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　　76. Nandana Chutiwangs and Denise Patry Leidy, Buddha of the Future, p. 79, plate 45. See also, Piriya Krairiksh, Art in Peninsular Thailand Prior to the Fourteenth Century A. D., Bangkok: The Fine Arts Department, 1980, p. 159.
　　77. G. Coedes, Walter F. Vella (ed.), Susan Brown Cowing (tra.), The Indianized States of Southeast Asia, p. 175.
　　78. Ibid.
　　79. 元魏昭玄统沙门昙曜译，《大吉义神咒经》，卷一，《大正》卷21，页570。
　　页180 从南天乌荼王进献的《华严经》说起－
　　南天及南海的《华严经》佛王传统与密教观音佛王传统 佛学研究中心学报 第五期（2000.07）
　　在柬埔寨吴哥巴雍遗址所见的“四面面向四方”的“普门世间主菩萨”的造像，由“普门世间主菩萨”之名来判断，此名即有指谓“观世音菩萨是世间主”的意思。所谓“世间主”，指的就是“统四边畔”的转轮王、天王或佛王。因，《法华经。普门品》即称观世音菩萨为“普门菩萨”（Bodisattva Samantamukha）。[80]故此“普门世间主菩萨”，就有指“观世音菩萨为世间主”或“观音佛王”的意思。
　　在密教观音佛王传统中，只有不空罥索观音的造像法与天王摩醯首罗天王的造像法相叠。因此，《大吉义神咒经》所记的摩醯首罗天王的“四道面”造像法亦能成为不空罥索观音佛王的造像法。
　　事实上，初唐菩提流志所译的《不空罥索神变真言经》，已载有 “四面大悲观音”因持“不空陀罗尼”，具不空罥索观音的性能及成就之说，[81]故此“四面大悲观音”亦能有 “不空罥索观音”之称。
　　种种证据都能说明，阇邪跋摩第七的“四面面向四方”的“普门世间主菩萨”的造像，就是其不空罥索观音佛王的造像。
　　谢得士虽然认为造在巴雍佛教遗址各塔上的“四面面向四方”的“普门世间主菩萨”的造像亦是阇邪跋摩第七的造像，然他却没有进一步说明，在遗址上的这些“普门世间主菩萨”的造像，为何都被造成“四面面向四方”的造像型式。谢得士之所以会无法说明这些像被造成“四面面向四方”的原因，与他不知道古代柬埔寨所尊崇的摩醯首罗天有“四道面”之称有关之外，与他不知道东南亚流行的不空罥索观音佛王造像能使用摩醯首罗像造像此事也有关系。
　　吴哥巴雍佛教遗址上的这许多“普门世间主菩萨”的造像，因此是古代柬埔寨王施行不空罥索观音佛王传统最好的证据。事实上在吴哥遗址附近的新瑞（Siem Reap）也出土过791年立观音像的铭文，[82]这说明吴哥地区有施行观音佛王传统，推崇观音信仰的现象。
　　古代南海各国及中国自第七、八世纪之后频繁施行不空罥索观音佛王传统治国的情形即说明了，此不空罥索观音佛王传统自由南天传出之后，便一直受到亚洲各地帝王的青睐。这些南海诸国及中国的帝王，在使用此传统治国之际，都有自己喜好的不空罥索佛王造像法。虽是如此，无论这些帝王如
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　　80. 见姚秦鸠摩罗什译，《妙法莲花经?观世音普门品》，卷七，《大正》卷9，页56下-58。
　　81. 唐菩提流志译，《不空罥索神变真言经》，卷三，页243上。
　　82. Ibid., p. 94.
　　页181 从南天乌荼王进献的《华严经》说起－
　　南天及南海的《华严经》佛王传统与密教观音佛王传统 佛学研究中心学报 第五期（2000.07）
　　何造自己的不空罥索佛王造像，其等所使用的造像法，基本上都还是依照金刚顶经典所记的不空罥索造像法而造其等的造像。
　　密教不空罥索观音佛王传统自第六世纪末期出现于历史舞台之后，最迟在第七世纪的初期必传至邻近的乌荼。到了乌荼王进献《华严经》的时代，乌荼已是南天非常重要的不空罥索观音信仰地。这就是为何在古代的乌荼国遗址出土有巨型的观音造像的原因。因此，乌荼的密教发展，不会如德巴拉。密特拉所说，乌荼的大乘佛教在第九世纪中期左右才逐渐形成密教化或金刚乘（Vajrayana）化。[83]
　　乌荼王所进献的《华严经》版本
　　第八世纪末乌荼王所献的《华严经》，事实上只有《入法界品》（Ga??avyūha）的经文内容，而此《入法界品》的名字，照释般若翻译的《华严经》之〈出经后记〉的说法，也称为《普贤行愿品》。有关此《华严经》经文在唐代翻译的经过，上述的 〈出经后记〉有如此的记载：“贞元十一年 （795） 十一月十八日进奉梵夹，十二年（796） 六月五日罽宾三藏般若等人奉诏于长安崇福寺翻译，十四年（798）二月二十四日全经译毕。[84]“贞元”是唐德宗的年号，因此，当时南天竺乌荼王是将《华严经》进献给大唐皇帝唐德宗。
　　乌荼王进献《华严经》的事，亦见记于《释般若传》及《释莲花传》等文献，[85]譬如，《宋高僧传。释莲花传》即说，南天竺乌荼国王书献支那天子的《华严经》梵夹，乃是中印度僧人释莲花以信者的身分附舶将来。释莲花带来乌荼版《华严经》的事有一段因缘。该《传》说：
　　释莲花本中印度人，以兴元元年杖锡谒德宗，乞钟一口归天竺声击。敕广州节度使李复修鼓铸毕令送于南天金堆寺。华乃将此钟于宝军国毗卢遮那塔所安置。后以华严经后分附舶来为信者。般若三藏于崇福寺翻成四十卷
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　　83. Debala Mitra, Bronzes from Achutrajpur ., p. 17.
　　84. 同上。
　　85. 宋赞宁等撰，《宋高僧传?释般若传》及《宋高僧传?释莲花传》，《大正》卷50，卷三，页722及页721。
　　页182 从南天乌荼王进献的《华严经》说起－
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　　焉。一云梵夹本是南天乌荼国王书献支那天子。书云： 手自书写华严经百千偈中所说善财童子五十五圣者，善知识入不思议解脱境界普贤行愿品谨奉进上。[86]
　　南天乌荼王之所以会进献《华严经》，大概就是因为唐德宗在兴元年间（784）曾送乌荼王一口钟。乌荼王为了感谢德宗送钟之谊，故有进献《华严经》之事。《释莲花传》所言的“宝军国”，应该就是当时乌荼国的国名，也是学者所言的包马?卡拉王国的中文名字。这就是乌荼版《华严经》有四十卷《华严经》之名的来源。《贞元录?释般若传》对乌荼王所献的《华严经》也有一些说明。该《传》说：“梵本大方广佛花严经总有六夹，共有三万偈，大唐已译八十卷，当第二夹了。今南天竺国王所进当第三夹，有一万六千七百偈。右件经当旧译八十卷花严经第九会，在室罗伐城说。罽宾三藏沙门般若宣梵文，翰林供奉光宅寺沙门智真译语，西明寺翻译经沙门圆照笔受……与旧花严经第九会入法界品同译……”[87]
　　照《释般若传》的说法，乌荼王所献的《华严经》 （或《花严经》）， 乃是“第三夹”。此处所言的“第三夹”， 应指第三个版本。木村清孝将《华严经》分为四个版本，即(1) 东晋佛驮跋陀罗（Buddhabhadra）所译的六十卷《华严经》， (2)唐代实叉难陀（?ik?ānanda）所译的八十卷《华严经》，(3) 唐代释般若 （Praj?ā）所译的四十卷《华严经》，及 (4) 耆那密特拉 （Jinamitra）于九世纪末所译的藏本《华严经》。释般若所译的《华严经》， 乃相当于其他三版本的最后一章《入法界品》。[88]
　　中国最早的《华严经?入法界品》之译本，并不是唐代释般若所译的南天乌荼本，而是东晋支法领自于阗取来的梵本。[89]此本即是于义熙十四年（418）三月十日在道场寺为佛陀跋陀罗 （觉贤）始译，元熙二年（420）六月十日毕译的六十卷《华严经》。[90]此后，乞伏秦沙门释圣坚又译出《罗摩伽经》三卷，即《华严经。入法界品》的异译。[91]唐武则天代天竺三藏地婆诃罗也译出《大
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　　86. 宋赞宁等撰，《宋高僧传?释莲花传》，卷三，页721中。
　　87. 唐圆照撰，《贞元录?释般若传》，卷十七，《大正》卷55，页894下-895中。
　　88. 木村清孝著，李惠英译，《中国华严思想史》， 东大图书公司， 1996， 页1-2。
　　89. 支法领乃受其师庐山慧远之命与法净自于阗的遮拘槃国取来此本。见海东新罗国崔致远结，《唐大荐福寺故寺主翻经大德法藏和尚传》，第五科，《大正》卷50，页281下。
　　90. 唐西崇福寺沙门智升撰，《开元释教录》，卷三，〈沙门佛陀跋陀罗译经录〉，《大正》卷55，页505中。
　　91. 智升撰，《开元录》，卷十一，页590下。
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　　方广佛华严经续入法界品》一卷。[92]继之，于阗沙门实叉难陀于武氏圣历二年（699）十月八日译出的八十卷《华严经》，也是由于阗取来的版本。[93]释般若所译的《华严经?入法界品》，在中国当时至少已经是第五译了。
　　《华严经?入法界品》的出经地点
　　笔者在拙作〈武则天的《华严经》佛王传统与佛王形象〉一文中，因见佛陀跋陀罗及实叉难陀等所译的《华严经?入法界品》皆传自中亚于阗（Khotan），且古代的于阗王也有推崇《华严经》及使用《华严经?入法界品》做佛王的现象，因此认为，《华严经》的《入法界品》可能是在中亚于阗出经。[94]笔者这种想法，当然只是一种推测。
　　许多学者因见《华严经?入法界品》记有许多与南印度地方有关的地名，因此不是认为《华严经。入法界品》是以南印度为背景而成立之经典，[95]便是认为《华严经?入法界品》最先是在南印度流传，或甚至是在南印度制作的经典。譬如，吕澄在其《中国佛学源流略讲》引日本学者高峰了洲之《华严思想史》说：
　　在印度，华严一类经典是当公元第二世纪中顷先流行于南方的。这只要看经文的重要部分《入法界品》以福城做根据地，并提到当地的大塔，便可了然。福城即是东南印滨海地驮那羯磔迦城，大塔又就是阿摩罗跋提塔，各有实地实物可考。而从现存大塔的栏柱铭题上看，塔建于公元一三０年以后，提到它的《入法界品》当然更要迟出了（参照高峰了洲《华严思想史》九－十三页）。[96]
　　印顺法师在《龙树龙宫取经考》一文中，用龙树 （Nagārjuna）入龙宫取《华严经》 的文献如，《龙树菩萨传》、《付法藏因缘传》、《净名经玄论》、《大
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　　92. 同上。
　　93. 同上，《开元录》，卷九，〈沙门实叉难陀译经录〉，页565下。
　　94. 见拙作，〈武则天的《华严经》佛王传统与佛王形象〉，《国学研究》，第七期， 页269-311。
　　95. 中村元，《华严经の思想史的意义》，《华严思想》，1960，法藏馆， 页81-144；并见木村清孝，李惠英译，《中国华严经思想史》，页15。
　　96. 吕澄，《中国佛学源流略讲》， 页391。
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　　唐西域记》等，及其他的佛教文献如，《华严经?入法界品》及《华严经传记》等，对《华严经》《入法界品》的出经地点，即其认为的，《入法界品》所记的文殊师利（Ma?ju?rī）到南方弘化的起点“福东城”，作了一些考证工作。印顺法师认为，“在今 Orissa（奥里萨，即乌荼）的 Jajpur 市东北，约二十里处，有名为 Bhadraka 的，与福城的语音及方位，无不恰合。”[97]“乌荼”之所以被印顺法师认为是《入法界品》的出经处，除了他认为，《入法界品》所记之地名与玄奘在《西域记》中所记的地名都吻合，有地理根据之外，他也用第八世纪中国的佛教文献如，“唐德宗贞元十一年（795），乌荼国王手写《华严经》《入法界品》，呈献中国”及“日照三藏《华严经传记》说：南天竺国，近占波（Campa，佛世央伽首都），有一僧伽蓝，名毗瑟奴（可能补涩波的别传）……有一大乘法师持华严经一帙来至其寺……华严一经，盛于此国”之事，[98]来证明此事。
　　印顺法师在此文中，不仅有将《入法界品》出经的地点视为南印度的“乌荼”，同时也将龙树在龙宫取《华严经》的传说地点视为乌荼。[99]龙树在龙宫取摩诃衍经论的传说，记载于许多佛教文献，譬如，印顺法师所引的《龙树菩萨传》便说：
　　……大龙菩萨见其（龙树）如是，惜而愍之，即接入海，于宫殿中开七宝藏，发七宝函，以诸方等深奥经典无量妙法授之。龙树受读九十日中通解甚多……龙树既得诸经一相，深入无生二忍具足，龙还送出于南天竺，大弘佛法，摧伏外道，广明摩诃衍，作优波提舍十万偈，又作庄严佛道论五千偈，大慈方便论五千偈，中论五百偈，令摩诃衍教大行于天竺。又造无畏论十万偈，中论出其中。[100]
　　《付法藏因缘传》也提到同样的故事。[101]然此两文献都没有提到龙树在龙宫取《华严经》的事，但印顺法师却认为，“龙树从龙宫所得的经典，主
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　　97. 释印顺，《龙树龙宫取经考》，收入释印顺，《佛教史地考论》，《妙云集》，下编之九，正闻出版社， 1990 （14版），页217。
　　98. 同上，页219。
　　99. 同上，页212-215。
　　100. 姚秦鸠摩罗什译，《龙树菩萨传》，《大正》卷50，页184下。
　　101. 元魏西域三藏吉迦夜共昙曜译，《付法藏因缘传》，卷五，《大正》卷50，页318中。
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　　要为《华严经》。”[102]大乘佛教常以非常隐讳的态度处理大乘经典出经的情形。我们俄而会在佛教经典或佛教文献中见到大乘作者说， 由“结集”（Buddhist council）出大乘经、律、论。虽是如此，这些提到由“结集”出大乘经、律、论的作品，基本上都没有进一步的告诉我们大乘如何利用“结集”造经，且造了那些经。譬如《莲花面经》便是一部提到大乘如何用“十二部经”，即大乘造经法，[103]在罽宾造大乘经典的大乘作品。此经虽然提到“彼诸阿罗汉结集如来十二部经，广造诸论，彼罽宾国犹如帝释欢喜之园”，也提到当时参与造经的有“颇罗堕逝宾头楼等”，[104]然到底此次的大乘“结集”造了那些大乘经，《莲花面经》并没有作进一步的说明。同样的情形也见于《婆薮槃豆法师传》。由《婆薮槃豆法师传》，我们知道，大乘又于罽宾召开一次“结集”。此次罽宾结集共有五百阿罗汉及五百菩萨参与造经论的活动，并经十二年的时间，最后经马鸣（A?vaghosa）表文句，才结束此次的结集。[105]《婆薮槃豆法师传》是一部对此次结集情形有比较详细说明的作品。此《传》虽称此次结集所造的论是萨婆多部（ the Sarvāstivāda）的“阿毗达摩”Abhidharma），[106]然从整部《传》所要说明的内容是无著（Asa?ga）或世亲（Vasubandhu）得大乘经及造大乘论的情形来判断，笔者认为，本《传》所言的结集，也是一次大乘的结集。造《传》者认为此次的结集是一次“萨婆多部”结集的原因，乃因主持结集的僧人如，迦旃延子等，皆出于萨婆多部之故。[107]
　　《婆薮槃豆法师传》 所记的结集，是后贵霜迦腻色迦王（King Kaniska of the Later Kushan, 187-244）时代所召开的结集。[108]此次的结集会记载于《婆薮槃豆法师传》中，说明《传》中所言的“北天竺富娄沙富罗（Purushapura）人”“婆薮槃豆”（Vasubhadu）或“阿僧伽” （Asa?ga，也译为‘无著’），必有参与此次结集的活动，否则此次结集的事不会无端的出现于无著的《传》中。
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　　102. 释印顺，《龙树龙宫取经考》，页215。
　　103. 见拙作，《大乘佛教的造经方法与早期佛教文学及艺术的发展关系》，《岭南学报》，第一期 （1999），页137-164。
　　104. 隋天竺三藏那连提耶舍译，《莲花面经》，卷下，《大正》卷24，页1075中。
　　105. 陈真谛三藏法师译，《婆薮槃豆法师传》，《大正》卷50，页189。
　　106. 同上。
　　107. 有关次结集的事，笔者在拙作《贵霜佛教政治传统与大乘佛教》已有详细的说明。见拙作，《贵霜佛教政治传统与大乘佛教》，第七章，第一节〈迦腻色迦王的大乘佛教结集活动〉，页485-534。
　　108. 同上。
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　　此《传》除了提到结集的事之外，也提到无著“数上弥勒兜率多天咨问大乘经义，弥勒广为解说，随有所得，还阎浮提，以己所闻为余人说”之事。[109]无著在兜率多天（Tu?ita Heaven）所听闻的大乘经，照该《传》的说法，有“佛昔所说华严经等诸大乘经悉解义。”[110]
　　《婆薮槃豆法师传》所记的无著上兜率多天取大乘经之事，与我们在《龙树菩萨传》所见到的龙树入龙宫取经的故事一样具“神化性”。这说明，记载大乘佛教造经论的作品，都有故意要“神化”或“模糊”大乘出经的确实情形。因此，笔者认为，无著上兜率多天取大乘经或龙树入龙宫取大乘经论的说法皆不能信。
　　照《付法藏因缘传》的说法，龙树乃是马鸣及无著之后的人物，[111]如果此文献所记无误，《华严经》早在无著的时代已在罽宾或北印度出经。这大概就是《龙树菩萨传》及《付法藏因缘传》没有提到龙树于南印度出《华严经》的原因。既是如此，《华严经》应在北印度出经，而不是在乌荼出经。
　　到底《入法界品》是不是在乌荼出经？参预乌荼版《华严经》翻译工作的释圆照，[112]在其所撰的《贞元录。释般若传》中即提到，“右件经当旧译八十卷花严经第九会，在室罗伐城说”。此话的意思就是说，《入法界品》的经文出经地点是在“室罗伐城。” “室罗伐城”（?rāvastī）, 也称为“舍卫国城”。丁福保在其《佛教大词典》中引《大唐西域记》说， “舍卫城”在“中印度土境”，“是胜军大王所治国都也。”[113]唐代既有《入法界品》出自中印度“舍卫城”之说，《入法界品》最早在南天流传或出自南天乌荼的说法便有商榷的余地。
　　古代中印度成为《华严经》，甚至《入法界品》的发展中心，在中国第五世纪之后的佛教文献也有诸多记载。
　　第五世纪之后中印度《华严经》的传播情形
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　　109. 陈真谛译，《婆薮槃豆法师传》，页188下。
　　110. 同上。
　　111. 元魏西域三藏吉迦夜共昙曜译，《付法藏因缘传》，卷五及卷六，页314-318。
　　112. 罽宾三藏般若奉诏译，《大方广佛华严经》〈出经后记〉，《大正》卷10，页848下，“ 罽宾三藏赐紫沙门般若宣梵文，东都天宫寺沙门广济译语，西明寺赐紫沙门圆照笔受……”
　　113. 见丁福保编，《佛学大词典》，中册，宏愿出版社，1995，页1524，〈舍卫城条〉。
　　页187 从南天乌荼王进献的《华严经》说起－
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　　东晋慧远的弟子支法领及法净，在于阗遮拘槃国取回来的《华严经》，便是中国六十卷《华严经》最早的全部译文根据，[114]此经在元熙二年（420）被佛陀跋陀罗等于南宋译出之后不久，由北印度及中印度取中国南方海上丝线来华的两位南宋时代的重要僧人，求那跋摩（Gu?avarman）及求那跋陀罗（Gu?abhadra），也都在宋都讲过《华严经》。此二印度僧人来华所取的海上航线，都由古代的师子国坐船到阇婆（Java）, 再由阇婆乘舶来华。《高僧传?求那跋摩传》说：
　　求那跋摩（Gu?avarman）本北印度罽宾王族。二十出家，年三十拒受王位遁迹人世。后到师子国，观风弘教，识真之众，咸谓已得初果。后至阇婆，助王弘化。元嘉元年（424） 九月，南宋沙门慧观、慧聪等面启文帝，求迎请跋摩。帝即敕交州刺史令泛舶延致。观等又遣沙门法长、道冲、道俊等往彼祈请，并致书于跋摩及阇婆王多加等，必希顾临宋境。跋摩先已随商人竺难提舶欲向一小国，会值便风，遂至广州。元嘉八年达于京师建邺。[115]
　　求那跋摩先以王师的姿态在阇婆发展佛教，后以王师或佛教专家的身份受宋文帝的邀请来华。因此，求那跋摩并不是一位普通的佛教僧人。求那跋摩在宋都除了译出《菩萨善戒》等戒之外，也“开讲法华及十地（华严）”。[116]此处所言的《十地》，乃是《华严经》的《十地品》。由此可知，求那跋摩在中国及阇婆都有传播大乘佛教的活动，而其专长，则在于《法华》及《华严》二部。
　　从此文献，我们不能确定求那跋摩的《华严》知识从何得来。但从另一位同时代由师子国辗转来华的中印度僧人求那跋陀罗在中印度接触《华严经》的经验，我们即知，第五世纪初期的中印度就有发展《华严经》的现象。[117]求那跋陀罗一定对《华严经》有特别的心得，因此在其居留南宋期间，便有谯王请其开讲《华严经》的“神话”故事。《华严经传记》说：
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　　114. 见注90。
　　115. 梁释慧皎撰，《高僧传?求那跋摩传》，卷三，《大正》卷50，页340，简述。
　　116. 同上，页341上。
　　117. 《高僧传?求那跋陀罗传》说：求那跋陀罗“辞小乘师进学大乘，大乘师试令探取经匣，即得大品、华严。师嘉而叹曰：汝于大乘有重缘矣。”见《高僧传?求那跋陀罗传》，卷三，《大正》卷50，页344上。
　　页188 从南天乌荼王进献的《华严经》说起－
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　　谯王欲讲华严等经，而跋陀自忖未善宋言，有怀愧叹，即旦夕礼忏请观世音，乞求冥应。遂梦有人白服持剑，擎一人首来至其前曰：何故忧耶？跋陀具以事对。答曰：无所多忧。即以剑易首，更安新头，语令回转曰：得无痛耶？答曰：不痛。豁然便觉，心神喜悦，则备领宋言。于是远近道俗，服其精感，请令就讲。遂讲华严，数十余遍。[118]
　　求那跋陀罗在中国不但推广如《华严经》之大乘教法，也十分卖力地提倡密教观音信仰。这说明，第五世纪初期开始中印度也有发展密教观音信仰的现象，而中国南方密教观音信仰的兴起，与之推广不无关系。
　　第六世纪初期（508），另一位中印度僧人勒那摩提也到洛阳来翻译《华严经》的《十地论》等。其在北魏期间，北魏皇帝宣武帝“每令讲华严经”。[119]
　　第五世纪初期之后，由于中国南方海上交通网的发达，中印度僧人不但有借海上交通来到中国传播《华严经》的情形，而且也有将《华严经》传入南海诸国的现象。《续高僧传?拘那罗陀传》说，拘那罗陀，译云真谛，本西天竺优禅尼国人。梁武帝大同中敕直后张范等送扶南献使还国，乃请名德三藏大乘诸论杂华经等。彼国乃屈真谛并赍经论，以大同十二年（546）八月十五日达于南海。[120]第六世纪初期，中国梁武帝对当时扶南发展佛教的情形非常了解。天监五年（506），他在杨都寿光殿华林园已立有“扶南馆”，用扶南僧人如，僧伽婆罗及曼陀罗等，为其翻译佛经。[121]僧伽婆罗为梁武帝译有《大育王经》等，并与曼陀罗也译有《宝云经》、《法界体性》及《文殊般若》三部合十一卷。[122]当时的扶南，必是南海一处大乘佛教发展的要地。因此他才会在敕直后张范等送扶南献使还国之际，要求扶南国王送僧人及大乘诸经论来华。我们不知道文献中所记的《法界体性》及《文殊般若》是否与《华严经》有关，但从梁武帝敕张范等请来《杂花经》一事，我们知道，第六世纪中期左右的扶南也有流通及发展《华严经》的现象。所谓的《杂花经》，
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　　118. 见京兆崇福寺沙门法藏集，《华严经传记》，卷二，《大正》卷51，页158中，并见《高僧传?求那跋陀罗传》，页344中。
　　119. 《华严经传记》，卷二，页158下，并见《续高僧传?菩提流支传》，卷一，页429上。
　　120. 唐释道宣撰，《续高僧传?拘那罗陀传》，卷一，《大正》卷50，页429下，简述。
　　121. 《续高僧传?僧伽婆罗传》，卷一，页426上。
　　122. 同上。
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　　南天及南海的《华严经》佛王传统与密教观音佛王传统 佛学研究中心学报 第五期（2000.07）
　　即是《华严经》的异名。[123]
　　到了第七世纪，中印度还有发展《华严经》的记录。中印度僧人地婆诃罗，或也称日照，在武氏时代译有《大方广佛华严经续入法界品》一卷。[124]当时中国的《华严》信仰也是相当盛行。华严宗贤首大师，即法藏，知道日照赍来“第八会文”，“遂与三藏校对”。[125]
　　日照来华所走的路线，必是取中印度横切至古代占波（Champa，即今越南）再北上中国的这条南方丝路，因为日照来华之前曾到占波。这条由中印度到占波及中国的路线，与前面所谈的自师子国经阇婆来华的海上路线不同。中印度到占波的走法，《续高僧传?释玄奘传》有详细的记述。《续高僧传?释玄奘传》说：可以自那烂陀寺，即“瞻部洲中寺之最”，[126]东行大山林中至伊烂拏国，再东南行路经五国至三摩呾吒国，滨斥大海。自斯东北山海之中，凡有六国即达林邑。[127]义净所撰的《南海寄归内法传》在说明林邑与扶南的地理位置时说：“……南至占波，即是临邑（林邑）。此国多是正量，少兼有部。西南一月至跋南国，旧云扶南。先是裸国，人多事天，后乃佛法盛流。”[128]王邦维用伯希和之说，认为林邑的故地乃在今越南横山以南的中部和南部地区，[129]而冯承钧也认为，林邑的故地北界应在今日安南关所在之横山，而南界则应寻汉之日南同秦之象郡的南界；林邑的最古都城，则应在广南省中茶荞废址所在去寻。[130]印顺法师将“占波”视为乌荼的说法，与事实相去太远。
　　日照所述的占波发展《华严经》的始末情形如此：
　　至南天竺国，近占波城，有一僧伽蓝，名毗瑟奴。于中有诸头陀僧等，并小乘学。后忽有一大乘法师持华严经一帖来至其处。小乘诸师既不相
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　　123. 见丁福保编，《佛学大辞典》，下册，台湾白马精舍印， 1985，页2825下。
　　124. 唐地婆诃罗译，《大方广佛华严经入法界品》，《大正》卷10，页876-878。此卷经文乃是此《品》的第八会文。见《华严经传记》，卷一，页154下。
　　125. 《华严经传记》，页154下。
　　126. 唐释道宣撰，《续高僧传?释玄奘传》，卷四，页451下。
　　127. 同上，页452上、中。
　　128. 翻经三藏沙门义净撰，《南海寄归内法传》，《大正》卷54，页205中。
　　129. 见义净原著，王邦维校注，《南海寄归内法传》卷一，《南海寄归内法传校注》，中华书局，1995，页15-16。
　　130. 亦见冯承钧，《占城史料补遗》，收入《西域南海史地考证译丛》，商务印书馆，1995，二编，页129-30。
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　　敬，彼大乘师乃留帖而去，不知所适。诸小乘学者，情尽不信，遂持此经帖投之井内。后数见井中光辉焕赫，上冲于外，有同烈火。以物钩漉，果得华严。虽久在水中，都不沾湿。小乘学等，便信此经是佛所说，犹将不及小乘，遂置在小乘经律之下。及至明旦，辄见在上，诃诸群小，谁复辄移。对云：元无人动。乃还置下。明又如初……方知此经过于己学，以身投于地，宛转号泣，忏谢回心，专共授持。华严一经，盛于此国，诸小乘辈，举宗归敬，同深信焉。[131]
　　六、七世纪南海扶南及占波所发展的《华严经》，都是自中印度经海上传入。中印度僧人向中国及南海所传播的《华严经》，在第五世纪之后大概就以传播《入法界品》为主。当时的中印度僧人为何要传播《入法界品》？这不是没有原因。《华严经?入法界品》出经之后，我们便在此经见到《华严经》佛王传统的信仰基础。《华严经》佛王传统和上述所言的密教观音佛王传统的作用一样，都是作为帝王治国的意识形态，只是两者所信仰的神祗不同，前者常是弥勒，而后者则是观音。
　　《华严经》佛王传统的发展特征
　　笔者在拙作〈武则天的《华严经》佛王传统与佛王形象〉一文中已经说过，《华严经?入法界品》是我们见到《华严经》佛王传统（the Avata?saka Buddharāja tradition）最始源的经典。在此《入法界品》中，我们不仅见到《华严经》的主佛毗卢遮那佛 （Buddha Vairocana）的过去身被视为转轮王（cakravartin）身，[132]《入法界品》中所载的大菩萨如，弥勒菩萨（Bodhisattva Maitreya）、[133]普贤菩萨（Bodhisattva Samatabhadra），[134]及文殊师利菩萨（Bodhisattva Ma?ju?ri）的过去身也都被视为转轮王身。[135]这种现象，说明这些佛、菩萨都在此《入法界品》中已被“佛王化”（Buddharajanized）。所谓“佛王化”，指的就是，“佛即是王，王即是佛”（He who is Buddha is rāja） 的意思。换言之，佛教的转轮王能以佛或菩萨的面貌面世或统治其子民。佛教
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　　131. 《华严经传记》，卷五，页170上。
　　132. 东晋天竺三藏佛陀跋陀罗译，《大方广佛华严经》，卷五十四，《大正》卷9，页745下。
　　133. 同上，卷五十三， 页732下。
　　134. 同上，卷五十四，页739下。
　　135. 同上，卷五十七，页764下。
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　　转轮王传统的信仰内容及施行方法，在阿育王的时代已被制度化。虽是如此，佛教转轮王传统的信仰内容并不是一成不变。密教观音佛王传统及《华严经》佛王传统在历史上的出现，即说明了此转轮王传统已经被密教化。[136]
　　中亚的于阗王是不是最先使用《华严经》佛王传统的治世者？由于文献不足，我们不清楚。中亚及中国的帝王在使用《华严经》佛王传统治世之际，除了都有尊崇《华严经》的现象之外，基本上也都以弥勒的佛王面貌面世，当然也有以毗卢遮那的面貌面世者。武则天在登位（690）之前，即敕中印度僧人日照（地婆诃罗）等于西太原寺归宁院为其译出《大方广佛华严经续入法界品》等《华严经》，推崇《华严经》信仰。武氏登位之后，其便在流通天下的《大云经疏》中说明自己就是《大云经》中的女转轮王出世及弥勒佛下生。武氏这种又是转轮王又是弥勒佛的身份，就是弥勒佛王身。[137]既然《华严经》佛王传统的发展与《入法界品》的信仰有关， 《入法界品》的传播，便具有政治意义。
　　进献《华严经》的乌荼王，也有发展《华严经》佛王传统，推崇弥勒信仰的现象。《贞元录》在说明乌荼王敬重大乘佛教的场合提到，当时的乌荼王乃以“法王”或“佛王”的姿态统治乌荼。该《录》说：“自书写乘航架海发使献来，是知法王御历不贵异货珠珍，信重大乘以佛法僧而为上宝，斯乃拯拔沦溺，能证菩提。”[138]释般若所译的《华严经》之〈出经后记〉，也提到，乌荼王“伏愿书此大乘经典进奉功德，慈氏如来成佛之时，龙华会上早得奉觐，大圣天王获宿命智，瞻见便识，同受佛记，尽虚空遍法界，广度未来一切众生速得成佛。”[139]由此可知，当日的乌荼王确实在发展大乘佛教，并以“法王”及弥勒 （慈氏）佛王的姿态统治乌荼，提倡弥勒信仰。
　　南海之《华严经》弥勒佛王造像
　　开元四（716）年来长安，在中印度那烂陀求法的密教胎藏派僧人善无
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　　136. 详细内容请见拙作，〈武则天的《华严经》佛王传统与佛王形象〉。
　　137. 同上。
　　138. 西京西明寺沙门圆照撰，《贞元录》卷十七，页894中。
　　139. 罽宾国三藏般若奉诏译，《大方广佛华严经》,〈出经后记〉，页848下。
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　　畏，[140]在中国奉诏译有两卷弥勒菩萨瑜伽念诵法。此《念诵法》即是《慈氏菩萨略修愈誐念诵法》。此《念诵法》所记的弥勒瑜伽修行法，与我们在上面所谈论的金刚顶派瑜伽莲花部的修行法一样，都说能借修行瑜伽而达到“神、我同体”的境界。此种“神、我同体”的修行法，就是《华严经》佛王传统及密教观音佛王传统的信仰基础。因有此信仰基础，或修行理论，转轮王或法王便能以弥勒的面貌或观音的面貌面世。《念诵法》如此记载慈氏菩萨的瑜伽修行法：“……是故我今礼愈誐/愈誐即是慈氏尊/是故我今修愈誐/速证慈氏同一体。”[141]
　　此《念诵法》也记有两种慈氏（弥勒）的造像法。第一种造像法在此经中被提到多次，乃是两臂慈氏的造像法：
　　其中圆明慈氏菩萨白肉色，头戴五智如来冠，左手执红莲花，于莲花上画法界塔印，右手大姆指押火轮甲上，余指散舒微屈风幢（说法之印），种种宝光，于宝莲花上半跏而坐，种种璎珞天衣，白带镮钏庄严。[142]
　　第二种的造像法，则是：“于莲花上结跏趺坐，入三昧凝定，面貌慈软，含笑具三十臂，各执宝莲花，于莲花上皆执本印契，各表三昧耶不同。有种种身光，顶背亦尔。初左第一手执莲花，莲花上画法界塔印，右第一手执金刚拳……”[143]
　　这两种慈氏菩萨的造像特色，都是在左手所执的莲花上“画法界塔印。”这种弥勒菩萨的造像法，与同时代不空所译的《八大菩萨曼荼罗》之弥勒造像法不同。《八大菩萨曼荼罗》所记的慈氏菩萨造像法是：“想慈氏菩萨，金色身，左手执军持，右手施无畏，冠中有窣堵波（塔），半跏坐。”[144]
　　善无畏的出身虽与南天乌荼有关，然在密教史上，学者一般都将之视为中印度胎藏派的密教僧人，[145]其所译的《慈氏菩萨略修愈誐念诵法》，可能就是中印度弥勒佛王信仰的“念诵法”及造像法。不空因是南天金刚顶派的
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　　140. 宋赞宁撰，《宋高僧传?释善无畏》，卷二，《大正》卷50，页715中。
　　141. 大兴善寺三藏沙门善无畏奉诏译，《慈氏菩萨略修愈誐念诵法》，卷上，《大正》卷20，页590上。
　　142. 同上，页591上。
　　143. 同上，页596。
　　144. 不空奉诏译，《八大菩萨曼荼罗经》，《大正》卷20，页675中。
　　145. 宋赞宁等奉敕撰，《宋高僧传?唐洛京圣善寺善无畏传》，《大正》卷50，页714-716。
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　　密教高僧，[146]其所译的《八大菩萨曼荼罗》，可能就是南天金刚顶之弥勒佛王的“曼陀罗”及造像法。
　　《华严经?入法界品》所记的弥勒佛王形象，乃是弥勒菩萨的形象。虽是如此，中国的《华严经》佛王造像，如武则天者，都是造成“倚坐”的弥勒佛像。[147]目前在南海诸国出土的七、八世纪所造的单尊弥勒造像，能依经辨别者，基本上都依不空所译的《八大菩萨曼荼罗》 之“冠中有窣堵波（塔）”的弥勒菩萨造像法所造的像。这说明七、八世纪之后，在南天使用的弥勒菩萨造像法也被南海诸国的帝王使用来造其等的弥勒佛王造像。譬如，今日柬埔寨金边艺术博物馆 （the Phenom Penh Museum of Fine Arts），收藏有七世纪至十一世纪制作的多尊铜雕多臂弥勒菩萨造像。这些弥勒像，都是依金刚顶派“冠中有窣堵波”的慈氏菩萨造像法制作的弥勒像。其中一尊被定为八世纪至十一世纪，在 Wat Ampil Tok, Kompong Chhnang 出土的大型铜雕八臂弥勒菩萨立像，其冠中便造有窣堵波。
　　七、八世纪之际，此类弥勒菩萨像在古代柬埔寨地方似乎造得很多。麦德琳?季陶及丹尼尔?谷瑞 （Medeleine Giteau and Danielle Gueret ）在其等所著的《高棉艺术－吴哥文明》一书中即收录有，金边艺术博物馆收藏的一尊四臂铜雕弥勒菩萨立像及一尊八臂铜雕弥勒菩萨立像。此尊四臂的弥勒像，乃由暹逻（Siam）购入，不知出处，可能是吴哥王朝前（pre-Angkor）的作品。此尊八臂弥勒立像，因书中解说标题弄错，不知是何时代及何地的作品。[148]
　　七、八世纪柬埔寨所造的单尊弥勒菩萨造像，因数量很多，且该地有施行“天王传统”及“佛王传统”的背景，[149]笔者因此认为此种弥勒菩萨的造像，应该就是金刚顶派在彼时制作《华严经》弥勒佛王造像的基本模式；特别是，柬埔寨自第六世纪之后便有成为东南亚《华严经》佛王传统发展中心的史实。
　　我们在柬埔寨所见的铜雕弥勒菩萨造像，也见于东南亚其地区。譬如，在南达那?楚提旺 （Nandana Chutiwongs）与丹尼士?帕翠?莱地 （Danise Patry Leidy） 所著的《未来佛》（Buddha of the Future） 一书中，南达那?楚提旺
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　　146. 同上，《宋高僧传?唐京兆大兴善寺释不空传》，页712-714。
　　147. 见拙作，〈武则天的《华严经》佛王传统与佛王形象〉。
　　148. Medeleine Giteau and Danielle Gueret, Khmer Art-The Civilizations of Angkor, France: ASA Editions/Somogy Editions d'Art, 1997, plate 100 and plate 101.
　　149. 参见拙作，《东南亚的“天王传统”与后赵时代的“天王传统”》，也见 George Coedes, The Indianized States of Southeast Asia, chapter VII, pp. 97-133等处。
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　　便提到，除了在柬埔寨见到此类的弥勒菩萨造像之外，在缅甸及泰国等地也都见有此类的弥勒菩萨造像，特别是泰国。[150]1964年在泰国中北部布利然省（Buriram）帕拉空?猜 （Prakhon Cai）的地方，出土了一大批精美的铜雕弥勒菩萨立像。楚提旺认为，泰国帕拉空?猜出土的铜雕弥勒立像，特别是“亚洲社会”（Asia Society）收藏的一批，在风格上，特别是脸部的特征，很像柬埔寨吴哥王朝前（即九世纪之前）所造的弥勒菩萨像[151]。帕来空?猜并不是泰国唯一出土此类弥勒像者。南达那?楚提旺也提到泰国其他地方有出土此类的铜雕弥勒立像。[152]
　　虽然南达那?楚提旺也提到印尼有出土此类弥勒造像，然在其书中，她并没有进一步引申说明。印尼施行《华严经》佛王传统最有名的遗物，乃是中爪哇（Central Java）日惹（（Yogyakarta）的婆罗婆多 （Borobudur）遗址。婆罗婆多遗址是山帝王朝（?ailendra kingdom）于760始建的一座像山型的巨型佛教遗址。照约翰?密细 的说法，此址共用460幅石雕雕塑《入法界品》之善财参师的故事。此460幅的《入法界品》的石雕，占此址2、3、4层的面积。其中334的石雕内容是善财童子参见弥勒菩萨、文殊菩萨及普贤菩萨的场面。在参见此三位菩萨的石雕造像中，善财到卢舍那“宝楼阁”（Virocana's Jewel Tower）见弥勒菩萨的故事，就占了遗址第三层走道两侧全部的石雕内容。[153]
　　善财见弥勒菩萨的经文，就是《入法界品》说明弥勒菩萨是位“佛王”的经文，也是《华严经》佛王传统信仰弥勒为佛王的主要经文依据。第八世纪的山帝王朝将《华严经?入法界品》的经文内容，特别是弥勒佛王信仰的内容，雕在婆罗婆多，这当然是说明当时山帝王朝的帝王有特别推崇及使用《华严经》佛王传统的现象。约翰?密细因注意到，婆罗婆多的《入法界品》石雕内容与乌荼版的《入法界品》之内容相近，因此他认为，乌荼版《入法界品》传入爪哇的时间比中国更早。[154]
　　七、八世纪之后，南海诸国的帝王使用《华严经》佛王传统治世的情形似乎也普遍，而这些帝王所使用的《华严经》佛王传统，似乎都没有以中印
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　　150. Nandana Chutiwongs and Denise Patry Leidy, Buddha of the Future-An Early Maitreya From Thailand, p.26。 譬如，缅甸南部古代佛教遗址 Shrikshetra ，便见有此类弥勒菩萨铜雕立像。
　　151. Ibid., p.14 and cover pages, 1,4,5,8-9.
　　152. Ibid., pp. 34-35.
　　153. John Miksic, Borobudur-Golden Tales of the Buddhas, pp. 127-129.
　　154. Ibid., pp. 128-129.
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　　度发展的《华严经》佛王信仰为根据，而都以南天金刚顶的信仰及造像法为依据。这很明显的说明，七、八世纪之后，南天及南海都已经成为金刚顶的重要发展舞台。
　　乌荼版《入法界品》的特色
　　中天竺的《华严经?入法界品》在第五世纪之后传入中国及南海诸国之际，一定也由中天竺传入南天各地。传入南天的《入法界品》，因南天密教金刚顶在南天的兴起及发展，便被“金刚顶化”，而出现了金刚顶版的《入法界品》。“金刚顶化”的《入法界品》，即是乌荼版的《入法界品》。由于文献有限，我们不知道，乌荼版的《入法界品》是在何时成立。但因其是乌荼王所进献的版本，其很可能就是在乌荼改造的版本。
　　乌荼版《入法界品》，与初唐武则天时代及其之前所译的《华严经?入法界品》的经文内容已有不同。特别在记述观音信仰一节的经文里，乌荼版《入法界品》已具有七、八世纪乌荼密教观音信仰的特色。东晋天竺三藏佛驮跋陀罗所译的《入法界品》，观世音菩萨所居的地点及观世音菩萨的形象与乌荼版《入法界品》所载的观自在居所及形象很不一样。
　　东晋版的《入法界品》说，观世音菩萨乃居住在“光明山”的山西阿，“处处皆有流泉浴池，林木郁茂，地草柔软，结跏趺坐金刚宝座，无量菩萨恭敬围绕。”[155]武则天于证圣元年（695）敕于阗僧人实叉难陀于东都大遍空寺始译的八十卷《华严经?入法界品》，[156]虽已将观自在的居所记为：“于此南方，有山名补呾洛迦”，然观自在的形象尚不见如乌荼版如此“金刚顶化”。[157]这说明乌荼版《入法界品》 的确已受到南天金刚顶的改造。乌荼版《入法界品》的观音形象，与七、八世纪南天信仰的不空罥索观音形象，基本上没有甚么差别。这就是我们知道乌荼版《入法界品》在南天有被“金刚顶化”的原因。
　　释般若翻译的乌荼版《入法界品》，在用长行（sūtra）说明善财童子在南方观自在菩萨所居之所补呾洛迦（Potalaka）问学观自在菩萨如何修行菩萨
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　　155. 东晋天竺三藏佛驮跋陀罗译，《大方广佛华严经》，卷五十一，《大正》卷9，页718上。
　　156. 于阗国三藏实叉难陀奉制译，《大方广佛华严经》，卷六十八，《大正》卷10，页366-367。
　　157. 同上，页366下。
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　　道之后，便补入二段用偈颂（gāthā）体书写的经文。[158]这两段用偈颂体书写的经文，皆不见记于早期的中译《入法界品》。第一段用偈颂体书写的经文内容，基本上与《法华经?普门品》所记的观世音菩萨行善权方便 （upāyakau?alya）救度世间各种苦难的经文内容一致。[159]第二段用偈颂体书写的经文，除了一部分用来描述观自在的庄严形象 （image）之外，其余的内容也是描述观自在菩萨以“大悲菩萨”的形象救度世间苦难的经文。
　　此段描述观自在形象的经文，与武则天于长寿二年（693）敕慧智翻译的《赞观世音菩萨颂》所述的不空罥索观音形象的经文差不多完全一致。为了讨论上的方便，笔者在此便要将此二经所记的观世音形象的经文引述于下：
　　乌荼版《入法界品》如此记观自在的形象：
　　种种华鬘以严饰/顶上真金妙宝冠/光明净妙过诸天/威德尊严超世主/圆光状彼流虹绕/外相明如净月轮/顶相丰起若须弥/端严正坐如初日/腰系金条色微妙/现殊胜相放光明/伊尼鹿皮作下裙/[160]能令者生欢喜/妙身种种庄严相/众宝所集如山王/腰垂上妙清净衣/如云普现无边色/真珠三道为交络/犹如世主妙严身/……以白璎珞为严饰/如白龙王环绕身/世主手执妙莲花/色如上妙真金聚/毗琉璃宝以为茎/……[161]
　　《赞观世音菩萨颂》则如此记：
　　尊重首饰甚严好/冠以曼陀及金花/虹霓美丽以庄严/复如半月映山王/又似百宝成须弥/尊者身相甚微妙/犹如轻雨笼宝岳/伊尼鹿彩覆其肩/光明晃朗普周遍/巍巍挺特若金山/亦如满月处虚空/又似薝波迦花色/胜彼摩醯首罗身/徒以白龙为璎珞/右手执持金莲花/毗琉璃宝以为茎/……[162]
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　　158. 罽宾国三藏般若奉诏译，《大方广佛华严经》，卷十六，《大正》卷10，页733-735。
　　159. 姚秦鸠摩罗什译，《妙法莲花经?观世音普门品》，页56-58。
　　160. 罽宾国三藏般若奉诏译，《大方广佛华严经》，卷十六，页735上。该经的注2，认为此字应为“裙”字。但从目前记有此“伊尼鹿皮作下裙”的经文，都将此字记为“垂”字。
　　161. 同上，页735上。
　　162. 唐天后代佛授记寺翻经沙门慧智制译，《赞观世音菩萨颂》，页67中。
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　　这两段经文所记的观世音形象，都有“顶上真金妙宝冠”，“伊尼鹿彩覆其肩”，“徒以白龙为璎珞”，“右手执持金莲花”等的造像特征。在这些造像特征中，因都有“伊尼鹿彩覆其肩”的造像特征，我们因此知道，此二经所记的观音，都是不空罥索观音的形象。乌荼版《入法界品》的观音形象，因此很明显的是由南天金刚顶发展出来的不空罥索观音的形象。武氏时代及其之前中国所译的《华严经?入法界品》，都没记载不空罥索的信仰及面貌，乌荼版《入法界品》出现这种变化，说明了乌荼版的《入法界品》的确是经过“金刚顶化”，并成为乌荼文化的产物。
　　乌荼版《入法界品》既能代表乌荼的佛教文化，因此有进献中国的理由，特别是乌荼当时所发展的就是《入法界品》的佛王文化。
　　结论
　　自大乘佛教在第一世纪崛起之后，其便是多样化地不断向前发展。从密教金刚顶派在南天的发展情形来看，佛教在印度的发展，并没有出现于一地的规律性发展现象，也没有一成不变地在教内发展。金刚顶在印度南部的崛起，便说明了这些大乘的发展现象。
　　在过去，我们总认为，佛教自脱离印度教自成一学派之后，佛教的发展方向便与印度教不同。当然有些学者，如木村西崖，在研究大乘密教的发展之际，也注意到大乘在发展的过程中有再受到印度教化的现象，而这种印度教化的现象，甚至早在大乘崛起不久便已经开始。[163]六世纪之后南天金刚顶派从印度教天王传统的信仰模式中成立不空罥索观音佛王信仰的史实，因此不是大乘佛教在发展的过程中所产生的第一次印度教信仰佛教化的现象。在此之前，第四世纪之后中国帝王使用的佛教天王传统，也是印度教天王传统佛教化的一个现象。[164]从此六世纪及四世纪印度教天王传统佛教化的现象来看，印度教及佛教混合出现的局面都与大乘密教意识形态的发展有密切的关系。这是不是说，大乘密教意识形态的发展，在印度始终无法摆脱深根蒂固的印度教密教信仰的影响？
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　　163. 木村西崖，《密教发达志》，第一册。
　　164. 并见拙作，《东南亚的“天王传统”与后赵时代的“天王传统”》。笔者在此文中谈到印度教天王传统佛教化的现象。
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　　谢得士在处理东南亚的佛教及印度教发展现象时，也注意到第八世纪中期之后东南亚佛教有金刚乘（Vajrayāna） 的发展特色及佛教和印度教混合发展的特色等。他认为，东南亚其时佛教出现这些特色的原因，主要是受到帕拉王朝（Pālā） 及那烂陀（Nālandā） 佛教信仰的影响。[165]谢得士似乎不知道，其所言的“金刚乘”，乃指本文所言的“金刚顶派”，是南天发展出来的密教信仰学派。八世纪的那烂陀及帕拉王朝，是中天胎藏派的发展地。南天及中天的密教发展，就八世纪的发展内容及情况而言，有一定的区别。木村西崖在其《密教发达志》中便一再的说明此一事实：“金刚顶自是成南天密教精髓者，而与胎藏法之成于中天，其根基全殊而不一焉。”[166]谢得士似乎也不知道，七、八世纪之后的东南亚，由于金刚顶的信仰是佛教发展的主流信仰，而金刚顶的信仰，从一开始便深受印度教的影响，因此东南亚在发展金刚顶信仰之际，便会出现印度教及佛教混合发展的特色。
　　约翰?密细也注意到东南亚有发展金刚顶密教的现象。他说，金刚智来华之前，他曾在717-718之间去了苏门答腊（Sumatra）及爪哇，而其所译的《大毗卢遮那经）》（the Mahavairocana）及《金刚顶瑜伽经》（the Vajrasekhara），在爪哇地区成为非常重要的典籍。[167]金刚智的爪哇及苏门答腊之行及其所译的金刚顶经在爪哇被重视的现象，事实上也能说明，760始造的婆罗婆多遗址为何会使用乌荼版的《入法界品》作为建造此遗址的造像内容之原因。
　　金刚顶的出现，再一次的让笔者坚信，大乘佛教的发展，一直是与佛教意识形态的发展有不可分割的关系。金刚顶如果没有成立不空罥索观音佛王传统，其是不可能成为南天几百年的文化发展主流，也不可能将其成立及发展的不空罥索观音佛王传统传播到南海诸国及中国，并成为此些地区长时期的主流政治文化；更不可能在《华严经》文化的发展中造出乌荼版的《入法界品》。 种种的现象都说明，大乘佛教文化的发展，如果没有政治的原因使然，其是不可能出现如此长久且多样的面貌，也不能广传至如此多的地区。
　　金刚顶成立的不空罥索观音佛王传统，自第六世纪末出现之后，其传播的地方实际上比本文所述的地点更为广泛。中译佛教文献便记有，金刚顶的密教观音佛王传统也传至中亚的于阗，并影响于阗成立自己的观音佛王传
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　　165. G. Coedes, The Indianized States of Southeast Asia, p. 96.
　　166. 木村西崖，《密教发达志》，上册，页343。
　　167. John Miksic, Borobudur-Golden Tales of the Buddhas, p. 21；也见《贞元录?沙门跋日罗菩提传》，卷十四，页875-876。
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　　统。
　　《观自在菩萨阿么■[齿*来]法》是一部没有译者或作者名字的金刚顶经典。由于此经出经的背景是在于阗，此经可能便是在于阗出经，或是记载于阗发展密教观音佛王传统的经典。我们知道此经是金刚顶经典的原因，乃是此经提到：“若欲持此真言求见观自在菩萨者，结护加持供养仪轨，并依大教所苏悉地经及金刚顶瑜伽所说次第……”等说明金刚顶信仰的语言。[168]此经的著作，基本上就是要说明，于阗有王施行密教观音佛王传统治世。此经一开始便说：
　　昔于阗国有清信士，精心持念观自在菩萨真言，愿见大圣，弥历年岁不遂宿心。执志不易，倍复精勤。后于一夕，闻空中声曰：汝往邻国，谒彼某王。行者依言即往彼国。闻王法令非常严酷，有犯必刑。修行者遂谒其王，因蒙汲引询问所欲。白以本求，遂近入后宫。悉如刹土，王乃 观自在菩萨也。行者白菩萨曰：大圣治化岂用于刑戮乎？大悲何在？菩萨告曰：此土众生，刚强难制，吾愍诱道，分身为王，所刑戮者皆化人耳。使彼犷俗畏威从风，政令若成，吾当隐矣。[169]
　　于阗地方的王现观音相貌统治于阗地方的故事，看来具神话性，事实上，这个故事就是记述于阗有王施行密教观音佛王传统治国的事。如果不知道金刚顶有成立密教观音佛王传统的背景，也不知道密教观音佛王传统是实际的治国传统，一定不会明白为何金刚顶会造出这样的经典。虽然于阗观音佛王传统的发展与南天金刚顶的信仰有直接的关系，然就于阗观音佛王手部的造像法：“前二手风头箜篌，左一手掌摩竭鱼，右一手持吉祥鸟白色，”[170]与不空罥索观音的手部造像法有显著不同此事，此于阗观音佛王传统，很可能就是于阗立于不空罥索观音佛王传统改造出的于阗观音佛王传统。无论其真实的情形如何，南天金刚顶法在亚洲的传播，比我们知道的还要广阔。
　　金刚顶所成立的密教观音佛王文化，在七、八世纪之后，事实上已成为亚洲许多地区的主流文化。譬如，西藏自接受此佛王文化之后至今，达赖喇嘛尚施行无违。这就是今日达赖喇嘛尚有观音化身之说，其所住的宫殿有观
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　　168. 观自在菩萨阿么■[齿*来]法，《大正》卷20，页502下。
　　169. 同上，页502中。
　　170. 同上，页503上。
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　　音宫殿布达拉宫（Potala）之名的原因。
　　在过去，我们都不知道，南天金刚顶的密教文化，原来是七世纪之后亚洲流行的主流文化，也不知道，中国在此文化的影响之下，金刚顶的佛王文化在武则天立国的初期（693）便进入唐庭，成为武氏一时使用的佛教治国意识形态。武氏之后，唐代帝王与此文化的接触，到唐德宗为止，至少有百年之久。这中间，此佛王文化，几度都又成为唐代的国家信仰或国教。譬如，唐中宗（705-710）及唐代宗（764-780），[171]便都有明显使用金刚顶佛王文化治国的现象。这也是我们在过去都不知道的事。中国只有使用儒家意识形态治国的说法及中国没有使用佛教意识形态治国的说法，的确有重新检讨的必要。
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　　171. 有关唐中宗施行佛王传统治世的事，参见拙作，《龙门擂鼓台三洞的开凿性质与定年》，龙门石窟研究所编，《龙门石窟一千五百周年国际学术讨论会论文集》，文物出版社，1996，页166-182；有关代宗使用金刚顶佛王文化治国的事，将另文解说。
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　　附录：
　　柬埔寨吴哥八雍遗址的“普门世间主菩萨造像”
　　印尼爪哇婆罗多遗址的六臂不空罥索观音造像