华南师范大学哲学研究所　龚隽
　　佛学研究中心学报
　　第五期（2000.07）
　　页79-112
　　?2000　国立台湾大学文学院佛学研究中心
　　台北市
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　　页79 作为思想史的禅学写作─
　　以汉语语境禅学研究为中心的方法论考察 佛学研究中心学报第五期（2000.07）
　　提要
　　本文以现代汉语世界的禅学研究为中心，较细密地分析了其研究背后的方法论依据及其界限。全文共分四个部分。一、重温一段公案。对于发生在本世纪五十年代铃木大拙和胡适之间有关禅学研究的方法争论，进行新的，带有知识社会学意义上的剖析。本文认为，铃木与胡适的争论，不仅是关于禅思想研究中哲学写作和历史学写作的类型分歧，其背后存在更深远的文化和意识型态的权力冲突，即如佛雷（Bernard Faure）所说的“禅的形上学传统合法性”与“世俗人文主义价值”，“历史的意识型态”与“先天的意识型态”之间的论争。同时还涉及到对于“现代性”问题的不同理解。本文的结论是，无论是作为经验历史的批判，还是作为先验哲学的解释，对于历史中所发生的禅思想的读解，都不是唯一合理的方法。由于铃木与胡适均不能对各自元叙事进行反省，因而无法根据研究问题的对象性质，抉择相宜的方法，或依据不同的方法而选择恰当的问题。二、作为歧出的哲学解释。这一部分，主要考察了汉语禅学研究中两种类型的哲学性研究方法，即传统心性论构架的解释方式和以西方哲学为背景的“洋格义”。对于这两类方法之应用于禅学研究的特点和利弊，都作了详细的分析批判。另外，还把近代以来，哲学方式之所以成为禅学研究的伏流而不为重视的学术史的原因作了分析。三、思
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　　想史的解释：哲学的，还是文化的。这里著重分析当前西方思想史研究中，所谓以外缘性或社会科学化倾向的“文化史”类型研究方式，对于汉语世界以意义的内在理路为特征的禅思想史研究可能提出的挑战。特别分析了艾尔曼（Benjamin A. Elman）的文化史研究方法和福柯（Michel Foucault）的知识考古学方法对于禅思想史研究的意义和界限。认为外缘性的研究方法和内在解释的方法在思想史的研究中是互补而不是对立的，必须根据问题本身的性质来确定不同的方法，而不是先验地把一类方法应用于所有问题的解决。四、“入就”与“出就”：可说的与不可说的。根据禅思想中存在的可说与不可说的紧张，认为禅思想史的研究不应该忽略这一难题，而必须借助于语言哲学的方式，对于不可说的意义进行象征性的言说，在说的限制中把禅的不可说的意义呈现出来而又不武断地消除其超验和宗教性的意义结构。只有完成这点，禅思想的解释才算完成。
　　关键词：禅、思想史、方法论、心性、可说、不可说
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　　当西方佛学研究进入所谓“拥抱异类”和倾听多音化的时代，[1]汉语语境的佛学研究似乎仍然满足于在比较狭隘的历史和解释的为事范围内进行研究。作为禅学的思想考察，尽管随著本世纪初新材料的发现，特别是敦煌文书的公布，学者们开始重新审查传统灯史的可靠性及其写作背景，以冀重建新的禅史。在方式上，由于过分相信新的史料所带来的富有革命性的创见，以历史文献为主而辅以必要思想解释的方法结构遂成为中国现代禅学研究的基本范式。“训诂明而后义理明”这一汉学方式的价值信念，经过现代性的理性包装，使学者们认定，通过对原始文献、考古材料的校勘解读，可以填补历史的时空距离，去重构传统禅学的本来面相。这种雄心勃勃的英雄主义所激发的文献知识学范型，并没有意识到自身修辞的性质，从而也不可能为研究设定出合法的目标。新材料的发现，不能必然地带来方法论的系统省思和经典研究的全面复兴。
　　不能说禅学方法论的讨论可以保证或代替具体学术问题的解决，但现行汉语语境中的禅学研究，多半是在缺乏方法追问和批判的前提下进行的。许多学者并不清楚如何发现真正有意义的学术问题，以及他们的方法能在何种
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　　*送审日期：民国八十九年二月二十九日；接受刊登日期：民国八十九年五月十八日。
　　1. 参见林镇国，“多音与介入：北美的佛学论述”，《空性与现代性》，台北，立绪文化事业有限公司，1999年版。
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　　程度上解决所选择的问题。他们只是循持传统形成的某种特定的知识类型和言说方式，囚禁在业已成习的惯性中从事禅学思想的写作，并已逐渐变成一种“集体的无意识”。那些被当作是无可怀疑和理所当然的知识叙述方式，为中国禅思想的研究制造了一个又一个选题重复和毫无建设性的知识积累。泛滥于书林的禅学著作，很少关于合格的学术问题的深度论辩和穿透性的解释，却在长篇累牍的常识性复述中一本正经地讨论著或许只要几篇论文就可以解决的问题。人们并不关注学术问题的推进和规范的讨论方式，而从事著如李河先生所说“像手工作坊一样的个体工作”，“讨论彼此无关的问题”，陷入一种“集体的自言自语”。[2]似乎有理由表明，汉语语境的禅学研究有必要对自己的问题和方式开展批判性的论辩，并进而与更一般意义的思想史写作范式进行对话。
　　需要说明的是，对于包括历史学和哲学类型在内的现行汉语语境禅学研究方式的检讨，并不在宣布这些方式的无效，而旨在消除其过于决定论的性质。
　　一、重温一段公案
　　发生于本世纪五十年代铃木大拙与胡适之间那场有关禅学研究的著名论战，已成为学者们耳熟能详并津津乐道的一个话题。当我们现在回过头来检讨这一段禅学研究的公案，平心而论，这可能是一场意味无穷却又不可能有胜负、结论的论战。它还涉及到更广泛的对人文学术方法论的理解，以及禅佛教与启蒙传统之间的复杂关系。
　　先说胡适。在题为《禅宗在中国：它的历史和方法》一文中，胡适对于铃木大拙以非逻辑、非理性的方法去读解禅佛教，表示深感失望。他认为，铃木以“禅是超越时空关系的，甚至自然地超越历史事实”为借口而采取非历史和反历史的观点去研究禅学，是成心放弃西方启蒙以来的理性方法，从而也根本不可能对禅学运动和禅的教义给出有价值的解释。照胡适的理解，要
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　　2. 李河，“提问之难”，《学术思想评论》第三辑，沈阳：辽宁大学出版社1998年。
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　　彻底弄清禅佛教的意义，就必须把禅当作发生过的事件，还原到它的历史时空中，并从“知性和理性的了解”入手去加以解决。[3]
　　具有科学精神的史学家胡适，笃信启蒙运动的理念，认为只要复制科学家那种统一化、标准化的时间概念，就可以给每个时期的思想、组织和运动等安排出直线型的顺序和贴上发展阶段的标签。他也赋予启蒙以来的理性以更崇高意义的指望，以为拥有专业训练的历史学者，研究时只要以科学为范本，站在迷信与偏见之外进行叙事，平心静气地查看过去的场景，正确地运用公共性的知识证据，就能够建立起普遍有效的知识绝对主义。
　　胡适的这种胜利的历史主义（triumphant historicism）观念，使他大胆地以一个全知叙事者的姿态把知性的方法推广到一切解释的层面。在他看来，不仅经验历史中禅的现象和传承脉络可以通过理性清楚地勾画出来，而且禅的内在意义和看似疯狂的观念，也只能还原到人事的经验当中，而不能在非理性的体验式的叙述中，去作一种合理主义的阐释。如他解释禅宗所谓“不说破”的意义时，有这样的解说：禅说的真理本来很简单，故说破了不值半文钱，所以禅宗大师从不肯轻易替人解说，只教人自己去体会。[4]在《禅宗在中国：它的历史和方法》一文中，他更倾向于一种外缘化的解释，认为那些深信无佛、无菩萨的禅师门为了获得民间有力外护的支持而又寻找一种更为刺激思想的方式，才不得不想出一套时似疯狂的姿势、言辞或动作去点化学人。于是，在胡适的理解中，“不说破”根本没有什么深秘的意义，而“存在著一种明白而又合理的”，他称之为“困学的教学方法”。说白了，它只不过是禅师们为了某种实用的需要而精心设计的一种策略。[5]
　　不管胡适对于禅思想的解释有多少合理主义，他显然并不关心禅的观念的内在意义，甚至压根就不相信有所谓“不可说的”、先验的和形而上学的意
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　　3. 《胡适说禅》，北京：东方出版社1993年。
　　4. 胡适，“中国禅学之发展”，《胡适说禅》。
　　5. 铃木在“禅：敬答胡适博士”一文中批评胡的这一观点说“胡适是一位出色的作家，同时也是一位机灵的思想家，但他那种归纳禅法的逻辑或为了经济上的需要争取有力檀主支援的论点，说来至少是不合逻辑，对他那种唯理主义或历史主义是颇不相应的”。参见张文达、张莉编，《禅宗：历史与文化》，哈尔滨：黑龙江教育出版社1988年。
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　　义世界。[6]如同他以注重效用的“成见”去读解中国哲学，非得把玄理的一类归为“达观的废物”。[7]他对禅宗的解释，也存在梁启超所批评的把“应用的学问”和“受用的学问”混为一谈的流弊。胡适的这种强为之解，表现了他特有的现代性理性观念中热烈的目的论意向。佛雷（Bernard Faure）非常有洞见地注意到现代禅史研究中存在的“目的论谬见”（teleological fallacy）。他发现，这种目的论常常和历史学客观性的理念之间有著一种积极的互动，即主张客观主义历史学的人往往同时坚持了一种目的论的立场。他同时指出，胡适在西方理性主义支持下的禅学研究，以现代性的观念臧否传统禅的价值意义，是一种真正“中国精神”的实用主义的开展。这一目的论的偏见，使胡适没有从容地面对中国禅史中更为复杂的问题。[8]
　　胡适对启蒙传统的理性观念过于乐观的期望和缺乏反思性的立场，使他并没有使合理主义本身合理化，从而也不可能在形而上学和经验问题之间，在解释和理解之间保持清醒的边界意识。因此，当他应用所谓考据的“内证”，去推翻传统灯史的谱系，重新发现禅史上所发生过的事情，如神会的意义等，这些更富经验性的历史学话题方面所取得的成就，多半为学术界所公认。而他对“禅的本身”进行思想解释的时候，他并没有意识到禅的观念和他的现代性理念之间的距离和紧张，因而也多少由于缺乏同情性的解释和隔靴搔痒式的批评受到非议。印顺对胡适校跋发表敦煌所藏有关神会的写本“不能不表示钦佩”，并说只有经过胡适的历史学努力，“神会的禅学，及那个时代的禅宗史，才有较正确的理解。”但他同时也批评了胡适对禅史的解释“不免偏颇”。[9]铃木对胡适的不满，也多集中在胡适对禅的观念的理解诠释方面，如关于神会“灵知”的内涵，关于禅宗的公案和“不说破”的意义等。而他
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　　6. 如胡适对于神会的“灵知”，甚至禅宗中的“慧”的概念，一律都作了知识主义的解释。
　　7. 参见金岳霖为冯友兰《中国哲学史》写的“审查报告”中对胡适的批评，此文收入冯著「哲学史”下卷，商务印书馆1934年。
　　8. Bernard Faure, Chan Insights and Oversights: An Epistemological Critique of the Chan Tradition, Princeton: 1993, p97, p114.（以下凡引此书，均只注作者名与页码。）另外，陈寅恪为冯友兰“哲学史”所撰“审查报告”中，也不点名地批评了胡适作中国哲学史中流露出的目的论倾向，即以今日之哲学去谈古代哲学。此文亦收入冯著「哲学史”下卷。
　　9. 印顺，《中国禅宗史》，南昌：江西人民出版社1990年，第256页。
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　　对胡适禅史学上的贡献和才华，也给予了相当的肯定。他曾表示，胡适校勘的神会写本“眼光锐敏，整理精致，实堪钦佩；至于出发于科学的见地和处理才能，更令人叹为观止。”[10]
　　历史学的英雄主义理念试图通过高度技术性的文本考据和语言学（philology）等方法的应用，去完成 Roland Barthes 所说的“实在论的效果”和“对于实在的表达”。[11]胡适就明确地表示，他对于清代训诂学和校勘学的研究成果尽量加以利用，其目的正是为了“通过训诂学的研究，吾人才能摆脱古人主观注疏的成见，而真正能了解古代典籍的原义。”[12]他并没有洞察到，宗教所宣示的那个世界是一种比日常经验可能要复杂得多的“格式塔模型”，科学的历史知识并不能总是恰当地充当哲学的角色去合理地解释形而上学的观念。神学家吉尔伯特?赖尔（Gilbert Ryle）打过一个有趣的比喻。他说神学家和科学家开始假定，他们是在讨论同一些问题。结果，当神学家企图从神学前提引出地质学的结论时，他们造出了糟糕的科学。同样，当科学家涉足于他们对手的领域，他们也变成了糟糕的神学家。即使从胡适历史解释的立场看，他也没有意识到他对禅宗史叙述的原语言所具有的修辞的意义，他不了解历史学只有放开其过于简单的实证主义观念，才对于证成“真理的历史性”提供真正的洞见。他甚至忘记了他对禅宗观念的解释中充满诗意的象征，实际上是在积极地创造（invent）而不只是在恢复他的对象。[13]
　　更重要的还在于，胡适对于他重构禅宗信史的方法和他研究立场之间的紧张完全缺乏意识。胡适自命为中国思想史的“学徒”，而不是一位禅宗信徒。[14]但他的研究并没有坚持一个史家的中性立场。正如他自己所说，他对于佛家的宗教和哲学两方面都没有好感，对印度传来的整个大乘佛教也“缺乏尊
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　　10. 柳田圣山，《胡适博士与中国初期禅宗史之研究》，转引自章清，《胡适评传》，南昌：百花洲文艺出版社1992年，第207页。
　　11. 转引自 Bernard Faure，p111.
　　12. 唐德刚译注，《胡适口述自传》，上海：华东师范大学出版社1993年，第127页。
　　13. 非常有趣的是，胡适对禅宗思想的解释经常借用诗喻和讲故事的方式来代替知识解释上的困难。如他在“禅宗在中国：它的历史和方法”一文中解释“行脚”的意义，就用朱熹的诗和禅门故事来解说。另外，佛雷也指出，胡适好用“革命”等字眼来解释禅史的变化，这也多半出于他意识型态的创造和他所处情节观念的虚构，或写作规则的影响，并不一定是恰当的历史说明。Bernard Faure，p123-124.
　　14. 胡适，“与柳田圣山讨论禅宗史的纲领”（1961年1月15日），《胡适说禅》。
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　　崇之心”，甚至认为佛教于国民生活是“有害无益”的。于是，他对于禅宗的研究就不是局限于信史的重构，而是或多或少带著一点“难免是过分严厉”和“相当富于毁灭性的”“蛮横理论”，“非挺身而出，来充当个反面角色，做个破坏的批判家不可。”[15]很显然，胡适寄希望于禅宗历史学的考证，去完成社会的现代性启蒙。按照他的逻辑，只要揭穿禅宗文献里（特别是灯史）的伪造，就足以颠覆借此而建立的禅佛教的合法性传统。葛兆光先生在他的《中国禅思想史》“导言”中有一点看得很对。他指出，胡适对于灯录系统的不信任，缘于一种“先入为主”的观念，这与他自己一再批评的非科学立场已背道而弛。[16]
　　汤普森（John B. Thompson）对诠释学运动中吕格尔（Paul Ricoeur）所区分的“信仰的诠释学”（ hermeneutics of faith）与“怀疑诠释学”（hermeneutics of suspicion）作了经典性地表述。照他的解释，“信仰诠释学”倾听由神圣启示的信息与象征，希望重建失落的意义；“怀疑诠释学”则认为象征是一种伪装，必须经过解神话的过程以还原真相。[17]铃木与胡适对于传统禅宗的研究，恰恰表示了这样两种不同的诠释学立场。胡适的“科学”，领著他去骂和尚，说“个个和尚都说谎”，[18]其意图是要对传统禅宗的言谈构成和谱系的合法性进行彻底的拆解。胡适把禅宗思想史的解释变成了一种李凯尔特（Heinrich Rickert）所批评过的类似于道德性的“实际评价”（practical evaluations），这与他思想史研究起初所设定的目标已是大为捍格了。
　　尽管铃木大拙希望透过他的禅学解释去直接解决个人灵魂的救赎，重建佛教神圣的意义。作为一个有教养的信徒，他并没有彻底解除禅的知识还原的可能，只不过他要求在“关于禅的事情”和“禅的本身”之间作出某种划界。在铃木看来，禅虽然有其发展的历史，但这只是“禅的事情”，而不是“禅
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　　15. 《胡适口述自传》，第250，258页。
　　16. 葛兆光，《中国禅思想史──从6世纪到9世纪》，北京：北京大学出版社1995年，第9页。葛氏的问题在于，当他寄希望于禅学思想史能以“顺著讲”的方式，去“消解我们的立场”，还原出“古人的理路”和不“带有任何出自现代观念的偏向”的“忠实当时的历史”时，他又回到了他批评过的那种历史知识的本质主义的客观性中。
　　17. 《空性与现代性》，第18页。
　　18. 《胡适口述自传》，第226页，唐德刚注（5）。
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　　的本身”。他把历史中、时空中的禅看成是一种表象化的存在，因此，运用时间化的历史知识去研究禅，也就只能获得关于禅的“表面认识”或“禅的历史背景”。铃木没有明确告诉我们“禅的本身”究竟是什么，但就禅的“非历史的”，“形上或最深之意义而言”，它不是历史知识可以用心尝试的，而必须取得一种源于禅的内面的直觉经验。[19]这种内在经验在一定程度上是与概念相对立的，可能被追溯到意识中所与的原始的统一体。这种被经验的统一体往往不再包涵任何解释，而是内涵于一种伽达默尔（Hans-Georg Gadamer）所说的融化在生命运动整体中的“自传性的或传记性的反思”。他批评许多学者试图用“逻辑的规则”去理解和解释禅的直觉经验的失效，认为他们站在禅的经验之外，作为一个“局外人”（outsider）是注定要误读禅的意义的。[20]于是，对铃木的思想，可以作这样的理解：既使我们不想做一个纯粹静默不言的禅师，而只是成为一名关于禅的知识的研究者，只要我们想对禅的本身说些什么（尽管只是方便的，俗谛意义上的），就必须先取得一种谈论的权力－－内在禅的经验。这样，禅的直觉或性智就不仅在价值上优越于禅的知识，而根本就成了禅的知识的前提。正是在这个意味上，铃木才批评胡适拿“历史的办法去谈禅”，无论其“技巧如何高明，态度如何真挚”，而于“禅的本质决不会得到切实的了解。”
　　问题在于，禅的内在经验根本是无法外化为一种知识的语言，铃木自己就表示：“严格地说，世上是不可能有‘如如’的哲学的，何以故？因为‘如如’是无法用截然无误的言辞作成一种观念的定义的。当它一经作为一种观念表现出来时，它已变成了一个影子，而任何影子为基础所建立的哲学，都是没有实质的空中楼阁。‘如如’或‘只这是’，乃是吾人必须亲自体验方能知道的东西。”但铃木仍要冒著成为“罪人”，“杀佛杀祖的凶手”而有所表说，他又如何来打这个圆场呢？照他自己的说法，凡于禅有所经验的人，可以在此基础上“建立一个临时性的思想体系”，或“以知化的符号去表现”。
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　　19. “禅：敬答胡适博士”。
　　20. 分别参见伽达默尔，《真理与方法》上卷，上海：上海译文出版社1992年，第86页。D. T. Suzuki, Essays In Zen Buddhism (third series), Kyoto: 1934, p7.
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　　即是说，铃木承认“禅的本身”在方便的意义上可以转化成知识论的对象，这大抵是受到佛教中观二谛说的影响。
　　从铃木的思想脉络来看，他把禅化为一种知识的方便去讨论，但他反对胡适那种把禅还原为历史学的知识类型，更倾向于以一种哲学知识的方式去加以言说。所以他在指责了历史技巧的无能之外，紧接著就提出了一套“禅的认识论”，并以此详细阐释了他对于禅的“直觉之知”的各种看法。[21]铃木之所以主张用哲学的方法代替历史学的方法，在于哲学的方便不仅可以给禅的“非历史的”、“形上或最深的意义”提供先验性的解释话语，而且可以维持禅的宗教性意义。就佛教哲学何以普遍地成为其宗教合法性的支持，佛雷提供了有价值的看法。他注意到这样一种现象，即在日本佛学界，敦煌文书的发现已经使历史批判的方法成为可能，而且传统禅宗的谱系也一直受到质疑，但这些并没有导致对禅宗传统所宣示的一些基本观念和信条的疑问。佛雷认为，从一个西方学者的立场看，且不说像达磨、慧能这样禅史上重要人物已被半神秘化，只要揭示出归之于他们名下的一些经典为伪经，就足以动摇其合法性的基础。而在日本佛学史的研究中很少出现这种情况，除了机构性因素之外（日本禅学研究机构多为佛教机构设置），他认为重要的原因在于，日本僧侣式（hieratical）传统支撑下的佛学研究，把历史批判论的方式转向了一种更为哲学化的研究，从而为孤立于人物或材料之外去阐发义理提供了可能。他发现，在禅的传统中，僧侣式研究和哲学化倾向往往是共存的。[22]从与铃木关系密切的京都学派的禅学研究方式也可以看出，他们并不像传统佛学一般拘执于文献教义的忠实，而愉悦于哲学诠释上的自由发挥。[23]铃木从西方哲学，特别是德国先验论的哲学和基督教神秘主义传统中寻找资源。如他以斯宾诺莎（Baruch be Spinoza）的“直觉知”来解释禅宗的般若知，又把禅的内在经验比作基督教神秘主义思想家艾卡哈特（Meister Eckhart）式的静默主义，等等。铃木清楚，先验哲学不仅可以从知识论的意味上限制理
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　　21. 以上均见“禅：敬答胡适博士”。
　　22. Bernard Faure, p91.
　　23. 关于京都学派的佛学研究方式，参考林镇国，“西谷启治与现代性的超克”，《空性与现代性》。
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　　性的跨界，为禅的宗教经验保留足够的空间，而且纯粹先验哲学的解释可以较自由地容纳“信仰诠释学”的进路，为禅经验的神圣性进行合法性的辩护。
　　根据这种哲学的进路，铃木批评了胡适以纯粹知性的层面来读解神会“灵知”一词的谬误，主张对于“知”的读解必须放到禅的经验脉络中，即一种特殊的宗教的“生活形式”中去把握。正如艾可（Malcom D. Eckel）在佛学解释方法论中所提到的，分析进路的佛学诠释往往只注意到论证的层面，而忽视了宗教性意义的发微。他认为，作为一种宗教哲学的佛教哲学，其言谈是论证与修辞的交错重置，其中充满了丰富的隐喻、象征、叙事、传说和神话等修辞。因此，佛教文本的诠释仅凭分析无法恰当地了解其宗教性涵义，而必须处理其修辞的意义，使正理与信仰得以相容，共构佛教的意义世界。[24]
　　铃木自己或许并未曾自觉到禅宗语言作为一种宗教性语言所具有的特殊的修辞意义，而他试图从语词被说出的实际生活、对话的性质而不单是语言的形式和结构中去理解其意义，却无意中闪烁了解释学的洞见。作为汉语世界的禅学研究，对禅佛教的宗教性意义向来缺少必要的认识。学者们对于佛教语言和意义关系的理解，基本是在汉学家法的由文字通乎语言，由语言通乎意义的单一范式中进行的。偏于哲学的，对于禅宗离言行义，不立文字的一面，大多也不过是从传统玄学所谓言不及意等非常简单的言意结构中去理解。禅宗语言，作为一种特殊的“语言游戏”，源于它自身的生活形式和论域场所，它往往并不遵守一般性的语义规则。约翰?希克（John Hick）说“宗教是一种自律的生活形式和语言游戏，它既不需要来自其外的任何支援，也不要求抵挡任何外来反驳。”[25]如佛雷就分析，禅师们对语言的使用经常是策略性的（strategic），禅的语言中有相当强的“行动的内涵”（actual content）而不单是“义理的内涵”（doctrinal content）。他指出，禅宗语言的这种象征性具有“行事的”（performate）和“交往性的”（communicative）功能。[26]而要理解这种功能，就不能仅以规范性的语言学去谈论，而原则上要求采取一
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　　24. 《空性与现代性》。第8、9页。
　　25. John. H. Hick, “Philosophy of Religion”, Englewood Cliffs: 1983, p91.
　　26. Bernard Faure, p147, 149.
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　　种较为开放的诠释技巧。
　　对于哲学的方法，铃木并没有一以贯之地奉行。他批评胡适以历史的方法无法把握禅的意趣，而当他有时要对“禅的本身”，而不只是“关于禅的事情”要说些更具体的东西的时候，如关于禅的“最卑俗的语言”是否具有反偶像和革命的性质以及“顿悟”的根本要义等，他又迫使自己“来客串一下某种史家的角色”，试图对于胡适“没有时间”去说明的原因，予以一番申述。这说明铃木与他所反对的历史学观念之间，实际上存在一种暧昧不清的纠缠。他知道，面对历史批判学的证据，最好的办法是以毒攻毒，有时不得不借助于历史学来证成已说。瓦瑞（Arthur Waley）的批评非常有趣而又一针见血，他说“如果铃木有时涉足于历史学的时候，他并没有感到自己是个罪人。（对他来说），远离世俗，也无所谓超越。”[27]所以铃木赋予自己形而上学的元叙事以过分的特权，却没有充分证明历史学方法的无效。
　　胡适与铃木大拙之间发生的这场关于禅学研究的论争，可能不只是有关禅思想研究方法和历史写作类型的分歧，它背后存在著更深远的文化和意识型态权力的冲突。佛雷就把胡适与铃木之争，看成是“禅的形上学传统的合法性”和“世俗人文主义价值”之间的一场争论。他认为，胡适和铃木双方都有自己难以克服的缺陷。如作为“历史的意识型态”（the historicist ideology）代表的胡适与作为“先天的意识型态”（the nativist ideology）代表的铃木大拙，他们都遗忘了他们各自观点的“局域化性质”（localize nature）。即他们实际是从两种不同的机构背景－－一为学术的世界，一为佛教场所，的意识型态场景出发，进入禅思想的学术讨论。于是应运用福柯谱系学的场景割离法，而不只是一种传统惯用的内在性解释去重新分析胡适与铃木之争的实质，可能会有一番新悟。佛雷就根据这一方式，以“现代性”作为观察的座标，指出胡适与铃木关于禅的研究方法的分歧，实际上是在各自的文化场景下对“现代性的论述”作出的不同回应，表达了对“现代性”问题的不同理解。[28]柳田圣山对于这个问题也有深刻的观察，他说：“胡适始终是近代欧罗
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　　27. Arthur Waley, 1955, "History and Religion", Philosophy East and West 5: 75-78.
　　28. Bernard Faure, p92-96.
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　　巴的合理主义者，铃木大拙却批判近代合理主义，置禅于超越地位，他认为禅就是禅，佛教就是佛教，有时还会超越历史性。胡适对此主张斥之谓神秘主义，非合理主义，两人的立场是水火不相容的。”[29]胡适的“批判诠释学”恰恰是在维护启蒙精神所带来的现代理性的基础上，为历史学的客观性和历史主义的普遍有效性作合法性的支持，故而才对未能经受理性和批判历史学检定的内容，一概加以勘落。铃木对历史主义和理性的怀疑、批判，对不可理喻的神秘主义的拥抱，又表示了对启蒙精神限度的深刻反省和一个身处传统与现代、东方与西方、僧侣式生活与世俗生活之间的学者的边缘化焦虑。但这种焦虑，仍在很大程度上赋予了合理主义的思考。如铃木对“现代性”的困惑，乃源于一种斯特劳斯（leo strauss）所谓的“误期的”现代性现象。这种观念认为，现代性概念是一种非常迟到的（very late）和派生性的（very derived），因此，它并不能使我们接触到那种非派生的，而且是一切传统之始的原生观念（original thought）。这显然是对现代性理念进行的饶有意味的理性清算。这一批判非常类似于海德格尔的观念，也可以很好地了解为什么海德格尔在这位日本学者身上找到了一种理智的方向。[30]
　　或许，笼统底以历史哲学，如克罗齐（Benedetto Croce）、柯林武德（R. G. Collingwood）所说的“一切历史都是当代史”，“一切历史都是思想史”等观念和哲学解释学所谓“前理解”的历史性“成见”，去批评胡适历史批判方法与合理主义的失效；或以“消解我们的立场”来做到“公正判断”的超然的价值祛除和历史还原主义，去指责铃木体验式的哲学解释，可能都无助于问题的解决。无论是作为经验历史的批判，还是作为先验哲学的解释，对于历史中所发生的禅思想读解，都不是唯一合理的方法。由于胡适与铃木均不能产生对各自元叙事的批判意识，因而无法根据研究问题的性质而择抉相应的方法，或依据不同的方法选择相应的问题。
　　二、作为歧出的哲学解释
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　　29. 转引自傅伟勋，《从西方哲学到禅佛教》，北京：三联书店1989年，第314页。
　　30. Bernard Faure, p90.
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　　胡适与铃木的争论，大抵反映了禅学研究中的两条路线：一方倾向于历史研究，轻视哲学的理解；一方倚重于哲学而又舍弃历史研究的决定性。在日本，历史和哲学的禅学研究都获得了较为纯粹的学术合法性。[31]汉语语境的禅学研究情况要复杂一些。从形式上看，虽然也存在著历史倾向与哲学倾向两种类型的知识研究，但这两类研究大多局限于自己的圈内，以各自既定的规则进行写作和从事学术的评价，很少进行真正的对话，哪怕双方研究的是相近或相同的课题。禅文献和历史学研究，由于能相对系统地接续近代以来，包括国外，尤其是日本禅学研究的知识积累，使之作为比较专题化和规范化的研究方式，主宰了汉语语境禅学研究的主流。平心而论，比较有份量和典范性的研究成果，大多出于历史倾向的研究。哲学化的禅学研究，一面由于自身缺乏有意义的解释话语的组合和哲学解释所需要的构造能力，一面由于来自于佛教知识团体内的种种批判，颇有一种边缘化的处境。
　　对于这种处境下的禅哲学，我们还可以作些具体的分析。先从其内部的解释型态看。我们大体可以把汉语语境的禅哲学解释分为两种类型：一种是传统心性论构架的解释；一种是以西方哲学为背景的“洋格义”。
　　心性论的解释者坚持心性观是中国禅思想的核心和理解禅的中心问题。在解释方式上，比较倾向于会通到中国传统哲学，特别是老、庄、玄的心性论上，去了解禅的心法意趣。他们也熟练于应用中国哲学传统固有的心性范畴，同时又组合了一些近代西方传来的思想概念，举其荦荦大者，如内在超越、精神自由、现实与理想、主观与客观等，以期于一种现代意义的敞开。由于这种概念的组合，既没有就这些舶来品与传统心性论观念之间复杂的关联进行清楚的解释，也没有意识到所选定的概念究竟有多大程度上的哲学涵义和解释功能，因而形成了性质上颇为含糊而实际上又广为通行的解释语言。
　　这套特定历史形成的解码，作为理解经典文本和事件的前语言，取得了相对独立而又似乎意义充分的特权并规定著对问题理解和解释的方式。与佛
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　　31. 柳田圣山，《禅与中国》，三联书店1988年，第11-12页。傅伟勋，《从西方哲学到禅佛教》，第424页。
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　　教经学类型的义理解释相比（如欧阳竟无、吕澄为代表的内学院系统，或太虚、印顺系统），他们虽然都是围绕心性问题为中心，拒绝把禅佛教变成西方哲学中的一个子课题，但作为现代汉语语境中哲学的心性论解释，既悬搁了解经学传统中“返之性天”的先验论立场与尊德性的价值关切，也丧失了解经学固有的以纯粹经学本身的范畴语言解释经义（“以经解经”）的自明性和亲切感。于是，这种哲学的心性论，就遇到了其难以克服的困难。一面要拒绝形上学，特别是先验哲学的方法；一面其所面对的心性论问题又恰恰多是先验的形而上问题。这样，他们只能经常把经典文本中的学问思辩混作经验的问题来加以讨论，如从心理学的角度来解析禅宗心性论中先验主义的“性理”等。这种方式可能遮蔽了禅宗话语中某些更为原始的形而上和本体论的力量。同时，由于封闭在哲学意义并不太明确的语言规则中，从事一种类似于自言自语的游戏，也使他们的研究腹背受敌，遭受到了来自哲学内部和外部的双重批评。从哲学的立场看，这种没有先验进路（也缺乏分析技术）的“半掉子”的哲学，似乎还无从构成哲学的“抽象观念”所要求的“值得追问”的问题；而历史学家则又批评这种终日“虚设议论”的抽象话头，无从找到经验的历史证据，也无益于知识的进步。
　　多少受过西方哲学训练的学者，在铃木大拙和京都学派，如西田几多郎、阿部正雄等学术方式的刺激下，急于把禅学思想纳入到西方哲学的脉络中加以重解。和心性论的哲学意趣不同，他们相信，禅尽管有其东方主义的传统，它的许多中心观念，仍然应该置于普世性的哲学问题和对话式的互动关系中才能获得理解。甚至禅思想的独特魅力，也只有在这种比较的背景中才能得以彰现。他们也普遍拒绝历史学派方法中所流露出的，以启蒙理性来理解禅的现代性立场，主要从德国现代哲学，特别是尼采（Friedrich Wilhelm Nietzsche）、海德格尔（Martin Heidegger）和维特根斯坦（Ludwing Wittgenstein）等具有批判现代性的思想家的哲学著作中寻求资源。如此，作为哲学意义的禅不仅取得了来自现代西方第一流哲学观念的认可，而且禅的无、静默主义、不规范的语言运用等，也几乎就要成了海德格尔的“存在”，“不可言说”，甚
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　　至是维特根斯坦的“私人语言”等思想的东方版本。
　　可以说，经过“洋格义”的努力，的确澄清和发展了禅思想中的某些方面。禅不再只是被注释性地读解，而有了对话和创造性的诠释。我们甚至可以说，“洋格义”从西方找到了读解禅观念的最为切近的版本和语言，作为哲学意味的禅在他们的分析中，开始涉及到哲学问题的本身。但我们也同样有理由要问，这种创造性的诠释，究竟是在借禅的传统进行带有建构性的哲学创作，还是对禅的观念实施具有哲学史性质的“内在解释”？从前一个方面看，他们并没有像京都学派的西田，或现代新儒家的牟宗三那样，雄心勃勃地从哲学立场来判释和组构东方传统（西田是禅传统，牟氏是儒家传统）与西方哲学，创造出有纯粹近代意义的哲学体系；而作为哲学史的解释标准来看，“洋格义”理解的作为解释话语的普世性哲学，往往并不是“普通的哲学形式”和“形式上的系统”，而是“实质上的系统”。[32]因此，他们借用了西方哲学的“主张”而不是“形式”去解释和处理禅宗的观念。他们辩解说，这是一种“内在相通”，[33]是“东西方思想在更深层的心智领域中交融”。[34]尽管谨慎的学者会时常意识到禅与西方哲学之间某些不可通约的地方，而疏通的欲望和推衍的冲动，在禅思想解释中实际显示出来的，往往是流于牵强比附和“类比的谬误”。更加值得注意的是，这种哲学上的类比总在不同程度地暗示一种不同于胡适氏的“现代叙事”的另一种目的论。同情性地解释一种学说似乎变成了对一种主义的认同，一种佛雷在铃木及京都学派作品那里观察到的哲学的护教主义。我们隐约地感受到，“洋格义”背后的一种东方主义的激昂。柳田圣山曾批评日本西田等解释禅的思想态度，已是西化了的近代产物。同时，他指出这种“格义”所隐含的危险，不仅可能堕入只顾追求既非西方亦非东方观念的危险，甚至于变成受命于日本政治的要求，发扬狭窄
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　　32. 金岳霖在“审查报告”中认为，在西方哲学背景下的中国哲学可以有两种写法。一是依据一种“哲学的主张”来写；一是仅以“普通哲学形式”来写。他批评胡适以一种实用主义的哲学主张写中国哲学史所流露出的目的论和附会，而主张以一种普遍的哲学形式来写中国哲学史。这一洞见非常值得注意。
　　33. 张祥龙，《海德格尔与中国天道：终极视域的开启与交融》，三联书店1996年，第425页。
　　34. 见王雷泉为阿部正雄《禅与西方思想》所写的“译者的话”，上海译文出版社1989年。
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　　的精神主义。[35]
　　“洋格义”在东西方双重脉络下的会通方法，难免会陷入困境。学术有专攻，情况往往是长于西学的，于禅的思想系统和历史缺乏耐心和细致的探索；反之，精熟于禅学之道的，又每每苦于西学上的难求甚解。像铃木大拙这样淹贯东西的学人，对于禅与西方学术的对话也难逃其咎。佛雷就批评铃木对西方学术的了解过于肤浅和充满曲解。[36]即使一向为铃木辩护的著名学者莫顿（Thomas Merton），对于他的禅与基督教的比较也不乏微辞。莫顿意识到，我们并没有找到禅与西方思想之间的“真正的共同基础”（genuinely common ground）。他认为，由于我们对禅与西方思想双方的不同意识状态和形而上学的内涵还缺乏真正细节上的知识，故要从严格的学术方式，而不只是一般经验性地意义上建立这一基础，几乎是不可能的。[37]这种例证实在很多，如我们不难找到把禅的语言观置入海德格尔和维特根斯坦的语言哲学背景中加以读解的情形。从形式上看，禅宗的静默主义与海氏和维氏对沉默的神秘所怀有的深深敬意，以及给予它高于其他话语形式的规范性地位之间，存在著惊人的一致。而实际上，他们的脉络背景和意义则有相当大的不同。禅宗把语言看成可以随意放下或随机应用的工具性思想，恰恰是海氏和维氏力图于批判和消解的语言观。如海德格尔的缘发境域型的语言观就认为，我们从属于我们的语言而不是相反，因此，我们无法跳出我们所属的特定的和公共的语言，以一种无言的和私人语言去进行思考和理解。[38]而禅宗则试图表示，道的行思是语言之外的意会，禅师们所活用的种种语言修辞，也正是对历史所形成的特定的公共语言的反抗。