杨惠南
佛学研究中心学报．第二期
1997.07出版
p.1-24
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天台宗智顗大师 (538-597)的判教思想，包含两大部分：一是对
于姚秦?鸠摩罗什(401年抵长安)所译《妙法莲华经》(下文简称“秦
译《法华经》”) 的判释，另一则是他那有名的“五时八教判”。二
者原本不可分割讨论，但是由于“五时八教判”所牵涉的内容既深且
广，不是短短一篇论文所能叙述清楚，因此本文所要解析的范围，限
定在第一部分。至于更重要的“五时八教判”，只有另文讨论了。
一、智顗对秦译《法华经》的科判
《法华经》被天台宗人视为最重要的经典，天台宗人对它的看法
，自然成了我们所应该探讨的对象。 唐?智升， 《开元释教录》卷
14，曾说：《法华经》‘前后六译，三存三缺’。 (注 1) 智升所说
的“六译”是： (1) 吴?支强良接译， 《法华三昧经》 (六卷 )；
(2) 西晋?竺法护译，《萨芸芬陀利经》 (六卷 )；(3) 西晋?竺法
护译，《 (方等 ) 正法华经》 (十卷 )； (4) 东晋?支道根译，《
方等法华经》 (五卷 )；(5) 姚秦?鸠摩罗什译，《妙法莲华经》 (
七卷或八卷 )；(6) 隋? (阇那 ) 崛多、 (达摩 ) 笈多合译，《 (
添品 ) 妙法莲华经》 (七卷 )。 (注 2) 其中，(3)、(5)、 (6) 存
，而 (1)、(2)、(4) 则已经散佚； 这即是智升所谓的‘三存三缺’
。
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注 1:引见《大正藏》卷 55，页 629 上。
注 2:详见《开元释教录》卷 11；《大正藏》卷55，页591中-下。又
见同书，卷14；《大正藏》卷55，页628下- 629上。
2页
事实上，目前我们所能找到的《法华经》译本，除了智升所说的“三
存”之外，还有一部：一卷本失译者名的《萨昙分陀利经》。(注3)
在这些不同的《法华经》译本当中，天台宗所采用的是第(5)姚
秦?鸠摩罗什所译七卷或八卷本的《妙法莲华经》。该经共有二十八
品，(注4)
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注 3: 该经目前收录在《大正藏》卷 9，很可能即是智升所说“三缺
”中的西晋?竺法护译《萨芸芬陀利经》的一部分。因为智升
曾说： ‘ (该经 ) 是异出《法华》〈宝塔〉、〈天授〉二品
各少分。’又说：‘《僧佑录》云：“《安公录》中失译经。
”今附西晋录拾遗编入。 ’ (详见《开元释教录》卷 11；《
大正藏》卷 55，页 591 中。)
注 4: 参见《大正藏 (卷 9) ?目次》，页 1-2。 在这二十八品当
中，第十二〈提婆达多品〉，古来即传说是原经所无，后来才
加入的。 例如，智升《开元释教录》卷 11，即说：‘此 (鸠
摩罗什译 ) 《妙法莲华经》第五卷初〈提婆达多品〉，萧齐
武帝时，外国三藏达摩菩提，共杨都僧正法献，于瓦官寺译。
其经梵本是法献于于阗将来。 ’ (引见《大正藏》卷 55，页
591。 ) 这意味著〈提婆达多品〉，并不是鸠摩罗什原译本所
有，而是达摩菩提和法献译成之后，再加进去的。另外，智顗
， 《法华文句》卷 8 下，曾说：‘《宝唱经目》云：《法华
》凡有四译，两存两没。昙摩罗刹，此言法护，西晋长安译，
名《正法华》。…... 鸠摩罗什，此翻童寿，是龟兹国人。以
伪秦?弘始五年 (403 年 ) 四月二十三日， 于长安逍遥园译
《大品 (般若经 ) 》竟。 至八年夏，于草堂寺译此《妙法莲
(华经 ) 》。 .... 当时二十八品，长安宫人请此〈 (提婆达
多 ) 品〉淹留在内，江东所传，止得二十七品。 梁有满法师
... 仍以此〈品〉安〈 (劝 ) 持品〉之前。 彼自私安，未闻
天下。陈有南岳禅师，次此〈品〉在〈 (见 ) 宝塔 (品 ) 〉
之后。 晚以《正法华 (经 ) 》勘之，甚相应。’ (引见《大
正藏》卷 34，页 114 下 -115 上。) 而唐?湛然，《法华文
句记》卷 8-4， 也说：‘诸新旧章，皆云 (鸠摩罗 ) 什译元
无此〈 (提婆达多 ) 品〉。并准齐、宋录 (指经录 ) 云：上
定林寺释法献，于于阗国，得其梵本。瓦官寺沙门释法意，齐
?永明八年 (490 年 ) 十二月译讫，仍自别行。至梁初 (502
年 )，有满法师..... 乃以此品置〈 (劝 ) 持品〉前， 亦未
行天下。至梁末 (555 年 )，有西天竺国沙门拘罗那陀，此云
真谛，重译此〈品〉，置〈 (见 )
对于这二十八品，智顗曾作了这样的“科判”：(注5)
天台智者(即智顗)分文为三：〈初品〉为序；〈方便品〉讫〈
分别功德〉十九行偈，凡十五品半，名正；从偈后尽经，凡十
一品半，名流通。(注6)
智顗的意思是：七卷(八卷) 二十八品的《妙法莲华经》，可以
分成三 (部 ) 分： (注 7)(1) 第一品〈初品〉 (原名〈序品〉 )，
是“序分”；(2) 从第二品〈方便品〉，到第十七品〈分别功德品〉
的前十九行 (首 ) 偈颂，(注 8) 共十五品半，是“正宗分”； (3)
从十九行 (首 ) 偈颂之后，到全经最后，则是“流通分”。
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宝塔 (品 ) 〉后。’ (引见《大正藏》卷 34，页 312中-下。)
足见〈提婆达多品〉，确实是鸠摩罗什原译本所无，乃后人所
加入者。
注 5: 科判或科文，是将一部佛经， 分成 (所谓“判” ) 不同的段
落 (所谓“科” )，并标以扼要之标题，以利于注释的一种方
法。虽然是同一部经，不同的宗派、不同的佛教哲学家，往往
会有完全不同的科判。但是，一般说来，大都把一部佛经判为
三 (部 ) 分：(1) 序分，亦即全经导论的部分。 (2) 正宗分
，亦即全经的主体部分；称为“正宗”，显然是由于它含有全
经的中心思想。通常正宗分又会细分成几个部分。(3) 流通分
，亦即全经的结尾部分；称为“流通”，乃因它具有令该经流
传通行的推广作用。
注 6: 《妙法莲华经文句》卷1-上；引见《大正藏》卷34，页2上。
注 7: 下面有关序分、正宗分、流通分等三分， 请参见注5。
注 8: 偈颂 (gatha)， 是四句一首的诗歌。 《妙法莲华经 (卷 5)
?分别功德品》中，一开头是散文体的“长行” (字句较偈颂
为长， 故称“长行” )，紧接著是十九首 (行 ) 诗歌体的“
偈颂”，然后又是散文体的“长行”，再来则是十九首半“偈
颂”，接著又是“长行”，最后也是十九首半的“偈颂”。智
顗所谓“前十九行偈”，指的即是最起先的十九首偈颂：从第
一首的‘佛说希有法， 昔所未曾闻... ’， 到第十九首的‘
... 一切具善根，以助无上心’为止。 (详见《大正藏》卷 9
，页 44 中 -46 中。)
4页
以上的“科判”，乃一般性质的“科判”，看不出智顗或整个天
台宗的特色。因此，智顗把全经判为这三部分之后，紧接著又说：
又一时分为三：从〈序〉至〈安乐行〉十四品，约开权显实
； 从〈踊出〉讫经十四品，约本开权显实。 本、各 (有 )
序、正、流通。〈初品〉为序，〈方便〉至〈授学无学人记品
〉为正，〈法师〉讫〈安乐行〉为流通。〈踊出〉讫‘弥勒已
问斯事，佛今答之’半品，名序；从‘佛告阿逸多’下，讫〈
分别功德品〉偈，名为正；此后尽经，为流通。(注9)
首先， 智顗把整部《 (妙 ) 法 (莲 ) 华经》判为两大部分：(1)
约迹开权显实，即第一〈序品〉一直到第十四品〈安乐行品〉结束；
(2)约本开权显实，从第十五品〈从地踊出品〉一直到最后第二十八
品〈普贤菩萨劝发品〉，共十四品。其中，智顗用到了两个重要的概
念“本”与“迹” (迹 )；我们将在稍后再做说明。
在这两大部分当中，每一部分都又细分为序分、正宗分和流通分
等三分。例如，在第一部分“约开权显实”当中，第一品〈序品〉
是序分；第二〈方便品〉到第九〈授学无学人记品〉为正宗分；第十
〈法师品〉到第十四〈安乐行品〉，则是流通分。而在第二部分“约
本开权显实”当中，从第十五〈从地踊出品〉开头，到‘(弥勒) 已问
斯事，佛今答 (之，汝等自当因是得闻 ) ’ (注 10) 这几句经文为
止，是序品；紧接著『佛告阿逸多’ (原文是：‘尔时释迦牟尼佛告
弥勒菩萨’ ) 这句经文开始， 到〈分别功德品〉的前十九首偈颂为
止，是正宗分；最后，从〈分别功德品〉前十九首偈颂之后的“长行
”(注11)开始，到全经结束为止，是流通分。
现在，让我们以下面的图表，说明智顗对于秦译《法华经》的科
判：
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注 9:《妙法莲华经文句》卷 1- 上； 引见《大正藏》卷 34， 页 2
上。
注10: 这两句经文和下文所提到的另一句经文，请见《大正藏》卷 9
，页 41 上。
注10: 参见注 8。
5页
序分────1.〈序品〉─────────────── 迹门序分─┐
┌─ 2.〈方便品〉─────────────┐ │
│ 3.〈譬喻品〉 │ │
│ 4.〈信解品〉 │ │
│ 5.〈药草喻品〉 ├ 迹门正宗分 │
│ 6.〈授记品〉 │ ├迹门
│ 7.〈化城喻品〉 │ │
│ 8.〈五百弟子受记品〉 │ │
正宗分 ┤ 9.〈授学无学人记品〉─────────┘ │
│ 10.〈法师品〉 ────────────┐ │
│ 11.〈见宝塔品〉 │ │
│ 12.〈提婆达多品〉 ├迹门流通分 ─┘
│ 13.〈劝持品〉 │
│ 14.〈安乐行品〉────────────┘
│ 15.〈从地踊出品〉
│ (1)‘以问斯事....因是得闻’前─── 本门序分 ──┐
│ (2)‘以问斯事....因是得闻’后───┐ │
│ 16.〈如来寿量品〉 ├本门正宗分 │
│ 17.〈分别功德品〉 │ │
└── (1)前十九行(首)偈 ──────────┘ │
┌── (2)十九行(首)偈后 ──────────┐ │
│ 18.〈随喜功德品〉 │ ├本门
│ 19.〈法师功德品〉 │ │
│ 20.〈常不轻菩萨品〉 │ │
│ 21.〈如来神力品〉 │ │
│ 22.〈嘱累品〉 │ │
流通分 ┤ 23.〈药王菩萨本事品〉 ├本门流通分─┘
│ 24.〈妙音菩萨品〉 │
│ 25.〈观世音菩萨普门品〉 │
│ 26.〈陀罗尼品〉 │
│ 27.〈妙庄严本事品〉 │
└─28.〈普贤菩萨劝发品〉 ──────────
6页
二、“本门”与“门”的判释
在智顗的科判当中，用到了两个重要的概念：一是“约本开权显
实”，另一则是“约迹开权显实”。而在这两个概念当中，“本”与
“迹”是最首要的，其次才是“开权显实”。“本”，是根本的意思
，因此也是最首要的；而“迹”则是由“本”所衍生出来、权现 (权
宜变现)出来的事理，因此是次要的。 然而，次要的、衍生的、权现
的“迹”，往往蕴含著根本的、首要的“本”。只要把“迹”中蕴含
著的“本”，开发出来，真实的“本”即会显现。这即是“开权 (迹
)显实 (本 ) ”。就这个意义来说，“迹”也是重要的；没有它，
就无法由它而推溯到“本”。所以，《妙法莲华经文句》卷 1- 上，
说：‘若应机设教，教有权实、深浅不同，须置指存月，亡迹寻本。
故肇师云：“非本无以垂迹，非迹无以显本。”..。’(注12)
然而，什么是“本”? 什么是“迹”呢? 粗略地说，《法华经》
所说的道理是“本”，其他经典所说的道理则是“迹”。但是，如果
更加精细地说，《法华经》又可细分为“本”和“迹”两部分：〈安
乐行品〉以前是“本”，〈安乐行品〉以后是“迹”；这即是前面所
说的“科判”，不再赘言。
事实上，“本”与“迹”还有更礼富的意涵。智顗，《 (妙) 法
(莲 ) 华 (经 ) 玄义》卷 7- 上，曾对“本”与“迹”， 做了六种
不同的说明：
本者，理本，即是实相一究竟道。者，除诸法实相，余种种
皆名为。又理之与事，皆名为本；说理说事，皆名教也。
又理事之教，皆名为本，禀教修行名为。如人依处则有行，寻
得处也。又行能证体，体为本；依体起用，用为。又实得体用
名为本，权施体用名为。又今日所显者为本，先来已说者为。
.. 六、约今已论本者，前来诸教已说事实乃至权实者， 皆是
迹也。今经 (《法华经》 ) 所说久远事理乃至权实
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注12: 引见《大正藏》卷34，页2中。
7页
者，皆名为本。非今所明久远之本，无以垂于已说之。非已说
迹，岂显今本? 本迹虽殊，不思议一也。
引文中说到了六对有关“本”与“迹”的不同意义；它们是：(1)
理与事相对，理为“本”，事为“迹”；(2) 理事与言教相对，理、
事二者为“本”，诠说理与事的言教为“迹”；(3) 言教与实行相对
，诠说理事的言教为“”，依言教而实行是“本”；(4) 体与用相
对，理体是“本”，事用为“迹”；(5)(真 ) 实与权 (巧 ) 相对，
真实证得体与用是“本”，将所证得之体、用善加应用以度众生为“
”；(6) 今 (现在 ) 与已 (往昔 ) 相对，现在所说之《法华经》
的道理为“本”，往昔所说之佛经 (例如《华严经》、《阿含经》乃
至《方等经》等 ) 的道理为“”。 依照这六对有关“本”与“迹
”的解释，“本”的意思不外：事物的真实本质－理体；语言文字所
诠说的道理或事物；依教奉行的宗教实践工夫；以及《法华经》中所
说的真实道理。而所谓“迹”的意思不外：真实理体所权现的事用；
佛菩萨们的教说；以及《法华经》之外的其他经典所宣说的道理。也
许，我们可以用下面的图表，来说明这六对意义之间的关系：
理─本┐
├ 理事─本┐
事─迹┘ ├ 教─本┐
言教─迹┘ ├体─本 ┐
行─迹┘ ├实─本┐
用─迹 ┘ ├不思议一
权─迹┘
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注13: 引见前书，卷 33，页 764 中 - 下。
8 页
在这六对“本”与“迹”的意涵之中， 第 (6) 对是最重要的；
其他五对其实都是第 (6) 对的展开或更详细的说明而已。第 (6) 对
是“今”与“已” (昔 ) 相对， 亦即：现今正在宣说的《法华经》
才是“本”，往昔已经说过的其他经典则是“迹”。原来，古来即有
一种传说：《法华经》是释迦牟尼佛晚年所宣说的一部经典，在宣说
这部经典之前，释迦已宣说过《华严》、《阿含》、《般若》等经典
。在宣说《华严》乃至《般若》等经典时，为了照顾一些聪明才智低
劣、悟性较差的弟子，因此释迦不敢把他内心最真“实”、最根“本
”的意思说出来，只能“权”巧地宣说一些次要的道理。但是，到了
晚年，由于弟子们已经有了长久的陶冶、熏习，因此，释迦开始把他
内心最根本、最真实的道理宣说出来；所宣说出来的，即是《法华经
》。
即使是经过了《华严》乃至《般若》等经的陶冶、熏习，释迦的
弟子们并不是个个能够接受真“实”的、根“本”的道理。事实上，
依照《法华经?方便品》的说法，释迦宣说《法华经》时，也并不如
想像中的如意、顺畅。《法华经》最重要的道理之一即是“一 (佛 )
乘” (声闻、缘觉、菩萨等三乘人皆可成佛 )，当释迦开始宣说这一
道理时，许多声闻弟子仍然无法接受，以致有‘比丘、比丘尼、优婆
塞、优婆夷五千人等，即从座起，礼佛而退’的尴尬情形发生。 (注
14)
为了把宣说《法华经》的负作用减到最低，释迦不但把《法华经》
放在晚年宣说，而且还采取了迂回、巧妙的方式进行。首先，释迦先
以一些通俗的譬喻，说明众生皆可成佛的“一 (佛 ) 乘”思想； 这
即是〈方便品〉、〈譬喻品〉、〈信解品〉、〈药草喻品〉、〈化城
喻品〉等各品的内容。而在这几品的说明当中，释迦还穿插地叙述阿
佛、阿弥陀佛，乃至释迦佛自己过去世的修行因缘，并为弟子们一
一“授记”，预言他们未来也会和这些佛陀一样地成佛。这即是〈授
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注14: 详见《妙法莲华经 (卷 1) ．方便品》；《大正藏》卷 9，页
7 上。
注15: 授记是一种说法的方式，预言弟子们未来所将成就的道果。
例如，〈授记品〉中，释迦曾为大弟子迦叶尊者授记：‘我此
弟子摩诃迦叶，于最后
9页
记品〉、 〈化城喻品〉、〈五百弟子受记品〉、〈授学无学人记品〉
的内容。以上这几品，构成了《法华经》“迹”门的中心部分。
迹门当中，还有被判入流通分的〈安乐行品〉，也是天台宗所特
别重视的一品。历代天台宗高僧，往往以念诵〈安乐行品〉为修行的
重要方法之一，(注 16) 也往往依照这一品经而建立起一些修行的法
门。事实上，天台宗的“四安乐行”、“法华三昧”等修行法门，都
和〈安乐行品〉有关。(注17)
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身，得成为佛，名曰光明如来....。’ (引见《大正藏》卷 9
，页 20 中 - 下。)
注16: 天台宗重视念诵《法华经》，特别是念诵《法华经?安乐行品》
；这可能是因为同属门的〈法师品〉，强调“受持”、“读
”、“诵”、“解说”、“书写”， 甚至“ (听 ) 闻”《法
华经》之经句的关系。〈法师品〉说：‘又如来灭度之后，若
有人闻《妙法华经》乃至一偈一句，一念随喜者，我 (释迦 )
亦与授阿耨多罗三藐三菩提记。’又说：‘若复有人受持、读
、诵、解说、书写《妙法华经》乃至一偈. …是诸人等，于未
来世，当得作佛。 ’ (引见《大正藏》卷 9，页 30，下。 )
在这几种和《法华经》有关的宗教修行当中，能够实行受持、
读、诵、解说、书写等前五种的佛门弟子，被天台宗人尊称为
“五种法师”；例如，《妙法莲华经文句》卷 8- 上，即曾把
〈法师品〉的“五种法师”， 拿来和龙树《大 (智度 ) 论》
中的“六种法师”做比较：‘释〈法师品〉：此品五种法师：
一、受持；二、读；三、诵；四、解说；五、书写。《大论》
明六种法师：信力故受；念力故持；看文为读；不忘为诵；宣
传为说； 圣人经书难解，须解释。 六种法师，今《 (法华 )
经》合受、持为一，合解、说为一；开读诵为二，足书写为五
。’ (引见《大正藏》卷 34，页 107 下 -108 上。)
注17: 例如， 天台宗的“四安乐行”，即是依〈安乐行品〉而建立
的修行法门。 (参见慧思，《法华经安乐行义》；《大正藏》
卷 46，页 697 下 - 702 下。 ) 又见智顗，《妙法莲华经文
句 ( 卷 8- 下 ) ?释安乐行品》； 《大正藏》卷 34， 页
118，下 -119 上。)
10页
这些品之所以被判为“迹”门，那是因为它们没有把释迦最想说
、最根本、最真实的道理说出来。释迦最想说、最根本、最真实的道
理是什么呢？是“本”门中的道理。本门的主体本门正宗分，合起来
只有两品： 〈 (从 ) 地踊 (出 ) 品〉的后半品、〈 (如来 ) 寿量
品〉的全部，以及〈分别功德品〉的前半。其中，最重要的是〈寿量
品〉。〈地踊品〉的前半是本门的序分，说到释迦灭度之后，将有‘
六万恒河沙等菩萨摩诃萨，一一菩萨各有六万恒河沙眷属... 护持、
读、诵、广说此 (法华 ) 经》’。 当释迦说完这几句话之后，‘娑
婆世界三千大千国土皆震裂，而于其中有无量千万亿菩萨摩诃萨同时
踊出’。(注 18) 而在〈地踊品〉的后半品，亦即本门正宗分的开头
，释迦解释说：‘是诸大菩萨摩诃萨，无量无数阿僧祇从地踊出....
我于是娑婆世界，得阿耨多罗三藐三菩提已，教化示导是诸菩萨’。
(注 19)然而， 依照一般的了解， 释迦成佛 (二十九或三十九岁 )
到宣说《法华经》 (七十二、三岁 ) 时， 不过短短的三、四十年，
怎么可能度化那么多菩萨呢? 为了回答这一疑问，释迦首先以散文体
的“长行”， 说出了惊人的秘密：‘我 (释迦 ) 实成佛已来，无量
无边百千万亿那由他劫! ’‘自从是来，我常在此娑婆世界说法教化
。’‘如是我成佛已来，甚大久远，寿命无量阿僧祇劫，常住不灭。
’紧接著，释迦又以诗歌体的“偈颂”，重复地宣说这一秘密：‘为
度众生故，方便现涅槃；而实不灭度，常住此说法。’‘众生见劫尽
，大火所烧时，我此土安隐，天人常充满。’(注20)
以上〈寿量品〉的这些说法，即是天台宗所谓的“本”门道理。
它们可以归纳成为下面的几个重点：(1) 释迦牟尼佛并不是今生今世
才成佛；事实上，他早在‘无量无边百千万亿那由他劫’以前，就已
成
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注18: 引见《大正藏》卷9，页39下- 40上。
注19: 引见前书，页41上-中。
注20: 皆见前书，页42中- 43下。
注21: 那由他 (nayuta) 和阿僧祇 (asajkhya)，都是印度极大的数
目单位， 比中国的亿、兆等还要大得多。 而“劫” (劫波，
kalpa)，则是印度极长的时间单位。传说大梵天的一白昼，即
是一劫，相当人间的四十三亿二千万
11页
佛。(2) 成佛之后的释迦牟尼，是‘常住不灭’的，亦即永恒不死的
。(3) 不但释迦本身不会死亡，他所居住的国土，(注 22) 也不会被
劫末之火所毁坏。(4) 释迦永恒不死，而他的死亡－涅槃 (灭度 )，
是为了救度众生的一种‘方便 (示 ) 现’。(注23)
本门流通分当中，〈(观世音菩萨)普门品〉是有名的一品；在中
国地区，它的流行程度以及重要性，甚至超过了正宗分当中的各品。
品中描写观世音菩萨，以三十四应身寻声救苦的事迹。(注 24) 另外
，〈药王菩萨本事品〉赞叹药王菩萨燃臂供佛的情形，(注 25) 中国
佛教徒流行燃指供佛，可能受到这一品经的影响。
前面说过，智顗曾以六种相对的意义，说明“本”与“迹”之间
的关系。 用在目前的科判上面，在这六对意义当中，第 (1)、(4)、
(5)、 (6) 四对，意即理事、体用、权实和今已四对，最为接近这一
科判的本意。有了释迦早已成佛、常住不灭等本门真“实”道“理”
之主“体”，才有“权”说各种譬喻乃至为菩萨和弟子们授记的门
之“事”“用”。而且，有了现“今”所说之本门道理，才有“已”
说之门事用。
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年。依照印度的传说，世界在劫末时，会有水灾、火灾等灾难。
注22: 依照天台宗的说法，释迦表面上住在我们所熟知的这个世界
( 娑婆世界 )，但实际上他却居住在“常寂光净土”当中。然
而，常寂光净土并不离娑婆世界，事实上，它就是娑婆世界。
也就是说，同一个世界，在未成佛的凡夫看来，即是有烦恼的
娑婆世界；但在解脱的释迦佛看来，则是清净无染的常寂光净
土。
注23:《法华经 (卷 5) ?如来寿量品》， 曾说明永恒不死的释迦
，为什么示现死亡的原因：‘若佛久住于世，薄德之人，不种
善根，贫穷下贱，贪著五欲，入于忆想妄见网中。若见如来常
在不灭，便起憍恣，而怀厌怠，不能生难遭之想、恭敬之心。
.... 是故如来虽不实灭，而言灭度。 ’ (引见《大正藏》卷
9，页 42 下 - 43 上。)
注24: 详见《大正藏》卷9，页56下- 58中。
注25: 详见前书，页53上- 55上。
12页
三、智顗对“妙法莲华经”一名的判释
其次，让我们来看看，天台宗人如何诠释《法华经》的经名?事实
上，智顗整部《妙法莲华经玄义》，共十卷(每卷又分上、下两部分)，
主要目的即在解释“妙法莲华经”这五个字。原来，秦译《法华经》
的全名是《妙法莲华经》；而它的梵文名字则是： Sad-dharma-punda-
rika-sutra 。其中，sad 一词，有实在、实有、存有、真实等意思，
也有良好、正确、美妙等意思。(注 26)dharma 译为“法”，那是真
理的意思。而 puunarika，意译为“莲华”或音译为“芬陀利”、“
分陀利”、“芬荼利迦”等。它固然是莲花的意思，但特别是指白色
的莲花。(注 27) 最后的 sutra，则译为“经”；那是丝线的意思。
佛经就像丝线一样，可以串连释迦所说的道理；因此，释迦所说的道
理就称为“ (佛 )
──────────────
注26: Cf.Sir Monier Monier-Williams， "A Sanskrit-English
Dictionary"， Oxford： The Clarendon Press， 1960，
p.1134b.
注27: Ibid.，p.631，c. 另外，唐?一行，《大毗卢遮那成佛经疏》
卷 15， 曾说到印度多种莲华的名字：‘西方莲花有多种：一
者、钵头摩。[ 原注：复有二种：一者、赤色，即此间 (中国
) 莲华也；二者、白色，今此间有白莲是也，非芬陀利。] 优
钵罗。[ 原注：亦有赤、白二色；又有不赤不白者，形似泥卢
钵罗。] 俱勿头。[ 原注: 有赤及青二种。又云俱勿头，是莲
花青色者。] 泥卢钵罗。[ 原注：此华从牛粪种生，极香，是
文殊所执者。目如青莲华，亦是此也。....] 分荼利迦。[ 原
注：花可有百叶，叶叶相承，圆整可爱。最外叶极白，渐向内
，色渐微黄。乃至最在内者，与萼色相近也。此花极香也。昔
琉璃王害释女时，大迦叶于阿耨达池，取此花，裹八功德水洒
之，诸女身心得安乐，命终生天。因是投花于池，遂成种，至
今犹有之。花大可爱；径一尺余，尤可爱也。此《法花》 (即
《法华经》 ) 所引申者是....。] ’ (引见《大正藏》卷 39
，页 734 上。 ) 在这众多的莲花当中，分荼利迦是最大、最
香的一种，白色微黄。传说是由释迦佛的大弟子─大叶迦，从
雪山 (喜马拉雅山 ) 的阿耨达池，带来印度平地栽种的。
13页
经”。
(一)本门十妙与门十妙的判释
《法华经》的名字出现“妙法” (saddharma)一词，它的原始意
义是“美妙的真理”(详前)。但在佛典当中，“法”字有时又作一切
存在于宇宙中的事物；例如，“诸法无我”一句中的“法”，即指一
切事物。智顗《法华玄义》对于“法”这一词，即是以一切事物来了
解。智顗依据他的师父─南岳慧思的分类，把一切宇宙中的事物─
“法”，分成三种：佛法、众生法和心法。(注 28) 并由这三种“法
”， 进而开展出“十 (法 ) 界”、“百界”、“百界千如”乃至“
三千法”、“一念三千”等繁琐的道理出来。有关这些，只有另文说
明了。
其次，智顗对“妙”字的解释，首先将“妙”字分成“相待妙”
和“绝待妙”两种。相待妙，是指相对于“迹” (粗)的那种“妙”
；因此，又名“待 (粗) 妙”。就以释迦所宣说的教理而言，有教，
也有妙教。教，有时又名“半字教”、“无常教”或“小 (乘) 教”；
相反地，妙教，有时又名“满字教”、“常住教”或“大 (乘) 教”。
例如，释迦早年在鹿野苑宣说四《阿含经》，相对于晚年所宣说的《
法华经》来说， 四《阿含经》是半字教、无常教、小 (乘 ) 教，因
此也是教；相反地，相对于四《阿含经》来说，《法华经》则是满
字教、常住教、大 (乘 ) 教，因此也是妙教。 所以，《法华玄义》
卷 2- 上，说：‘今待妙 (即相待妙 ) 者，待半字为， 明满字
为妙。亦是常无常、大小相待为妙也。’又说：‘众经皆共以鹿苑
为半、为小、为；待此明满、大、妙。 .... 今《法华》明，昔于
波罗奈转四谛法轮、五众之生灭，今复转最妙无上之法轮。此亦待鹿
苑为，《法华》为妙。’(注29)
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注28: 值得注意的是，智顗(或慧思)所谓的“佛法”，不是指佛所宣
说的道理；而是指诸佛及其相关的一切事物。
注29: 引见《大正藏》卷 33，页 696 中。 引文中的波罗奈 (波罗
奈斯,Varanasi)，
14页
相待妙并不是真正的妙；真正的妙是绝待妙。绝待，断绝相对待
的
意思；因此，那是绝对的、最高的、最真实的妙。而绝待妙，指的正
是宇宙最高的理体─“法界”。(注 30) 一切事物都由法界所生，因
此，不可能超出法界，法界之外没有任何事物存在。法界既然是绝对
的、独一无二的，没有任何事物可以与之相比拟，那么，法界之妙必
定属于绝待妙，而不是相待妙了。所以，《法华玄义》卷 2- 上，说
：‘如来法界故，出法界外，无复有法可相形比，待谁为? 形谁得
妙? 无所可待，亦无所绝。不知何名，强言为绝。’(注31)
前面说过，智顗曾以本、迹，来分判传说是释迦晚年所说的《法
华经》：宣说释迦早已修习菩萨道、早已成佛，是本 (〈地踊品〉之
后 )；除此之外，是迹 (〈地踊品〉以前 )。 这是天台宗第 (1) 种
意义的本说。事实上，本与还有其他两种不同的意义：(2) 本与
迹可以用来分判释迦一生所说过的所有经典：整部《法华经》都是本
，其他经典则是迹。
──────────────
为恒河边的小城市。释迦牟尼宣说四《阿含经》即在此城市郊
的鹿 (野 ) 苑 (Mrgadava)。另外，引文中所谓“转四谛法轮
”，意思是宣说“四谛”的道理；四谛则是苦谛、集谛、灭谛
和道谛。而“五众”，又译为五蕴、五阴，指的是组成我人身
心的五种元素：色、受、想、行、识。“五众之生灭”，意思
是，四《阿含经》以为，这五种元素是生灭无常，而不永恒 (
常住 ) 的。 四谛和五众，是四《阿含经》的主要内容，也是
所谓半字教、小乘教、无常教乃至教的主要内容。
注30: 法界 (dharmadhatu)， 向来有两种不同的意思：(1) 万物 (
法 ) 之种类 (界 )， 例如，天台宗将一切众生分为佛、菩萨
、辟支佛、阿罗汉、天、人、阿修罗、畜生、饿鬼、地狱等“
十法界”。所以，唐?湛然，《摩诃止观辅行传弘决》卷 5-3
，说：‘言法界者，法即诸法；界谓界分。’又说：‘十法差
别，名之为界。是故十法各有界分，故云十法界。’ (引见《
大正藏》卷 46，页上 - 中。 )(2) 万物所依之因、之根本，
亦即真如实相。所以，《摩诃止观辅行传弘决》卷 5-3，说：
‘亦可界法 (法界 ).... 即是实相。 ’ (引见前书，页 293
上。 )
注31: 引见《大正藏》卷33，页697上。
15页
(3) 更有甚者， 不管是粗浅的四《
阿含经》，或是深妙的《法华经》都是；只有“不可说示”的法界
，才是真正的“本”。《法华玄义》卷 2- 上，曾说：‘若鹿苑三粗
、鹫头一妙，皆迹中之说。 ’ (注 32) 其中，“鹿苑三粗”，指的
即是四《阿含经》所说的道理。佛在鹿野苑所宣说的四《阿含经》，
是针对声闻、缘觉和 (小乘 ) 菩萨等三乘人而宣说的，因此， 这三
乘道理都是粗浅的道理； 这即是“三粗”。 佛在灵鹫山上 (鹫头 )
所宣说的《法华经》，则是针对“一佛乘”而宣说的妙理；因此是“
一妙”。这三、一妙都是释迦佛依据“不可说示”的法界，而方便
宣说的道理；因此都属门。只有“不可说示”的真如法界，才是真
正的本门。
就最后第(3)种意义的门来说，包括《法华经》在内的所有佛
经中的道理，都属于门中的道理；这些门中的道理，智顗曾以十
种“妙”来含括， 这即是他所谓的“约开十重论妙”或“中十妙”。
《法华玄义》卷2-上，说：
若鹿苑三粗、鹫头一妙， 皆迹中之说。 约迹开十重论妙....
中十妙者：一、境妙；二、智妙；三、行妙； 四、位妙；五、
三法妙；六、感应妙；七、神通妙；八、说法妙；九、眷属妙；
十、功德利益妙。(注33)
迹门有十妙，《法华玄义》卷 7- 上，也列有本门中的十种妙。
尽管迹门十妙是依据第 (3) 种意义的本迹来设立；但是本门十妙却
是依据第 (1)种意义的本迹，而展开的。 亦即，〈地踊品〉之前为
迹，〈地踊品〉之后为本。本中有十种“妙”，它们是：
明本十妙者，一、本因妙；二、本果妙；三、本国土妙；四、
本感应妙；五、本神通妙；六、本说法妙；七、本眷属妙；八、
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注32: 引见前书，页697中。
注33: 引见前书，页697中-下。
17页
本涅槃妙；九、本寿命妙；十、本利益妙。(注34)
这十种本门中的“妙”，无疑地，是依照释迦牟尼佛开始修菩萨
行到成佛之后的种种作为，而展开的。所谓成佛，并不是指两千五百
年前，在印度恒河流域摩竭陀国伽耶城城郊的一棵菩提树下成佛这件
事情；而是像《法华经?寿量品》所说的：‘我实成佛已来，无量无
边百千万亿那由他劫。’因此，所谓开始修菩萨行，也不是指两千五
百年前的悉达多太子，放弃王位而出家修行这件事；而是指‘无量无
边百千万亿那由他劫’之前的修菩萨道。 所以，《法华玄义》卷 7-
上，在解释“本因妙”时，曾说：‘本因妙者，本初发菩提心、行菩
萨道所修因也。若十六王子，在大通佛时，弘经结缘，皆是中间所作
，非本因也。 ’ (注 35) 而在解释“本果妙”时，也说：‘本初所
行圆妙之因，契得究竟常、乐、我、净，乃是本果。不取寂灭道场舍
那成佛，为本果也。 .... 但取成佛已来，甚大久远，初证之果，名
本果妙也。’(注36)
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注34: 引见前书，页765上。
注35: 引见前书，页 765 上。引文中的‘十六王子，在大通佛时，
弘经结缘’，是指《法华经?化城喻品》当中所说的一段往事
：过去‘无量无边不可思议阿僧祇劫’，有佛名大通智胜。该
佛原本是一国王，生有十六王子。出家修行成佛后，度化十六
王子出家，并为他们宣说《法华经》。十六王子因而解脱成佛
，住于十方国土：东方阿佛、西方阿弥陀佛，乃至中间娑婆
世界的释迦牟尼佛。 (详见《大正藏》卷 9， 页 22 上 - 27
中。) 依照智顗的说法，这一往事尽管久远，但所谓释迦的“
本因”，还比这一往事更加久远。
注36: 引见《大正藏》卷33，页765中。引文中的“寂灭道场”，指
的是摩竭陀国伽耶城郊的一棵菩提树下，那是两千五百年前释
迦成佛的地方。而“舍那”，是“卢舍那佛”的略称。天台宗
从三个观点，来观察佛陀：(1) 法身佛，乃佛之所以为佛之理
体，名为毗卢遮那佛；(2) 报身佛，乃佛陀行菩萨道之后，所
证得之善报之身，名为卢舍那；(3) 应身佛，乃佛陀为了教化
钝根众生，而方便示现的色身，名释迦文。所以，《法华文句
》卷
17页
而在说明本佛所居住之国土时，也说：‘本国土者..实非今日中娑
婆，亦非中间权处所。乃是本之娑婆，即本土妙也。’(注37)
(二)莲华三喻与权实的判释
秦译《法华经》的经名当中，另一个重要的语词是“莲华”。对
于这一语词，智顗也展开了独特而且丰富的诠释。莲华是一种长在污
泥当中，却能够开出美丽芬芳之花朵，并且结出香甜可口之莲子的植
物。智顗深知莲华的这种特性，并用来建立起他特有的宗教哲学。他
把一切法门分判为本、二门；在注解“莲华”一词时，也不例外。
首先，看看他如何解释“莲华”和“迹门”之间的关系：
又以此华喻佛法界、本两门，各有三喻。喻者：一、华生
必有于莲，为莲而华，莲不可见。此譬约实明权，意在于实，
无能知者。 .... 二、华开故莲现，而须华养莲。譬权中有实
，而不能知。今开权显实，意须于权。广识恒沙佛法者，秖为
成实，使深识佛知见耳。三、华落莲成，即喻废三显一，唯一
佛乘，直至道场。 .... 譬如华落莲成。此三譬门；从初方
便，引入大乘，终竟圆满也。(注38)
引文中，智顗用三种有关莲华的譬喻，来说明迹门：
──────────────
9- 下，说：‘法身如来名毗卢遮那，此翻遍一切处。 报身如
来名卢舍那，此翻净满。应身如来名释迦文，此翻沃焦。’ (
引见《大正藏》卷 128 上。)
注37: 引见《大正藏》卷 33，页 765 中。其中，‘今日迹中娑婆 (
世界 ) ’，即是两千五百年前释迦所居住之国土 - 印度；而
‘本之娑婆’，则指本佛所居住之净土。
注38: 引见《大正藏》卷33，页773上。
18页
第一譬─‘华生必有于莲，为莲而华，莲不可见’：
也就是说，只要有(莲)花，就必定有(莲)花的果实─莲(子)；但
莲 (子 ) 郤藏在水面下的莲蓬之中，看不到它们的存在。 这就
像释迦宣说四《阿含经》、《净名经》 (《维摩诘经》 )、《般
若经》等《法华经》之外的“权”教佛经，目的是要弘扬真“实
”之教─《法华经》；但是却有一些浅福钝根的弟子，无法了解
。
第二譬─‘华开故莲现，而须华养莲’：
莲花开了，必定有莲子的果实；没有莲花的滋养，水面下的莲子
不可能成熟。就这一意义来说，我们所要的固然是水面下的莲子
，但是水面上的莲花却也不能忽视。这就像我们所要的，虽然是
《法华经》里最真实的‘佛知见’ (喻如莲子 )，但是，《阿含
》、《净名》、《般若》等权教经典所教导我们的‘恒沙佛法’
，却也不能忽视。有了这些权教的调教，众生的根器才能成熟，
而后接受《法华经》之实教。
第三譬─‘华落莲成’：
莲的开花，目的是在滋养莲子；当目的达成之后，莲花就会谢落，
只剩下香甜可口的莲子。同样地，当阐明“一佛乘”的《法华》
实教已经宣说之后，阐明“三乘”之《阿含》、《净名》、《般
若》等其他权教，就应该废止。
其次，智顗也用了三个譬喻，来说明本门：
又三譬，譬本门者：一、华必有莲，譬必有本，含于本。
意虽在本，佛旨难知....。二、华开莲现，譬开显本。意
在于，能令菩萨识佛方便。既识已，还识于本....。三、
华落莲成，譬废显本。既识本已，不复迷。....此三譬，
譬本门。始从初开，终至本地。(注39)
──────────────
注38: 同前引。
19页
第一譬─‘华必有莲’：
有作为因的 (莲) 花，必有作为果的莲(子)。只要水面上的莲花
盛开，水面下的莲子必定肥实。同样地，《阿含》乃至《般若》
等门权教之中，必定含有‘难知’的《法华》本门实理。
第二譬─‘华开莲现’：
看到水面上盛开的莲花，就应该想到水面下肥实的莲子。就像《
阿含》乃至《般若》等门权教，含有《法华》的本门实理；但
必须将本门实理‘开’‘显’ (剖析清楚 )，才能让众生由门
权教，悟入本门实理。
第三譬─‘华落莲成’：
水面上的莲花既然已经谢落，就必须采收水面下的莲子。就像《
法华》的本门实理既然已经宣说，《阿含》乃至《般若》等门
权教就应该废止一样。
综观智顗所说的本、莲花六喻，所要表达的无非下面几点：
(1)《阿含》乃至《般若》等经典固然是迹门权教，但在整个学
佛的过程当中，也是不可或缺的教理；没有它们，也就没有《
法华经》的本门实教。更何况这些门权教，还含藏著本门实
教的道理在内。这即是第一譬─‘华必有莲’所说。
(2)《阿含》乃至《般若》经等门权教，固然含藏著本门实教，
但却必须将含藏其中的本门实教开显出来，否则，本门实教就
无法显现出来。这即是第二譬─‘华开莲现’。《法华经?法
师品》曾说：‘决了声闻法，是诸经之王。 ’ (注 40) 这是
‘华开莲现’的最好经证吧!
(3)当《法华经》之本门实教已经宣说之后，亦即‘十方佛土中，
唯有一乘法，无二亦无三，除佛方便说’，(注 41)乃至‘我
实成佛已
──────────────
注40: 引见前书， 卷9，页32上。其中，“决”是开决、开显的意思。
注41: 《法华经?方便品》；引见《大正藏》卷9，页8上。
20页
来， 无量无边百千万亿那由他劫’ (〈寿量品〉 ) 等等道理
，已经宣说之后，《阿含经》乃至《般若经》等门权教，就
必须废除。这即是第二譬─‘华落莲成’。《法华经?方便品
》曾说：‘正直舍方便，但说无上道。 ’ (注 42) 也许，这
正是‘华落莲成’的意思。
总之，智顗以本、迹和权、实这两对概念，来分判《法华经》在
众经之中的地位。依照这一原则，《法华经》是本门实教；其他经典
则是门权教。其次，如果单就《法华经》这部经典来说，〈从地踊
出品〉之前各品是门，〈从地踊出品〉之后各品则属本门。本门实
理包括：‘唯有一乘法，无二亦无三’乃至‘我实成佛已来，无量无
边百千万亿那由他劫’等等道理；相反地，门权理旨在阐述：“三
乘” (声闻、缘觉不能成佛 )， 乃至 (释迦 ) 佛入涅槃 (释迦佛也
会死亡 ) 等等道理。 由于迹门权教是“权”、是“粗” (粗 )，本
门实教是“实”、是“妙”，因此，必须“开权显实”、“开粗显妙
”， 甚至必须“破迹显本”、 “废迹显本”、“覆迹显本”。 (注
43) 也就是说，迹门权教的道理，必须将它们开决 (打开来剖析清楚
)， 让人们知道它们是“权”、是“迹” (“华开莲现”喻 )，然后
将它们废弃不用 (“华落莲成”喻 )。然而，这并不意味权、的
门道理，完全没有一点价值；事实上，它们的价值是在陶冶根器尚未
成熟的众生，让他们在吸收了门权教之后，能有足够的心量和能力
，进一步接受本门中的实理 (“华必有莲”喻 )。
四、结语
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注42: 引见《大正藏》卷9，页10上。
注43: 《妙法莲华经玄义》卷9-下，曾说：‘释门为十：一、破三
(乘 ) 显一 (乘 )；废三显一；三、开三显一；四、会三显一
...。 ’ (引见《大正藏》卷 33，页 797 中。) 又说：‘本
门力用，例为十意.... 一、破显本；二、废显本； 三、
开显本；四、会显本.... 八、覆显本....。 ’ (同前
书，页 798 中。)
21页
对整个佛教的译经工作和哲理诠释来说，智顗所处的陈(558-588)、
隋 (581-619) 两朝，无疑地，是关键的时刻。 当时的译经工作，大
体已经完备，哲理的消化乃至教派的建立，也略具雏型。(注 44) 在
这样的时代背景之下， 智顗所必须面对的难题，包括下面两点：(1)
由于小乘与大乘的差异，乃至毗昙宗与成实宗、瑜伽行派与中观学派
的对立，代表这些差异和对立的各类汉译佛典当中，含藏著诸如“空
”与“有”之争、“一乘”与“三乘”之争、“阐提成佛”与“阐提
不成佛”之争等内在矛盾。这些具有内在矛盾的经论，却又被当时的
佛学界，视为释迦一人亲口所说。做为一代大思想家的智顗，必须会
通经论当中的这些内在矛盾，以说服信众：为何释迦会宣说这些内容
自相矛盾的经典? (2) 智顗所处的隋代，《法华经》是一般僧人所最
喜爱讽诵的经典；(注 45) 但该经却被视为不究竟的经典。 (注 46)
像这样，理论与实践不一
──────────────
注44: 入唐后，固然有大译经家玄奘 (602-664) 的出世，大量译出印
度瑜伽行派 (Yogacara) 的代表经论，并依之成立了唯识法相
宗。 稍后，也有唐?开元年间 (720-741) 善无畏、金刚智、
不空等“开元三大士”， 译出印度后期大乘佛教 (密教 ) 的
经典，并依之成立了密宗。但是，鸠摩罗什 (401 年抵长安 )
所处的南北朝时代 (386-580)，汉译经论大体已经完备，佛教
哲理几乎成形，主要的教派也略具雏型。鸠摩罗什来华后，于
长安译出七十四部三百八十四卷的大小乘经论；其中包括下面
四类：(1) 《佛说弥勒下生成佛经》、《佛说弥勒大成佛经》
，成为中国历代“弥勒教匪”之乱的思想来源。(2) 《妙法华
莲经》，成立了天台宗； 其中〈 (观世音菩萨 ) 普门品〉至
今仍是家晓户喻的佛门经典。(3) 《摩诃般若波罗蜜经》 (即
《大品般若经》 )、《小品般若波罗蜜经》、《金刚般若波罗
蜜经》、《中论》、《十二门论》、《大智度论》等印度中观
学派 (Madhyamika) 的代表经论，依之成立了三论宗，并透过
天台宗的消化吸收，进一步开展出禅宗。(4) 《佛说阿弥陀经
》，成立了净土宗。另外，华严宗所宗重的六十卷本《华严经
》，也早由东晋?佛驮跋陀罗译出；影响后世甚大的《大般涅
槃经》，也由北凉?昙无谶译出。因此，玄奘尽管是一位大译
经家，但对中国佛教的影响相当有限。
22页
致的情形，智顗必定试图化解。
智顗面对以上两个时代难题，于是展开对《法华经》的判释。而
其结论则如前文所分析的：不管是从“本门”与“迹门”的观点考察，
──────────────
注45: 依照蓝吉富，《隋代佛教史述论》（台北：台湾商务印书馆，
1974 ）第 4 章的统计分析，隋代佛教最兴盛的宗派，依次是
：研究《大般涅槃经》的涅槃宗、研究《摄大乘论》的摄论宗
、研究《三论》 (《中论》、《十二门论》、 《百论》 ) 的
三论宗、研究《十地经论》的地论宗、研究各类律典的律宗、
研究各类阿毗昙的毗昙宗。而在日常生活当中，一般僧人则流
行讽诵《法华经》。
注46: 隋代佛教界， 将《法华经》视为不究竟的经典，可以从下面
两个事实看出来：(1) 在各家判教当中，《法华经》都不曾被
判为最究竟的经典。例如，影响智顗判教思想甚深的慧观 (鸠
摩罗什弟子 ) “五时教判”，即将一切经典， 依照 (传说中
) 释迦说法的先后次序，判为“五时”； 它们是：〈 a 〉《
阿含经》为主的三乘别教； 〈 b 〉《般若经》为主的三乘通
教； 〈 c 〉《维摩诘经》、《思益经》为主的抑扬教；〈 d
〉《法华经》为主的同归教； 〈 e 〉《涅槃经》为主的常住
教。 (参见智顗，《法华玄义》卷 10- 上；《大正藏》卷 33
，页 801 上 - 中。又见吉藏，《三论玄义》；《大正藏》卷
45，页 5 中。 ) 其中，《法华经》被判为第四时的“ (万善
) 同归教”，在它之上还有更究竟的《涅槃经》“常住教”。
这意味著《法华经》不谈“常住” (释迦永恒不死 )。(2) 当
时的佛教界，普遍把《法华经》视为只谈“善人 (指声闻、缘
觉、菩萨等三乘人 ) 成佛”，却不谈恶人 (一阐提 ) 成佛；
因此是不究竟的经典。只有像《涅槃经》宣说一阐提有佛性、
一阐提可成佛的这种经典，才是最究竟的经典。例如，吉藏，
《法华义疏》卷 11， 即说：‘旧云，《法华经》但明善人有
佛性，《涅槃经》始辨有心皆得成佛。’ (引见《大正藏》卷
34，页 616 中 ) 由 (1) 与 (2) 可见，智顗所处的隋代，《
法华经》确实不被佛学界视为最究竟的经典。为了面对《法华
经》的这种批判，智顗必须说服人们：《法华经》和《涅槃经
》一样，也谈“常住”乃至“有心皆得成佛”的思想；甚至《
法华经》还比《涅槃经》更为究竟。
23页
或从“权教”与“实教”的分际研窍，《法华经》都在众经之上，乃
最圆满究竟的“妙法”。
24页
提要：
鸠摩罗什所译之《妙法莲华经》(秦译《法华经》)，是天台宗最
宗重的经典。因此，天台宗之集大成者─隋?智顗，对于该经的注译，
成为理解天台宗哲学，最为重要的线索。
本文以智顗对于该经的两部注释书─《妙法莲华经玄义》和《妙
法莲华经文句》为中心，试图透过智顗对于该经之“科判”，来分析
智顗对于该经的主要观点。作者发现，在智顗对于该经的科判当中，
用到了几对概念： “本”与“迹” (开迹显本 )、“粗” (粗 ) 与
“妙” (开粗显妙 )、“权”与“实” (开权显实 )。而这几对概念
， 都和天台宗的中心思想， 诸如《法华经?方便品》的“唯有一 (
佛) 乘、无二亦无三”， 乃至《法华经?寿量品》的“我 (释迦 )
实成佛已来，无量无边百千万亿那由他劫”，有著密切的关联。