于现今或古代的观世音菩萨像,多
数是手持净瓶杨枝,其中的净瓶是古时印度沙门盛载饮用或
供食后洗手漱口用水的瓷瓦瓶子,南海寄归内法传(以下简
称“内法传”,大正藏编号二一二五)卷一第四飧分净触略
云:
凡西方道俗啖食之法,既飧一口,即皆成触(“触
”是污秽之义)。又凡受斋供及余饮啖,既入其口
,方即成触,要将净水

342页
漱口之后,方得触著余人及余净食,若未澡漱触他
,并成不净(页二○七上-中)。
同书同卷第五食罢去秽略云:
食罢之时,或以器承,或在屏处,或向渠窦,或可
临阶。或自持瓶,或令人授水,手必净洗,口嚼齿
木,务令清洁(页二○七中)。
同书同卷第六水有二瓶略云:
凡水分净触,瓶有二枚,净者咸用瓦瓷,触者任兼
铜铁。净(水)拟非时饮用,触(水)乃便利所须
。唯斯净瓶所盛之水,非时(中午以后)合饮(页
二○七下)。
读上引,知道印度僧侣食后清洁与净瓶作用。虽然律典未言
净瓶,但中国沙门也因这是天竺传统而加以遵守。续高僧传
卷二五隋益州长阳山释法进传略云:
释法进(约卒于590), 初(蜀)王(秀)们师慈
藏者,为州僧官,立政严猛,瓶、衣、香、花,少
阙加捶。僧众苦之。而(慈藏)为王所重,无敢谏
者,次事白(法)进,请为救济(页六六○中)。
像传中所述隋益州僧官慈藏法师这样对辖下僧尼严厉执行使
用净瓶,便是遵守天竺传统的表现。又同书卷二七唐京师弘
善寺释法旷传略云:
释法旷(卒于 633),年登知命,便袒三衣,瓶、
钵以外,一无受蓄(页六八三下)。
同书卷二八唐骊山津梁寺释善慧传略云:
释慧善(587~635),乃以大业末龄(约616~617)
负锡西入。屡逢群盗,衣裳略尽, 但有弊布自遮
,犹执破瓶,常充净用(页六八八中)。
这是自我遵守净瓶传统的事例。
至于净瓶的使用是否普遍?内法传卷一第九受斋轨则略
云:
东夏食啖,不知受触,但护YIN戒一条,即云我是无
罪之人(页二一一下)。
从内法传撰人义净三藏(635~713)这一批评, 知道中国僧
侣一般不看

343页

重食后漱口洗手的天竺传统,故相信净瓶使用并不普遍。又
前面提到的“触瓶”,由于中国人生活习惯不同于印度
(注34),故僧史未见华僧有触瓶。

十、使用羊毛坐卧具

四分戒本顺数第三十一戒云:
若比丘新纯黑囗羊毛坐卧具者,尼萨耆波逸提(页
一○二五中)。
同书顺数第三十二戒略云:
若比丘作新卧具,应用二分纯黑羊毛,三分白、四
分牻(青黑色)。若比丘作新卧具,不同二分纯黑
羊毛、三分白、四分牻,尼萨耆波逸提(页一○二
五中~下)
同书顺数第三十四戒略云:
若比丘作新坐具,当取故者纵广一磔手(约九寸)
帖新者上。若比丘作新坐具,不取故者纵广一磔手
帖新者上坏色者,尼萨耆波逸提(页一○二五下)。
十诵戒本顺数第三十一戒云:
若比丘纯黑囗毛羊作新敷具,尼萨耆波夜提(页四
七三中)。
同书顺数第三十二戒云:
若比丘欲作新敷具,应用二分纯黑囗羊毛,第三分
白,第四分下。若比丘不用二分纯黑囗羊毛,第三
分白,第四分下作新敷具,尼萨者波夜提(页四七
三中)。
同书顺数第三十四戒云:
若比丘欲作新尼师坛,故尼师坛四边各取一伽陀 (
注35)磔手,为坏好色故。 若比丘不取尼师坛四边
各一伽陀磔手坏色为好故,尼萨耆波夜提(页四七
三中)。
上面所说的“尼师坛(Nisidana)”即坐或卧的毡子,是四
分、十诵戒本都申明僧徒的坐具或卧具以羊毛制造,而所用
羊毛色泽及尼师坛大小尺寸都有规定。及佛教传入中国,沙
门亦有使用此类毛制坐卧具的,高僧传卷七宋京师乌衣寺释
慧睿传略云:
344页

释慧睿(约卒于438), 宋大将军彭城王(刘)义
康(409~451)后以貂裘奉睿,睿不著,常坐之。
王密令左右求买,酬三十万(钱),睿曰:虽非所
服,既大王所施,聊为从用耳(页三六七中)。
慧睿对彭城王所赠貂裘的处理手法很奇怪,他不披在身上保
暖而用来作坐垫,刘义康对和尚用名贵皮草坐具觉得可惜,
暗中命人以重价购回,僧人却说是“大王所施”,故“虽非
所服”而仍“聊为从用”。
何以慧睿说貂裘“非所服”?原来根据戒律,出家人是
不许穿著皮毛所制衣服(注36)的,而羊毛制坐具既为佛制所
许,由此义引伸,则凡属毛制坐具都可以使用,故睿公视坐
在貂裘上以“聊为从用”(注37)。续高僧传卷十九唐天台山
国清寺释灌顶传略云:
释灌顶(561~632),仁寿元年(601),晋王(后
之隋炀帝)入嗣,东巡,遣员外散骑侍郎张干威送
(灌顶)还山寺,施毡三百领(页五八四中-下)。
同书同卷唐京师大庄严寺释僧定传略云:
释僧定(545~624),大业岁末(约616~617),栖
(终)南山大和寺。群盗来劫,因剥其衣服,至于
坐毡,将欲挽掣,(僧)定捉之曰:吾仰此度冬,
卿今将去,命必不济,乍断吾命于此,毡不可离吾
命也。群贼相看,便止之(页五七九中-下)。
同书卷十五唐蒲州仁寿寺释智宽传略云:
释志宽(566~645),每年冬首,预积坐毡、 履替
,观诸沙门少者,便给,以此为常(页五四三下)。
由于僧定传与志宽传都提到“坐毡”,而“毡”主要由羊毛
制成,故知这是遵守使用羊毛作坐具的事例。因此灌顶传述
及隋代晋王“施毡三百领”,当亦作为国清寺僧侣的坐卧具
。然而其中僧定传又说坐毡是“仰此度冬”的御寒物,则这
坐毡应大得可裹著身体;而非仅有“纵广一磔手”那么小的
面积了。因此,我们知道华僧使用羊毛坐具,根本未依足印
度原来式样。而且,这些毡子是否以“二分纯黑羊毛,三分
白、四分牻”的羊毛比例织成,史书亦无明示。

345页

除了使用羊毛作毡以外,华僧也使用植物编成的坐席,
今附带论及。续高僧传卷十七隋国师智者天台山国清寺释智
顗传略云:
释智顗(538~597),梦岩崖万重,云日半垂, 其
侧沧海无畔。又见一僧摇手申臂至于坡麓,挽(智
)顗上山云云。顗以梦中所见,通告门人,咸曰:
此乃会稽之天台台山也。因与慧辩等二十余人,挟道
南征,隐沦斯岳。先有青州僧定光,久居此山积四
十载,(智)顗未至二年,预告山民曰:宜种豆造
酱,编蒲为席,更起屋舍,用以待之(页五六四下
)。
按,据国清百录(大正藏编号一九三四)卷四智者大师年谱
事迹(注38),智顗入天台山是在陈宣帝太建七年(575 )他
三十八岁之时(注39),而前两年(573), 僧定已预嘱天台
山一带居民编蒲为席来供应智顗师徒。然则以蒲席作坐具,
这种习俗当起于573以前。大抵天台山在长江流域, 若在夏
季时以毛毡作坐具太热,故改用蒲吧!续高僧传卷二七唐京
师弘善寺释法旷传略云:
释法旷(卒于633),性乐俭约, 故其房中无有毡
席,满院种莎,用拟随坐(页六八三中下)。
按,“莎”是“蒲”一类植物,这也是以植物制坐具了。

 
 
 
前五篇文章

僧史所载中国沙门坚守戒规或天竺传统的各类实例(2)

从《楞严经》“十番辨见”试论真心之体认

《金刚经》的无相境界[1]

《十二门论》中的因果观

华严五教止观哲理探

 

后五篇文章

大乘起信论的心性论

印顺导师对新旧译唯识的定位与评析

对《妙法莲华经玄义研究》的看法

显密双修的能海上师

随侍海公上师回忆录


即以此功德,庄严佛净土。上报四重恩,下救三道苦。惟愿见闻者,悉发菩提心。在世富贵全,往生极乐国。
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