熊十力哲学体用关系探究—以《新唯识论》为例
　　朱敬武
　　大汉技术学院通识教育中心副教授
　　华梵大学 第六次儒佛会通学术研讨会论文集--下册 ( 2002.07 ) 页253-272
　　华梵大学哲学系, [台湾 台北]
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　　一、前言：援佛入儒，证会本体
　　熊十力（一八八五—一九六八），字子贞，湖北黄冈人，年轻时从军，参加武昌起义，后转而研究佛学及印度哲学。为人耿介刚直，睥睨权贵，勤奋好学，一九二０年他由梁漱溟(一八九三—一九八八)介绍到南京支那内学院（当时是金陵刻经处研究部），从欧阳竟无苦读三年，研究成唯识论，唯识学系印度佛学最高理论。一九二三年，应聘到北京大学讲授唯识学概论，忽盛疑旧学，于所宗信，极不自安，乃尽毁前稿，草创《新唯识论》。一九三二年十月，浙江省立图书印行《新唯识论》文言文本，由马一浮作序，书分明宗、唯识、转变、功能、成物、明心等六篇，共析为九章。全书综合儒释道及西洋哲学等各种学说，兼予分析、批判、抉择，其中，对佛教唯识等义理颇多评破，终归于儒家易经。一九四四年三月，抗战期间，《新唯识论》语体文本由中国哲学会作为中国哲学丛书甲集之第一部著作交付重庆商务印书馆出版。一九四七年该书在上海重刊，同年又以四册本收入十力丛书中；本书的出版，标志著熊十力哲体系的完全成熟并正式建立，时作者年近六十。熊氏在《十力语要》及《十力语要初续》两书中指出：新唯识论只是一部“境论?（宇宙论）之作，尚须完成另一部“量论?（知识论），方能窥其哲学系统之全貌。惜迄民国五十七年熊氏病逝上海，量论终未动手。
　　熊十力的进路是援佛入儒，会通佛之空寂与儒之仁神，空寂意味真实、清净、幽深、微妙，无形相、无杂染、无滞碍；仁神包括生生不已，神化莫测，刚健升进，太
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　　和无违，至柔而又无所不包，无所不通。游玄知化，穷大通微，洞万化之原，探万有之本。又吸收王船山著作精华，以儒家易经的生生哲学及王阳明的良知学，改造成唯识学，因而奠定了儒学“唯心论的本体—宇宙论的形上学?（Idealistic Onto—Cosmological Metaphysics）的系统(1)。
　　在五四时代，在‘打倒孔家店’的风潮中，在西方呼声响彻云霄的关口上，熊十力是以儒学为基础进行哲学反省的先行者之一，这种反省，虽然是形上学的，但有深厚的文化感受和社会关切(2)。
　　熊十力认为哲学探究的对象在本体论，他建构的哲学体系就奠定在“体用不二?的论旨上。《新论》语体本明宗章指出：
　　“哲学家谈本体者，大抵把本体当做是离我的心而外在的物事。因凭理智作用，向外界去寻求。由此之故，哲学家各用思考去构画一种境界，而建立为本体，纷纷不一其说。不论是唯心唯物，非心非物，种种之论，要皆以向外找东西的态度来猜度，各自虚妄安立一种本体?(3)。
　　作者在《新论》中一再宣称，哲学最根本的任务，只在“证会本体?，该书即所谓“证体之学?。“证体?即由明“体用?关系而成，这系熊氏哲学中最具特色的内容(4)。本文尝试探讨《新唯识论》一书中陈示的体用关系。
　　二、唯识论与新唯识论的分野
　　传统的唯识学，尤其是以唯识论为代表的唯识学主张：宇宙万有诸法，若染、若净、若精神、若物质、若无形、若有形，都要依托阿赖耶识（Alaya，藏所或藏识）方能生起，阿赖耶识是世界的根本依据，一切事物包括心理和物理现象，皆由此展开、表白、变现而来。唯识是对著境而说，一切客观的外境，都非实在，都不过是主观的
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　　(1)就儒学来看，说明宇宙万物的生成变化，有易庸程朱及陆王心学两大系统，易庸程朱属“实体性的形上学系统?，肯定一“於穆不已?的道体（在程朱称理体），以为宇宙万物生成变化的动力论的基础；陆王心学则属于“主体性的形上学系统?，肯定一“纯亦不已?的心体，以为宇宙万物生成变化之动力论的依据。
　　(2)陈荣捷《中国哲学资料书》（A Source Book in Chinese Philosophy ，Princeton N.J.：Princeton University Press，1963）在当代重建传统哲学方面，仅列冯友兰、熊十力二人（页743），却指出冯氏声名虽大，而熊氏鲜为人知，但熊的启发力道鲜可伦比（页765）。
　　(3)台北市：河洛图书公司，民国六十三年台景印一版，页3～4。
　　(4)参看《新唯识论》语体本＜初印上中卷序言＞及＜明宗＞、＜功能＞。
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　　心识的虚妄变现而已。这个阿赖耶识又是无明的、染污的，也就是一带著主观唯心论色调的“识心?。
　　识心如何变现现象？就哲学说，识自身是一本体论或存有论意义的妄识，或假说为虚妄的本体；它本是抽象的，但不能停驻于抽象状态，必须具体化以显现其自己，这便要有分化（differentation），因此识自体便分化，变现为相分与见分，而以见分“了别?和“执取?相分。相分相当于对象，见分相当于主体、自我，现象便由此形成(5)。
　　因此，不论外在的世界或内在的意识，同属负面的认定，实际为一暂时 、虚幻的存有，故有“转识成智?之说。要转识成智，须遮拨虚幻，留存不离识的境，再摄境从心，摄见（认识能力）、相（认识对象）归结到更为本质的意识自体，进而注重意识自体的主要功能；最后得圆成真实之“真?。“真?从我法二空而来。人若执著假象信以为真，又区分万有，“遍计所执?，万有依凭各种因缘（条件）而存在，是即“依他起性?（相对真实）。在相依相待条件下存在的主、客体，没有自性，因而是空的，由此“我法二空?所显示出来的“真如实性?，才是圆满无缺的（绝对真实），此即“圆成实性?。
　　根据熊十力的几次自叙，他是因为对现实失望和对汉学、宋学不满，转而研究佛学，并从研究唯识有宗而研究空宗，终于舍弃空有二宗，而归本大易，《新唯识论》便是“不满有宗之学而引发?，批判唯识论的。熊氏的不满主要针对唯识论未能建构一套宇宙论，只讲万法唯识。识由种子生，种子含藏在人心中，人心由何而来？人心在我内，我是假我，人心便悬在虚空里，整个宇宙万物被紧缩在认识论里，失掉了本体。熊氏于是借易经资源建构一本体论，再以佛学的思想方法讲本体，造出《新唯识论》(6)。
　　佛学的根本原理是缘起说，任何事物无非是因缘和合，其作为认识对象，不过只是人们主观心理因素的再造，即不承认任何事物的质的规定性，强调事物之间永远处于相互制约的条件之中。唯识宗继承了这一根本理论和方法。从缘起出发，大乘空宗旨在“遣相?、“破相显性?，有宗则意在矫正空宗的偏颇，不毁法相，构造宇宙，进而求其原因，乃立种子，将种子现行二界截然分割，又于种子之外另承认不变之真
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　　(5)参照吴汝钧《佛教思想大辞典》，＜唯识＞、＜唯识所变＞条，台北市：商务印书馆，民国八十一年初版，页411～412。
　　(6)参看罗光《中国哲学思想史一民国篇》，台北：学生书局，民国七十五年初版，页114～115。
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　　如。依据空有二宗的理论背景，唯识论一方面建立多元的、生灭不断的种子，作为现象世界的根源，它是一重本体；另一方面又承袭佛教相传之旨，在种界之外，别说真如法界，立起又一重本体，真如不是种子，两者不发生任何关系。此说牵强处理因果种现间的问题，不足以说明本体与现象，绝对与相对的相互转化(7)。
　　熊十力批评唯识论“遣相证性?说，指出：
　　“诸经论将法相说为生灭，法性说为不生灭，由此将性相剖成二片，相上但说缘生，性上但说无为，竟无融会处，此当为出世思想误。及《新唯识论》出，以体用不二立极，法义圆成，始无遗憾?(8)。
　　《新论》主张：本体只有一个，是能变的。真如本体和认识根源的藏识应当合二为一，称为“本心?(9)。本心演化一个外显的世界，既是宇宙万象的本原，又是吾人反求自识的凭依。熊十力说：
　　“《新论》根本意思在遮遣法相而证会实体，超出知解而深穷神化，伏除情识而透悟本心?(10) 。
　　又说：
　　“《新论》要义有三，一，克就法相而谈，心物俱在（心起，即物与俱起；心寂，即物亦俱寂）；二，摄相归体，则一真绝待，物相本空，心相亦泯（所谓遮法相而证实体者，即此者）；三，即相而显体，即说本心是体，虽复谈心未始遗物，然心御物故，即物从心，融为一体，岂有与心对峙之物耶？?(11) 。
　　熊氏将佛学中的“法相?称为用，“法性?称为体。所谓“摄用归体?、“遣相证体?，就是把心物万象的客观实在性扫荡干净，以明了外在世界无非是“本心?的变现。按照熊氏一贯的说法，一方面要摄用归体（摄相归性，遣相证性），另一方面又要摄体归用（或称会性入相，举体成用，融体归用）。
　　《新论》企图将本体、认识和宇宙三论抟而为一。本体—本心不是无生灭、不起作的“设定?；“本体?涵摄“功能?，“即体即用，即流行即主宰，即现象即真实?(12)。
　　(7)参看郭齐勇《熊十力与中国传统文化》，香港：天地图书公司，一九八八年，页99～120。
　　(8)引见《十力语要初续》，台北：洪氏出版社，民国六十六年再版，页162。
　　(9)此处“本心?概念出于王阳明。熊氏极推崇阳明。
　　(10)《新唯识论》语体本，台北市：河洛图书公司，民国六十三年台景印一版，附录，页330。
　　(11)同注(10)，页331。
　　(12)引见《十力语要》台北市：洪氏出版社，民国六十四年初版，卷一，页三二。
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　　在熊十力看来，保留本体永恒不变的地位，同时赋予它以变易和生灭的特性，是解决二重本体，体用隔绝和种现对立的关键。这是新论和旧学的根本不同处。《新论》之所以为“新?，在作者所肯定的心，是一“本心?、“真心?、“性智?，是一清净而无染污，健动而非死寂，真实而不虚假的正面存在，也就是一绝对唯心论之“智心?，“智心?与唯识论肯定的“识心?回不相同，依作者的判定：“识心?只相当于熊书所说的“习心?或“量智?，而非“本心?或“性智?。《新论》基本上也认定：外在世界是一暂时的、短暂的存在，但它是“本心?而非“习心?，“性智?而非“量智?，“智心?而非“识心?所贯注，并在本体的纯亦不已、生生不息的大流中一一显现。只要本心真实不虚，则外在世界虽暂时、短暂，但绝不是虚假、虚幻的，它 也是真实不虚的。外在世界自有其真实不虚的结构性及各种因果性，即所谓“自性?，有自性即性不空，即真实不虚。如何说得：三界诸法皆唯识，离识并无实在之外境？这正是《新论》不同于成唯识学所在。
　　熊十力掉背孤行，出佛入儒。他认为佛学思辨的精审及对人生诸面向洞悉的深刻，都超过儒家；他坦言整部《新论》的体制结构，即从参访内典而来。他说：
　　“吾惟以真理为归，本不拘家派。但《新论》实从佛家演变出来。如谓吾为新的佛家，亦无所不可耳。然吾毕竟游乎佛与儒之间，亦佛亦儒，非佛非儒。吾亦只是吾而已矣?(13) 。
　　三、《新唯识论》说“体用?
　　中国传统哲学论体用关系可谓源远流长，魏晋南北朝时期，王弼、郭象即以“体用如一?、“本末不二?建立其学说；范缜、贾思勰提出“质用不二?、“性能统一?诸命题；而萧衍、沈绩等人的“心为用本，本一用殊?、“体之与用，不即不离，离体无用，离用非体?的思想，则从当时有无、本末、形神等问题的论争中导出。唐代崔憬继承范缜“形质神用?之说，以形质为体，形质的功能为用。宋代理学家程頣作《周易传》，指出《周易》的要旨在“体用一源，显微无间?。他所谓显、微，相当于佛家所谓性、相，性是微，相是显；说是“一源?意味著体、用还是两件事；说是“无间?，意味著显、微还是两件事。熊十力对这两个问题，见得比较透，解决的
　　(13)《新唯识论》语体本，台北市：河洛图书公司，民国六十三年台景印一版，卷中第五章功能上，页128。
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　　比较彻底。通过对大乘空宗及有宗的打进打出，他直截了当地说“体用不二?、“性相一如?，熊氏的不二论受法藏“理体事用，体用相即?，王阳明“即体即用?和王船山“道不离器，体用相涵，体以致用，用以备体?等思想的影响最大，系熊氏哲学的灵魂。近代中国关于中西文化孰体孰用之争，更刺激熊十力很深；他并兼取严复“以一物言
　　体用?、“中西学各有其体用?的主张(14)，所以，熊十力的体用观可以说集上述思想的大成。
　　兹再就《新唯识论》一书说明体用关系。熊氏说：
　　“用者，作用或功用之谓。这种作用或功用的本身只是一种动势，而不是具有实在性或固定性的东西。易言之，他是根本没有自性。如果用有自性，他是独立存在的实有的东西。就不于用之外再找什么本体?。
　　“体者，对用而得名，但他是举其自身全现为分殊的大用。所以说他就是用的本体，绝不是超脱于用之外而独存的东西，因为体就是用的本体，所以不可离用觅体?(15) 。
　　宇宙万象，印度佛学称为“法相?，熊氏名为“用?、“物?；万有的实体称为“法性?，熊氏名为“体?，“心?。“体?、“用?二词，相待而立，既不同于印度佛教把无为和有为析成两片，也不同于西方哲学谈实体和现象，判为不可融合的二界。
　　在熊十力看来，性与相，心和物，原无差别，并非实在，它们是称体显现的大用的两方面。
　　“如心的现象，是刹那刹那，别别顿起，我们可以说他是一种作用（或功用）新新不住的诈现。绝没有理由可以说他是实在的东西?(16)
　　“这个只是诈现的一种迹象。我们由此迹象，穷核其本相，只可说为一种健行的作用或功用，也可说为一作用或一功用中之健行的一方面。我们若要随俗施设此心的现象或这种法相，只好依健行的势用上假立。实则健行的势用，元是刹那不住的，根本没有如俗所计为实在的东西。所以心这种法相，我们不可定执为实有如此的法相，只说为称体显
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　　(14)郭齐勇：前揭书，页115～116。
　　冯友兰：《中国现代哲学史》，香港：中华书局，1992年初版，页232。
　　(15)《新唯识论》语体本，河洛版，卷中第五章功能上，页93。又《体用论》称：“宇宙实体，简称体；实体变动，遂成宇宙万象，是为实体之功用，简称用。此中宇宙万象一词，为物质和精神现象之通称?。台北市：学生书局，民国六十五年。
　　(16)同注(15)，页93～94。
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　　现的用而已?(17) 。
　　这是说，即用显体，从心和物的势用中悟出本体。宇宙一切就是大用流行，此大用流行就是本体的显现。
　　“至真至实，无为而无不为者，是谓体。无为者，此体非有形故。非有相故。非有意想造作故。无不为者，此体非空无故，法尔生生化化，流行不息故。从其生化流行，彰以用名。然用即是体，非用别成一物，与体对待，若亲与子，非一身也，何以故？生而不有，化而不留，流行而无故之可守，一无形无相，无想之本然也，即即用即体也，谁谓有异体而独存之用耶？....神故生，神故化，神故流行不息，是故称之以大用也。用也者，言乎其神也，即体即用也，谁谓有异用而独存之体耶？是故用外无体，体外无用。体用，只是随义异名?(18)。
　　用依体现，体待用存，一谈到用，就是空寂无相，全成为体，不可于用外寻体；一谈到体，就是妙用无穷，法尔皆备，不可于体外寻用。体用皆为实有，而实体不在功用之外。两者之间不是发生学上的先后联系。
　　熊十力并据此体用不二观评价大乘空、有二宗。他认为空宗“谈体而遗用?，扫除宇宙万象，不谈用，但无用之体如何得有？却说不通；有宗“堕情见窠臼，妄构
　　想一个成象的宇宙，而无以透悟空理?(19)，彼等立了种子、现行的妄界，割裂了体、用的联系，两家各有各的片面性；所以归于王阳明见道语：“即体而言，用在体；即用而言，体在用?(20)。可见儒家谈本体注重生化，佛家谈本体注重空寂，注重生化往往以用为体，注重本体，则流为遗用谈体。《新唯识论》会而通之，主张本体既空寂虚灵，又生生不息，空非空无，寂非枯寂，空是了无质碍，寂是离染离扰，去掉质碍，排除污染和干扰，才能生生不息。体不遗用，用不忘体，流行显现本体，本体就在生生不息之中(21)。
　　《新唯识论》界定“本体?的涵义，可归结为以下六点：
　　1.本体备万理，含万德，肇万化，法尔清净本然，即本体纯粹至善，无善恶净染与之相对。
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　　(17)同注(15)，页94。
　　(18)同注(15)，卷中第六章功能下，页177。
　　(19)同注(18)，卷中第六章功能下，页151。
　　(20)同注(15)，卷中第五章功能上，页111。
　　(21)参看舒默：论熊十力“体用不二?的唯心论哲学，收在《玄圃论学集—熊十力生平与学术》，北京：三联书店，1990年，页215～230。
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　　2.本体绝对无待，即无能所，无矛盾对立，无因果性。
　　3.本体幽隐无相，无空间性。
　　4.恒久无始无终，无时间性。
　　5.本体完全圆满无缺，无所不足，是一不分割的整体性，即圆成实性。
　　6.本体变动不居。所谓“可变?者，只克就功能上现为万象万变而言，若称体而言，则恒不失其绝对清净纯善不变的自性。
　　四、真实本体的特殊功能：“翕?、“辟?
　　本体如海水，功用如众沤。众沤是大海的表现形态，大海是现象功用的本来存在。熊十力的宇宙论透过《新唯识论》来看，宇宙处于活活跃跃，绵绵不断的去故生新的变化中，刹那生灭，“前前灭尽，后后新生?，决无暂住之时。在这种不停息的“才生即灭?中，世事衍生了状态或性质的变化，这种运动变化是永恒的。佛家谈“刹那生灭?著重于“灭?，而熊氏则偏重于“生?。他指出：刹那之际、生灭之间，无不蕴含著创新。
　　“大化流行，刹那刹那蜕其故而创新。一切物都在蜕故创新的历程中….当物暂住之时，即是造化蜕故创新之机已经中断，如何得有续起的物事耶？据此说来，若许凡物相续起者，便应许凡物才生即灭。刹那刹那，前前灭尽，后后新生，化机无一息之停，故万物得以相续起而不断绝也?(22)。
　　熊十力由“体用不二?出发，导出“翕辟成变?的思想，“翕?、“辟?是一开一合的意思。从翕辟成变的角度讲宇宙论，本体在大用流行中显现为无数功能，翕辟是同一功能的两方面的势用，二者互相联系，互相涵摄，互相矛盾，互相涉入，融为一体，密不可分。他撷取《易传》“夫坤，其静也翕，其动也辟，是以广生焉?，以说明变化和变化的性质。《新唯识论》对于“翕、辟?有详细的论述。作者
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　　(22)同注(15)，卷上第四章转变，页73～74。
　　又《体用论》称：“余读《易》，至显仁藏用处，深感一藏字下得奇妙。藏之谓言，明示实体不是在功用之外，故曰藏诸用也。藏字只是形容体用不二，不可误解为此藏于彼中，体用哪有彼此?。同上，页111。又称：“深悟、深信万有之实体即是万有自身?，页150。
　　熊氏于他处也宣称：“惟大《易》创明体用不二，所以肯定功用，而不许于功用之外求实体，实体已变成功用故。肯定现象，而不许于现象之外寻根源，根源已变成现象故?。《乾坤衍》，台北市：学生书局，民国七十六年，页4。
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　　说：
　　“本体是显现为万殊的用的，因此，假说本体是能变，亦名为恒转?(23)。
　　“恒转现为动的势用，是一翕一辟的，并不是单纯的。翕的势用是凝聚的，是有成为形质的趋势的，即依翕故，假说为物，亦云物行。辟的势用是刚健的，是运行于翕之中，而能转翕从己的，即依辟故，假说为心，亦云心行。据此说来，....物和心是一个整体的不同的两方面，....因为翕和辟，不是可以剖析的两片物事，所以说为整体?(24)。
　　又说：
　　“本体现为大用，必有一翕一辟。而所谓翕者，只是辟的势用所运用之具。这方面的动向，是与其本体相反的。至所谓辟者，才是称体起用。....辟却是和翕反，而流行无碍，能运用翕，且为翕之主宰的。然翕虽成物，其实亦不必果成为固定的死东西。只是诈现为质碍的物，只是一种迹象而已。我们应知，翕辟是相反相成，毕竟是浑一而不可分的整体，所以，把心和物看作为二元的，固是错误。但如不了吾所谓翕辟，即不明白万变的宇宙底内容，是涵有内在的矛盾而发展的，那么，这种错误更大极了。....我们只能说，翕和辟不可析为二片，近似二元论所为。但于整体之中，而有两方面的势用可说，这是不容矫乱的。一切事物，均不能逃出相反相成的法则?(25)。
　　熊十力又说：
　　“我们要知道，实体显现为分殊的用或一切行的时候，（此本无时候可说，但为言词之方便，须著此时候一词。）一方面，决定有一种收摄凝聚的势用，即所谓翕。这种收凝的翕，其端绪虽很微细，很深隐，而由微至著，由隐至显，便成为一切物或物界了。然当其翕而成物时，另一方面，决定有一种刚健而无所不胜的势用，即所谓辟。这个辟，是与翕同时俱现的，亦即是运行于翕或一切物之中，而主宰乎一切物的。辟不是超脱于一切物之外的大神，却也不妨叫他?
　　做神，因为他很微妙的缘故。辟本是和物同体，而于同体之中却有分化，遂和物形成对立的样子(26)。
　　熊氏更进一步发挥翕、辟的含义。他说：
　　“他（物）只是我所谓收凝的势用所诈现之迹象而已。收凝的势用，名为翕，翕即成物
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　　(23)同注(15)，卷上第四章转变，页57。
　　(24)同注(15)，卷上第四章转变，页59。
　　(25)同注(15)，卷上第四章转变，页61～62。
　　(26)同注(15)，卷上第四章转变，页63。
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　　（翕便诈现一种迹象，即名为物）。所以，物之名依翕而立。....所谓辟者，亦名为宇宙的心。我们又不妨把辟名为宇宙精神。这个宇宙精神的发现，是不能无所凭借的。必须于一方面极端收凝，而成为物即所谓翕，以为显发精神即所谓辟之资具，而精神，则是运行乎翕之中，而为其主宰的。因此，应说翕以显辟、辟以运翕。盖翕的方面，唯主受，辟的方面，唯主施。受是顺承的意思，谓其顺承乎辟也。施是主动的意思，谓其行于翕而为之主也。须知，翕便成物，此翕也就是如其所成功的样子（意谓直是物化而已，此处吃紧），只堪为精神所凭借之资具。若无此翕，则宇宙精神无所凭以显。如果精神要显发他自己，他就必须分化，而分化又必须构成一切物。他才散著于一切物，而有其各别的据点，否则无以遂其分化了。所以 说翕以显辟，只是理合如此，而翕之所以必须顺承乎辟者，亦以其止堪为辟之资具故。....至于辟呢，他本是不物化的至刚至健的一种势用。他是包乎翕外而彻乎翕之中，是能转翕而不随翕转的（转者，转化义，如甲令乙相与俱化之谓）。所以说辟为施，谓其行于翕而为之主也。翕和辟，本是相反的，而卒归于融和者，就在其一受一施上见得。受之为义，表示随辟转。施之为义，表示辟反乎翕而终转翕从己（己者，设为辟之自谓）。所以，翕辟两方面，在一受一施上成其融和。总之，辟毕竟是包涵著翕，而翕究是从属于辟的?(27)。
　　本体在大用流行中显出两方面的势用，一名翕，假说为物，它的性征是凝聚、收摄，近于物化，有下坠的趋势，虽是本体的体现，却又与本体的本性相违；另一名辟，假说为心，它的性征是刚健、清净、前进、上升，永不物化，它不仅是本体的显现，且最符合本体的特性。
　　“翕?、“辟?说到底毕竟是本体自身的显现，为“两端相反之几?，是全体分化的原始要终。
　　《新论》主张宇宙及其间事物的发展，是因为其本身内部涵有矛盾，矛盾的两个对立面相反而相成，互动而统一。作者把翕、辟的对立和心物相联系，翕假说为物，辟假说为心。但《新唯识论》的哲学体系并不是心、物二元论，因为心物并不是该系中的最高范畴。最高范畴在“体用不二?。“体用不二?不仅就体用关系的相涵互摄而言是“不二?，即就两者的性质而言，也是“一?而非“二?，本体和具现的事事物物在性质上并未存有任何歧异。
　　本体无形相，没有物理形式，在它的发用中内在地包括了“健动?与“凝聚?
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　　(27)同注(15)，卷上第四章转变，页66～67。
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　　两种程序；当此两种程序周转时，即有永不止息的普遍流行。本体与作用基本上是一。本体即作用，作用即本体，在普遍流行中，可以预见物理形式，但就普遍流行的本体说，则并不存在任何物理形式。《新论》本义：本体论和宇宙论互相衔接，由翕辟
　　开显生生，在大用流行中领悟主宰，即《易传》活泼泼的，创造无尽的，无定在而又无所不在的刚健生化思想。
　　按易经“生生?之本义，指“显象?（Manifestation）。当大化普遍而生动活泼地流行时，即显现种种迹象。这些迹象即称万有。如此，则万有即大化普遍流行的“迹象?（Traces and Forms）。如大海水显现自己为生动而活跃的“众沤?，众沤即“迹象?，而海水不在众沤之外。万有显现自己，彼等的“自性（相）?，即蕴含在普遍流行不已的大用中。简单说，历程与本体一致(28)。
　　五、结论：“体用不二?的要义
　　《新唯识论》陈示的体用关系，不是整体、部分的关系，实系结构与功能的关系。熊十力既批评佛家唯识哲学——看待恒转与阿赖耶识是一回事，转变的能力来自“种子?，种子“薰习?或“影响?先前的种子产生转变；《新论》则以恒转与万变万化的真源、本体合一，归转变的原因于“自然的势用?（动势）——又与西方近代哲学中的目的论、机械论离异；他既强调“变易?，又摄用归心，强调“主体能动性?，以“本心?即主观精神触及物质世界，赋予这主观精神改造、制御、利用物质世界的主宰地位，同时做为宇宙生化不已的“内在根源?。从《新论》一书中，可以厘出“体用不二?的要义有四点：
　　1.宇宙间绝无无用之体，也绝无无体之用。
　　2.本体不在作用之外，不是作用的上层建筑或后设基底，本体即是作用，作用即是本体自身的显现。
　　3.作用之外无本体，万莫离用而求体。
　　4.每一势用（现象），皆含摄本体之全部，而不止是部分，如月印万川，每一池塘里都见得一全月。
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　　(28)参见陈荣捷：前揭书，第四十三章，当代唯心论新儒学—熊十力，陈瑞深译注，台北《中华文化复兴月刊》卷18期11，总号212，民国74年11月，页56～59。
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　　总之，一元的本体究竟未超脱万物，它就在万物各各的自体中，是万有的内在根源。本体即心物万象的自身。
　　熊十力曾拿“尊生、彰有、健动、率性?八字概括《新论》。他说：
　　“吾平生之学，穷探大乘，而通之于《易》。尊生而不可溺寂，彰有而不可耽空，健动而不可颓废，率性而无事绝欲。此《新唯识论》所以有作，而实根柢《大易》以出也?(29)。
　　他认为这八个字会通中西哲学思想，我们也可以据以了解子贞先生“体用不二?哲学的主旨精神。
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　　(29)《读经示要》，台北市：乐天出版社，民国六十二年初版，页48～49。