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“四句偈”，才三个字，若细细推究，却三千、三万个字也解决不了！例如，单就译本而言：鸠译本是“四句偈”，玄奘译本是“四句伽陀”，“偈”即“伽陀”，尚可解释。但笈多译本是“四句等偈”，这“等”字该如何理解？义净译本则是“四句颂”与“四句伽陀”混用，又是为什么呢？又，我们若把视野扩大一点：穷尽六百卷十六会《大般若经》，唯有第九会(第577卷)中有“四句伽陀”一词，其余十五会五百九十九卷中绝无有见此词。由此可见，嘉祥吉藏说这“四句偈”“正论般若，不涉余经。”还不够精到，应改成“正论《金刚》，不涉余经。”所以，这“四句偈”绝对是可以而且应该落实到《金刚经》文中的！问题是我辈凡夫俗子，无能窥得佛意！
所以，最聪明的是南怀瑾先生：
“关于这个四句偈等，前面已经提过，是千古以来研究金刚经经常问的！因为金刚经四句偈不止一个，经里头好的句子，都是四句连起来的，没有说究竟是那个四句偈，这是一个大问题。
我们可以告诉年轻人作参考，我的话不一定对，你们诸位用自己的般若去参究。佛说过的，他说的话不算数，他的话就是医生开的药方，治你的病，你的病治好以后，如果你还捏著这个药方不放，那你就变疯子了，这是金刚经里他自己讲的。
禅宗各宗各派，经常提到一句话，要‘离四句，绝百非’，这样才能够研究佛法。离开了四句，绝掉了百非，一切都不对，都要把它放掉。
离四句绝百非，也就是一切的否定。那四句也在金刚经上，也不在金刚经上，就是‘空’‘有’‘亦空亦有’‘非空非有’，这四句。世界上的事情、道理，都是相对的，正，反，不正不反，即正即反。
所以说，离四句绝百非，才是真正受持了金刚经的要义，四句偈的道理，就是这个要义。
…………
那四句都不是！这四句偈，离经而说是指空、有、非空非有、亦空亦有。假如一定要以偈子来讲，非要把它确定是那四句不可的话，你就要注意金刚经所说的：不生法相，无所住。非要认定一个四句偈不可，就是自己生了法相！所以说都不是。这才是‘不取于相，如如不动’，才能讲四句偈。”
搞到最后，“那四句都不是”！又要借用南怀瑾先生的话了，“我的菩萨我的妈呀！”
五、《金刚经》之科分
科分，又称科判、科文、科仪，乃是对佛经作篇章结构的划分，以助读经者对经义之理解。佛法本来深奥精微，加上语言隔阂和篇幅冗长，对佛经的结构分析就十分重要，以至“科分”等成为专用名词。时长日久，这些名词也成为名相、成为佛法的组成部分了。
说到《金刚经》的科分，似乎应该是很简单的事。第一、《金刚经》才五千余字，自古以来倒背如流者不乏其人，其篇章结构还搞不清楚？第二、打开手头的《金刚经》，昭明太子的三十二分已是《金刚经》不可分割的部分，彷佛该经的分节小标题，难道还不够清楚？
事实却非如此。历史的进步，以新陈代谢为动力，后浪推前浪，新见覆旧解，或许本来是很简单的事，却让历史给搞复杂了。
至少在唐代，《金刚经》之科分已经成为一个问题了。吉藏大师之《金刚般若疏》特立<释章段>一节，讨论科分问题：
“此经文约理玄，释者鲜得其意，致使科段烟尘纷秽，遂令般若日月翳而不明。今粗列众师，以示其得失。”
吉藏所论，有如下数家：
(1)“自北土相承流支三藏，具开经作十二分释。……然此之解释，盛行北地，世代相承，多历年序，而禀学之徒，莫不承信。”
(2)“复有人言，十二分开之，既其难解，取其易见，裁为六章。”
(3)“复有人注金刚般若，开三门。”
(4)“有人言，开为三段。”
大师不厌其烦，一一解说，一一评论。若非众说纷纭，何劳如许笔墨！以吉藏所列为基础，瞻前顾后，或能得到一较为完整的《金刚经》科分诸家说。
鉴于篇幅，这儿无法对每一分法作的详细描述和评论，仅能作一简单的罗列。读者诸君若有进一步研究的兴趣，则请按图索骥，具体对照。
﹝1﹞“七义”“十八住处”
最早的分法该是传自天竺的“七义”“十八住处”说，见于无著造、隋笈多译的《金刚般若论》。(该论现存宋元版和明版二种，同收入《大藏经》1510，光碟的编号是【9】【10】。)“七义”和“十八住处”并非并列关系，“十八住处”乃“七义”中第三义的内容。是对此分法，唐圭峰宗密(780-841)之《金刚般若经疏论纂要》解释得最清楚：
“初约无著七种义句以悬判，后依天亲问答断疑以科释。初中七义句者：(一)种性不断，谓护念付嘱；(二)发起行相，谓由请赞许；(三)行所住处，谓十八住，从佛正说，直至经终，是无相行所住处矣；(四)对治，谓一一住处，皆具邪行，共见正行二种对治；(五)不失，谓由对治离增减二边，不失中道；(六)地位，谓由不失中道，成贤圣位，信行地、净心地、如来地；(七)立名，谓由前六智慧坚利位地阔狭，故名金刚。后四但约第三句中十八住说，无别经文。
十八住处者：
(一)发心住，经云：应如是降伏其心，所有一切等。
(二)波罗蜜相应行住，不住色布施等。
(三)欲得色身住，可以身相等。
(四)欲得法身住。法身有二：一、言说法身，颇有众生等因言显理故；二、证得法身，复有二：一、智相，如来得阿耨等；二、福相，若人满三千等。
(五)于修道得胜中无慢住，须陀洹等，从此至十六住，如次对治十二种障，意明欲求色身、法身须离是障，障尽故入十七证道住，今当对治第一慢障。
(六)不离佛世时住，昔在然灯等离第二少闻障，不离佛世，则具多闻。
(七)愿净佛土住，菩萨庄严佛土不等，离小攀缘作念修道障，缘形相土则小，无缘则大，契法界故。
(八)成熟众生住，人身如须弥等，离舍众生障，若见大小，不能济物。
(九)远离随顺外论散乱住，如恒河中所有沙等，离乐随外论散乱障，恒沙宝施不及持经，如何外学不修正法。
(十)色及众生身抟取中观破相应行住，三千世界所有微尘等，离破影像相中无巧便障，既离散乱，与定相应，以细末不念二种方便，破粗至细，泯细至空，则除影像之相想。
(十一)供养给侍如来住，可以三十二相见如来不等，离福资粮不具障，不以相见，常见法身，名为给侍，福无边矣。
(十二)远离利养及疲乏热恼，故不起精进及退失住，恒河沙身命布施等，离乐味懈怠利养障，恒沙命施，犹劣受持，岂为一身耽著利养，身疲心恼而懈怠耶。
(十三)忍苦住，忍波罗蜜割截身等，离不能忍苦障，无我等相，累苦能忍。
(十四)离寂静味住，当来之世，若有人能于此经受持读诵等，离智资粮不具障。日三时舍身，一一沙数不及信经，如何唯专禅定耽寂静味，阙于智慧而不持说。
(十五)于证道时远离喜动住，云何住降等，离十一不自摄障，我能住降心生喜动，动则不能自摄。
(十六)求佛教受住，于然灯佛所有法得菩提不等，离十二无教授障，欲入初地须佛教授，故约遇佛得无所得，而证道矣。
(十七)证道住，人身长大等，摄种性智证遍行真如成法报身，故长大矣。
(十八)上求佛地住，于中复有六种具足：一国土净具足，我当庄严佛土等，此教二地已上诸大菩萨；二无上见智净具足，有肉眼不等，此下皆唯佛果，故云无上，无上之言，贯通下四；三福自在具足，若人满三千界七宝等；四身具足，佛可以具足色身等；五语具足，汝勿谓如来说法等；六心具足，佛得阿耨菩提为无所得耶？乃至应作如是观。”
此为古说，有唐一代，当为主流。早于宗密者，窥基之《金刚般若论会释》，道氤之《御注金刚般若波罗蜜经宣演》，昙旷之《金刚般若经旨赞》都取“七义”“十八住处”之科分以释经。
﹝2﹞“十二分”
同时流传者，即吉藏所论之“十二分”说。此分法最早见于金刚仙造，流支译之《金刚仙论》，按理说也是天竺古说，但很多人指《金刚仙论》系伪作，这样“十二分”说也就不攻自垮了。其代表者为窥基大师，他在《金刚般若经赞述》中以不屑一顾的口气说：
“然南地有金刚仙释，科此论总为十二分者，但是此方凡情，浪作图度，不可依据也。”
其实这样的否定有点草率，因为隋智者大师的《金刚般若经疏》，用的就是“十二分”法：
“弥勒作偈，天亲长行。释总三卷，分文十二分。一序分，二护念分，三住分，四修行分，五法身非身分，六信者分，七校量显胜分，八显性分，九利益分，十断疑分，十一不住道分，十二流通分。”
即使《金刚仙论》是吴人伪作，但“十二分”法曾存中国流行，却是一不移之事实，所以吉藏则很认真地从逻辑上批评之：
“余钻仰累年载，意谓不然，今请问之。此十二分，为出般若经文？为是婆薮论释？今所观经论，悉无斯意，盖是人情自穿凿耳。浑沌之绞络，良弊于此也。
问：作此分文，有何过失，而汝非之？答：其妨甚多，不可具载。今略题数过，以示其通塞也：
一者作此分文，则不识经之通别。所以者何？至如序分，则通序一经。如护念付属等十分，此是正说中之别段。云何取经之通文，以例正说之别段，斯则失之大矣！
又且汝云，从大千珍宝，至舍恒沙身命，名格量分。此则未识经始终，故有斯谬耳。所以者何？此中格量，凡举内外两施。外施则有三千之与恒沙。内施之中，亦有二种。一者直舍恒沙身施，二者次举日三时舍恒沙身施，此方尽格量之极。汝何故但取前三种为格量分，而不取三时舍身为格量分？是以为失。
又且，论云从法身非有为分已来，并是断疑，汝云何独取须菩提重问已去，为断疑分？
又且此经有两周之说，经论并作斯判。汝何故取前周之说以开多分，取后周之说合为一分？抑大为小患之甚也！
又流通实是大章，还依小段之例，亦所不可。其间碎分章句，爰至异言语目，于经论并秽，至文当具显之。”
大概是上述二个原因的同时作用，“十二分”法在唐以后就消声匿迹，很少被人提起了。
﹝3﹞“六章”“三门”“三段”
此三说都是吉藏所列，但论之甚略，故并述于此。
“六章”之分，据唐道氤《御注金刚般若波罗蜜经宣演》说，系真谛三藏之分判：
“真谛三藏，正宗分中分四：一护念付嘱，二住，三修，四断疑，兼序、流通为六分。”
对照吉藏所说，一点不错。大概先贤名重，吉藏不便直指其名，但其批评，却毫不留情：
“复有人言，十二分开之，既其难解，取其易见，裁为六章。六章者：一序分，二护念付属分，三住分，四修行分，五断疑分，六流通分。
此之分别，盖是学之劣者，过还同前，而患复更甚。所以者何？若言后同，是断疑分，就断疑中，不复更开。附前亦是，同非断疑，不断疑中，亦应不开。不断疑中，有种种义，既开多分。断疑之中，何因缘故取为分？若尔，涂行乞食，应是一分。若使涂行乞食，既属序分，而不开者，护念付属，属正说，亦应不开。
又元前解之与后释，都不识论文之大体。所以者何？论主直是释其难文，略其易句，云何后人见论解释，便取为科段？”
所谓“三门”，按吉藏所说：
“复有人注金刚般若，开三门：从‘如是我闻’，至‘愿乐欲闻’，是因缘门，谓具此因缘，故得说般若。从‘佛告应如是降伏’，至‘见诸相非相’，明般若体门。从‘白佛颇有众生’下，明功德门。”
检索古籍，晋僧肇之《金刚般若波罗密经注》有三章之分法，可能略有不同：
“此经本体，空慧为主，略存始终，凡有三章，初讫尊重弟子，明境空也，意在语境，未言于慧；第二，正名辩慧，即明慧空，但语慧空，未及行人；第三，种问以下，明菩萨空也。三章之初，其文各现，前后相似，意不同矣。四时般若，此最为初，言约义丰，幽旨难见，敢以野陋，辄为注解，述其大略，非云曲尽详析究密，请俟明识者矣。”
“三段”说，吉藏述说如下：
“有人言，开为三段，一者序说，二者正说，三者流通说。大圣说法，必有由渐，故有序说。序说既竟，正宗宜开，故有正说。非唯近益当时，亦乃远被来叶，故有流通说。”
按：序、正宗、流通，“三分”之分，创自弥天释道安(312-385)，乃是一切佛经科分之通例。智者大师《金刚般若经疏》之“三段”即是一般意义上，于讲说时用的：
“弥勒作偈，天亲长行。释总三卷，分文十二分……讲说时别一途开章耳。就此一经，开为三段：序、正、流通。序为缘起，说教之前，必有由渐。分卫放光，雨华献盖等也。由渐既起，正教宜陈。缘教相感，其犹影响。故有正说。又非止近被一时，乃欲远传来际，故有流通。三段各二。序，有通有别。正说，前后二周。流通，付嘱，奉行，通序为五。”
但问题在于具体的落实到《金刚经》上时，却可能会有分歧。吉藏所批评的“开善之流”，即是一例：
“今谓三说开经，于理无妨。但开善之流，不识三说起尽，故复为失。所以者何？至如序文，取善吉之问，为叹请序，如来之答，始属正经，此事为谬。然一切经，若问若答，皆悉是正，云何以问为序，以答为正？大涅盘经时会献供为序，纯陀请受问难即以为正。此经涂行乞食，以之为序，善吉发问，即应是正。大品亦然，如来广现神变，以之为序，告舍利弗，即以为正。斯事易明，不应滥也。”
﹝4﹞“二十七疑”
此说出现甚早，宗密之《金刚般若经疏论纂要》开卷便说：
“住一十八处，密示阶差；断二十七疑，潜通血脉。”
“(辩教起因缘)为遮断种、现二疑故。遮未起种子之疑，断现起现行之疑。即经中答所问已，便蹑迹节节断疑，乃至经终二十七段。”
但奇怪的是，唐以前诸家，除宗密外，无人提及此二十七疑分法，吉藏之<释章段>也付之阙如。要到宋僧长水子璇重新治定《纂要》，有明一代，“二十七疑”说方大行其道。如憨山之《金刚决疑》、曾凤仪之《金刚经宗通》、广伸之《金刚般若波罗蜜经鎞》、元贤之《金刚略疏》，都以“二十七疑”判说《金刚经》。承此遗风，清人性起著《金刚般若波罗蜜经悬判疏钞》干脆说弥勒偈中有“及断种种疑”句，指的就是“二十七疑”。所以，解绍《金刚经》之科分，“二十七疑”绝对不能漏掉：
“(一)断求佛行施住相疑(二)断因果俱深难信疑(三)断无相云何得说疑(四)断声闻得果是取疑(五)断释迦燃灯取说疑(六)断严土违于不取疑(七)断受得报身有取疑(八)断持说未脱苦果疑(九)断能证无体非因疑(十)断如遍有得无得疑(十一)断住修降伏是我疑(十二)断佛因是有菩萨疑(十三)断无因则无佛法疑(十四)断无人度生严土疑(十五)断诸佛不见诸法疑(十六)断福德例心颠倒疑(十七)断无为何有相好疑(十八)断无身何以说法疑(十九)断无法如何修证疑(二十)断所说无记非因疑(二十一)断平等云何度生疑(二十二)断以相比知真佛疑(二十三)断福果非关佛相疑(二十四)断化身出现受福疑(二十五)断法身化身一异疑(二十六)断化身说法无福疑(二十七)断入寂如何说法疑。”【35】《金刚般若波罗蜜经鎞》
﹝5﹞“三十二分”
昭明太子的三十二分，乃是流传最广的分法，然而问题也最多，为此，我们不得不专立一节，单独论述。
六、昭明太子之三十二分
对昭明太子之三十二分科，僧俗二界，议论纷纷，出现绝然不同的评价。
依批评之依据不同，批评者大致可分为两类。第一类占多数，他们说《金刚经》之译本，自古即无分节，昭明太子之三十二分，是破碎经意、画蛇添足，其代表者如：
《金刚般若波罗蜜经讲义》(吴润江)：“此经读诵者无数，称赞者无边，造疏及注解者凡八百余家，各抒所见，缤纷庞杂；复经梁昭明太子划分为三十二分，更觉支离破碎，徒增画蛇添足之感。”
《金刚经持验录》(许添诚)“《金刚经》先后经过六次翻译，译笔虽各有不同，而皆不将经文分章分节。梁昭明太子不会经旨，竟将之分为三十二分，违背佛意之罪甚大。因此，持诵时，分章分节所增添文句，不应诵念，直读经文即可。”
略加思索，这类意见实无道理！假如因佛经是完璧而不允许“隔裂”的话，那么任何科分都是狗尾续貂。怪不得他们敢大言不惭，口轻飘飘地一下子将自古至今“造疏及注解者凡八百余家”全然否定。他们中之特迂腐者，则更是信口开河：
“按此经，古本分作三十二分，各标题目，最初作俑于梁昭明太子，现受苦报。”【43】《金刚直说》
这“苦报”二字，不知从何说起！而更多的人，则取实用态度：
“此经，分三十二分，相传自梁昭明太子，但天衣无缝，割裂为繁，且如推穷四果，渐至如来政紧关，昔在然灯，何单承庄严佛土，又色见声求四句，原与下文一气潆洄，势难以刀断水。然而品节有序，读者赖以记述，今予此著，止将各分标存细字于傍，可以不必杂于经文读。”【44】《金刚经石注》
批评之而又保留之，倒不失为一聪明的方法。
第二类批评者，则是认为昭明三十二分法，比起其他分法，有不足之处--
“钞云：弥勒偈云：‘调伏彼事中，远离取相心(远离能取所取想心见故)；及断种种疑(种种疑者，即分二十七段疑也)，亦防生成心。(谓尊者已问，佛即就遮破之为现行疑；若尊者未问，佛即就遮，发挥断疑之旨，早破尊者疑，使令不起，故云亦防生成心耳！)’故世亲依斯妙偈后文两句之义，列于二十七段疑文，谓之金刚释疑论，发挥本经略意之旨。其中还有微细断疑之意，总该在内，俾令来学明如指掌，易通佛意。后之昭明太子，以将此经列成三十二分，用古正今，实为破碎断疑文意。”【45】《金刚般若波罗蜜经悬判疏钞》
环肥燕瘦，各有所好，虽然其理由并不是很允分，但至少不令人反感。
赞同者一般而言，都是站在帮助理解，易于流通的立场上：
“昭明三十二分，各标四字，亦如天亲标二十七疑，但标大意，不循章句，故致后人浅观，讥其割裂。然摘取四字，实得全经浅深要领，大非无见地者。……观其取义精确，一字不苟，俱从全经理会浅深得来，绝非近人看东遗西，瞻前失后，深合三世如来宗旨，与弥勒偈实相表里。今人以其分段之疏，而并忽其标义之妙，妄谓昭明杜撰，真 之吓凤，蜩鸠之笑鹏也。予初读之，亦颇觉无绪不足恃，及既卒业，而后知高辛之先我，空谷足音矣。乃特与弥勒偈并列简端，以资参证，其余诸家，足资经文真面目者，采录一二，总不欲徒夸奥博，以欺人耳目也。”
“昭明，萧梁太子，自幼聪颖，能通释典。别传谓是佛转世所生，有征验。持诵金刚至万遍，以其文义深奥，纡衍难明，乃就问答语气稍可断处，分之为三十二段。每段举其要目，作四字总纲标之。其分段虽未醇确，而标义扼要，非后人所及。”【48】《金刚般若波罗蜜经郢说》
“我们现在所用《金刚经》的本子是三十二分的，不分序分、正宗分。这三十二分的本子是梁武帝之子昭明太子所分，这个人也了不得，是大菩萨再来转生的。他分这三十二分的本子，还没有什么法师给他辩论说他分得不对。而且昭明太子分的三十二分简单明了，凡是念《金刚经》的人都欢喜用这三十二分的本子，所以我们现在也用这个本子。”【58】《金刚经讲录》
也有少数人，语不惊人心不死，称赞也称赞得十分有学问--
“分章分品。原始的佛经是一篇连下来的文章，没有段落，分章分段是后世所作。金刚经分成三十二章，是梁武帝时代编辑而成的。这个编辑人是谁呢？就是梁武帝的昭明太子。我们研究中国文学，有一部非读不可的书，就是《昭明文选》，这也是国文系必读之书，就是梁昭明太子所编辑的各种名文。
金刚经三十二品的分法，品目的分类，以及标题，都是昭明太子的杰作。标得的确很好，每一节里的重点，都用标题说明。譬如第一章法会因由，就是说为什么有佛讲金刚经这件事。”
“现在金刚经讲到第十七品了，梁昭明太子下了功夫研究，把它分成三十二品，现在已经讲完第十六品，刚好是一半。一半就是半斤，半斤就是八两，二八就是十六了，一半一半。这一半讲完了，下面还有十六品，另起炉灶，这个分类是有一个道理的，不能不注意；这不像我们现在写书，高兴写到那里，拿个数字随便来标一下就算了，这里研究的，同易经数理的哲学，有著密切的关系。所以现在第十七品，回转来，又是一个新的起头。”
说《昭明文选》必读，说三十二分法是下了功夫，都容易理解；但这三十二分法与“易经数理的哲学，有著密切的关系”，一般的凡夫俗子如吾人者，就不敢随便跟进了。
看到这儿，读者一定在等--长篇大论的引经据典之后，作者的结论。若是一定要表态的话，我是赞同派。任何一种科分，既是大德学者们化了心血的，又能流传下来，那一定是有他的道理，都值得后人学习、体验。
然而，我对此问题作如此之多的引证，却是另有目的的。不知读者注意到没有，无论是批评者还是称赞者，他们有一共同点--他们都绝对相信，这三十二分是昭明太子所分。但是，我不信！
若回头再看一下上一节，明摆著的事实：唐代以前，没人知道三十二分法！
昭明太子于梁大同三年(537)英年早逝，距隋唐时代不满百年；他是“菩萨天子”梁武帝萧衍的爱子，鼎鼎大名《昭明文选》的主编；如果他真的对《金刚经》作三十二分科判，隋唐时代的高僧如智顗、吉藏、窥基、宗密，怎么可能不知道，或者视而不见！
按《南史》卷53，“列传第四十三，梁武帝诸子”，第一个便是昭明太子萧统，这是关于昭明太子最可靠的史料，其中说到昭明太子信佛和其著作部分如下：
“帝大弘佛教，亲自讲说，太子亦素信三宝，遍览众经，乃于宫内别立慧义殿，专为法集之所，招引名僧，自立三谛法义。普通元年四月，甘露降于慧义殿，咸以为至德所感。”
“所著文集二十卷，又撰古今典诰文言为正序十卷，五言诗之善者为英华集二十卷，文选三十卷。”
没有《金刚般若》，更不用说三十二分了。或许有人会说，二十五史乃是史官所修，全都是正统儒家立场，当然不会对佛家的事情有热情而加以记录。那么请看佛家的史乘--
唐宋以还，与《金刚经》关系最密切的宗派，非禅宗莫属，但是，在禅宗的“灯录”中，无论是《景德传灯录》，还是《五灯会元》，都没有昭明太子的记录。
成书于宋度宗咸淳五年(1269)的《佛祖统纪》，一方面，数百年的历史传说为它提供了足够的生动素材，另一方面，要成为佛家之《史纪》的雄心壮志(这从全书的结构布局就能看出)--该书对中国佛教史上所有的故事，不管是真是假，是精华是糟粕，是法像庄严是怪力乱神，全部巨细无遗，照单全收。
父亲梁武帝萧衍，《佛祖统纪》卷37，法运通塞志十七之四，整整一卷，凡武帝所做过的佛事，习过的佛经，见过的僧人，从亲注《大品般若》到听讲《法华》，从亲近志公到引见傅大士，从舍身同奉寺到饿死太极殿，甚至与菩提达摩对话、见道士陆修静、直至郗王后因妒堕身为蟒蛇……不论是有史为证还是街谈巷语，“统”统“纪”下，而且还全部标清年代，以志真实。
那么儿子昭明太子萧统呢？仅在大同三年条下，简单的几句：
“昭明太子薨。太子天性好佛，于东宫别立慧义殿，为法集之所，招延名僧立三谛义，当世美之。”
试问，如果昭明太子真的为《金刚经》仍三十二分科判，志磐(《佛祖统纪》作者)有可能不知道？不记下？不但如此，我们还可以进一步推断：直到宋代，昭明太子科分《金刚经》的传说尚未出现，或者说，《金刚经》三十二分法尚未出现。
就考据的立场看，我的考证才作了一半，接下去的一半更重要：是谁，何时提出《金刚经》三十二分的呢？
很遗憾，我回答不出。因为没有足够材料可资，以得出“考证”；我能作的，仅是推测。
就我个人所查，最早提及昭明太子作三十二科分者，见于明宗泐、如卺所注《金刚般若波罗蜜经注解》：
“此经乃姚秦三藏法师鸠摩罗什所译，分三十二分者，相传为梁昭明太子所立，元译本无，又与本论科节不同，破碎经意，今不取焉。”
该注用了“相传”二字，又指出“元(原)译本无，又与本论(作者注：此指天亲造、流支译之《金刚般若波罗蜜经论》)科节不同”；而由此而后，几乎所有的《金刚经》注本，不论称赞或批评，都提及昭明太子作三十二科分--宗泐、如卺为活动于明洪武年间，所以，在没有找到更新的材料之前，我的推论是：假托于昭明太子的三十二分法，出现于元末明初。
(补白：上节写定后若干天，笔者偶尔于《续藏经》第三十八册，宋道川所撰的《金刚波罗蜜经注》中，也看到了有关昭明三十二分的文字。当时吓了一跳--道川注《金刚经》于宋淳熙年间﹝公元1180前后﹞，我的“推论”整整晚了二百年！但奇怪的是，有关的文字十分眼熟，再仔细对照，原来《续藏经》用的不是宋本原书。不知是谁，将宗泐、如卺的《金刚般若波罗蜜经注解》冠以“新注”之名，一一嵌入道川之“旧注”之中，又无前序后跋以说明之，而《续藏经》也糊里糊涂地照用不误。至少也应加一小注啊！)
七、《金刚经》二周说
如同很多佛经一样，《金刚经》是通过对话形式来弘扬佛理。而领出该经正宗分的，乃是须菩提(又译善实、善现)之发问：
“世尊！善男子、善女人，发阿耨多罗三藐三菩提心，应云何住？云何降伏其心？(此是鸠译，其余诸译皆多一‘云何修行’。)”
但只要稍微仔细读过《金刚经》的人，都会发现，同样的问题，须菩提问了二次。若以三十二分法言，则在第二“善现启请分”先问了一次；后于第十七“究竟无我分”又问了第二次；这就是所谓的《金刚经》二周。
或许有人会说：前后重复，此乃佛经通例，有什么值得大惊小怪的！
不错，佛经是往往前后重复，如《大般若经》就有“两番嘱累”(《大智度论》说：“先嘱累者，为说般若波罗蜜体竟；今以说令众生得是般若方便，竟嘱累。”)。但问题在于，一般佛经的重复，大都是先长行，后偈语，先说后唱；而《金刚经》不是如此，《金刚经》没有重述经义的偈语。更重要的是，经高僧大德、文人学者悉心探究--《金刚经》之二周，绝不是简单的重复！通过了解此二周之联系与区别；为什么佛祖要不厌其烦，一说再说；前周为何而立，后周为何而设……则能真正把握《金刚经》之精髓神魂，这就是所谓的《金刚经》二周说。
二周说的核心内容、根本精神，早在古印度己经被揭橥。无著所造《金刚般若波罗蜜经论》，于第二问处，作此论曰：
“经言‘须菩提白佛言：世尊！云何菩萨发菩提心住修行’等，何故复发起此初时问也？将入证道菩萨，自见得胜处，作是念：我如是住，如是修行，如是降伏心，我灭度众生，为对治此故，须菩提问：‘当于彼时，如所应住，如所修行，如所应降伏心’，及世尊答‘当生如是心’等。
又经言‘须菩提！若菩萨有众生’等者，为显我执取，或随眠故。若言我正行菩萨乘，此为我取，对治彼故。经言‘须菩提！实无有法名为菩萨发阿耨多罗三藐三菩提心’者。”【11】《金刚般若波罗蜜经论》
很清楚，无著菩萨注意到“何故复发起此初时问也”，他解释道：是为了“对治”此种“随眠”(烦恼)--“我执”、“我取”，所以佛祖强调“实无有法名为菩萨发阿耨多罗三藐三菩提心”。
简单地说，《金刚经》之前周，广说行六波罗蜜，破四相，成就阿耨多罗三藐三菩提，其重心偏向于破外境法执。若是修为不够，容易以为是“我”在那儿“如是住，如是修行，如是降伏心”，所以需要在后周进一步破内境我执，达到“若作是言：‘我当灭度无量众生’，则不名菩萨”之化境，方是真正的得阿耨多罗三藐三菩提。
无著此说，骊龙探珠，尽得二周说之精华。在笈多三藏将其译出之后，中国佛教僧俗二界，虽有极少数人执持异见(如明如观之《金刚般若波罗蜜经笔记》公然嘲笑前后二周，“不过换汤不换药”；明元贤之《金刚略疏》更是指责二周说，“今强于不异中求异，穿凿甚矣。”)，极大多数人是接受并发展了无著之立论，其集大成者有二位，一是唐人吉藏，一是近人江味农。
吉藏之《金刚般若疏》，屡设问答，辩论二周，前后不下数十次。文繁无法全引，兹按其序，简说如下：
(1)前说实智(实慧)，后说方便智(善权)。
这是比照《大般若经》而言。既然《金刚经》是《大般若经》之一会，则其精神必定相通--
“问曰：圣人制作，理致玄远，辞即巧妙，岂当一轴之经，遂有二周烦长？答曰：虽曰两周，其旨各异，非烦长也。所以者何？类如大品两周，前周明于实慧，后周辨于善权。”
《大般若经》之“两番嘱累”，前说般若体，后说般若方便，为《大智度论》明确说出，自魏晋般若学兴，僧界学界，从无异议，故《金刚》之旨，亦复如此。
所谓“实智”、“实慧”、“般若体”，是从佛的境界说，怎样才算成佛；而“方便智”、“善权”、“般若方便”，则是从人的实践说，怎样才能成佛。实权相应，理行相契，方为完整。
(2)前为利根说，后为钝根说。
利根之人，悟性天成，故只须指明何为般若，即能一切皆了；钝根之人，若无具体指引，恐尚误入歧途，必须再设方便。故此利钝之说乃是实权之说的延伸。
“就此正说，开为二周，第一周为利根人，广说般若；第二周为中下根未悟，略说般若。作此开文，惊乎常听，今具引事义，证其起尽。
……
问：前说后说无异，云何前说为利根人，后说为钝根人耶？答：大意乃同，其中转易形势，故钝根闻之，仍得了悟。如一种义，作此语说之不解，更作异门释之，则悟。犹如一米，作一种食，不能食，更作异食，则能食也。虽是近事，斯乃圣人制作之大体也。般若是一法，佛说种种名，随诸众生力，为之立异字，即其证也。”
但吉藏的“米作异实”之喻，有点走样。严格而言，无论此食彼食，于米而言，都是方便--言下之意，利根一方便，钝根一方便，怪不得明人有“不过换汤不换药”之讥(如观引中峰明本之言)。
(3)前说尽(净)缘，后说尽观。
较前二说而言，此说直承无著之旨，不但于《金刚经》之微言大义，而且于佛法之宏旨，抉发无遗。后世持此说者，为数最多。
“今之两周，在义亦异，前周则净于缘，后周则尽于观。然要须缘净观尽，不缘不观，无所依止，方能悟于般若。故肇公云：“法无有无之数，圣无有无之智。”法无有无之数，则无数于外。圣无有无之智，则无心于内。于外无数，于内无心，彼已寂灭，乃阶其妙。影公云：“万化非无宗，宗之者无相，虚宗非无契，契之者无心。”故至人以无心之妙慧，契彼无相之虚宗，此则内外两冥，缘智俱寂。
……
问：何以得知前周尽缘，后周尽观耶？答：经有明文，论有诚说。前经直云，虽度众生，而无众生可度。正叹菩萨依般若，作无所得发心，乃至无所得修行。而经意虽复缘观俱息，但文未正显灼破于观主，故钝根之徒，由言有于菩萨巧度众生，巧能修行。故后周经文，方息四心，无发心人，乃至修行者。然前周正劝生四心；后周明四心亦息，岂不然乎？论偈云：于内心修行，存我为菩萨，此则障于心，违于不住道。以是义故，当知此文，正息观至尽于观主，文义炳然，无所疑也。此之二周，非止是一经之大意，乃是方等之旨归，至人环中之妙术也。”
吉藏具体落实了无著的论注，所谓“尽缘”，即是“生四心”--无“我相、人相、众生相、寿者相”，一切外缘，悉皆是空。所谓“尽观”，则是“息四心”--连“无四相”之心也不起，“无发心人，乃至修行者”，内外尽空，无法无我，方是菩萨。短短四字，言简意赅，尽得佛法真谛，故吉藏大言炎炎：“此之二周，非止是一经之大意，乃是方等之旨归，至人环中之妙术也。”
(4)前周成发心，后周泯发心。
这是把“尽缘、尽观”之说解释得更清楚些，“泯发心”者，无我是也。
“初章为二，前问次答。若约后会为论，则问意同前。昔来未依般若，不成发心修行，故今请问发心修行之义也。若约空观为论，则前问成发心修行，后问请佛泯发心，泯修行故也。
问：前为成发心修行，后泯发心修行，将不相违耶？答：终为成一意耳。由泯发心，乃成发心耳。若见有发心，不成发心耳。故前来成发心，即是泯发心，今泯发心，即是发心也。佛答中为二，初牒问明，发心即是缘尽义；从何以故实无发心者，明尽观也。”
(5)为前会众广说，为后会众略说。
“问：二周说何异？答：前广说，今略说；前为前会众说，后为后会众说。故大智论解无生品云：问曰，前已说般若竟，今何得更说？答云，前为前来众说，后为后来众说也。如清凉池，前来者饮竟而去，后来者更饮也。”
不知为何，在前面数种解释之后，吉藏还要添上此说。佛祖于般若时开十六会说《大般若经》，其中第九会于给孤独园说《金刚经》，不知这儿吉藏所谓“前会”、“后会”究竟何指？
吉藏之后，匆匆千年，近人江味农，殚心竭虑，著《金刚般若波罗蜜经讲义》，重新论定二周说。与古人相比，江氏之特色，即在于富有新意，且清楚条理，有论有证。约而言之，江氏之二周说，为一总说，五分科：
总说：前说约境明无住，后说约心明无住。
“总之，全经之义，莫非阐发圆顿之无住。但前半多约境遣著。境者，一切相也。六尘、六根、六识，乃至空、有、双亦、双非，皆摄在内。故前半之义，可简言以括之曰：一切皆非，于相不取。因不取，故皆非也。皆非而不取。则无明我见破，而观照般若之正智，焕然大明矣。后半则约心遣著。心者菩提心，三际心，有所发，有所得，一切分别执著等心，皆摄在内。故后半之义，可简言以括之曰：一切皆是，于相不生。因不生，故皆是也。皆是而不生，则无明我见破净，而实相般若之理体，朗然全现矣。”
“故前半部总判曰：约境明无住。至后半部所断，乃俱生细惑。故其总判曰：约心明无住也。问：此中已明离念，岂非已是约心明乎？答：此有二义，前后不同。(一)此中虽已约心明，然尚属于诠理。(即谓尚属于开解。)入后乃是诠修。更于修中显义，以补此中所未及。此前后不同处也。(二)此中先离粗念，即起心分别之念。入后是离细念，即不待分别，与心俱生之念。此又前后不同处也。”
江居士之总括，有三处殊胜：第一，他以“境”和“心”二个名相，很简明地概括了《金刚经》前后二周的重心差异，充实了无著的说法(无著说得实在太简单)。第二，他以“无住”二字概括《金刚经》之宗旨，以统领二周，以免读者只看差异，忘了其根本意趣是一致的。第三，如此总说，自然而合理地引出下面五个分科。
(1)前周为将发大心修行者说，后周为已发大心修行者说。
“前是为将发大心修行者说。教以如何发心，如何度众，如何伏惑，如何断惑。后是为已发大心修行者说。盖发心而曰我能发、能度、能伏惑断惑。即此仍是分别，仍为著我，仍须遣除。后半专明此义。须知有所取著，便被其拘系，不得解脱。凡夫因有人我(即执色身为我)之执，故为生死所系，不得出离轮回。二乘因有法我(虽不执有色身，而执有五蕴法，仍是我见未忘，故名法我)之执，遂为涅盘所拘，以致沈空滞寂。菩萨大悲大智，不为一切拘系。故无挂无碍，而得自在。此之谓不住道。所以少有执情，便应洗涤净尽，而一无所住也。”
此说即是前人所持“前为凡夫说，后为声闻菩萨说”之沿袭，前周破生死，后周破涅盘。对此，江氏在《金刚经》前后用语之不同中找到了证据，此乃是江氏之二周说的新意所在。
“后半部开章以来，但说发菩提，不说心字者，所以遣其执著此是菩提心之见也。苟执于法，便落我人四相，便非菩提心，故应遣也。至此则诸法空相矣。菩提心现前矣。故此处不曰发菩提，而曰发菩提心矣。应如是知见信解，不生法相云云，正所以显示发菩提心，必应如是。如是，乃为菩提心。即以结束前来遣荡不住发心之意。在令开如是知见，起如是信解，不生法相云尔。岂令不发菩提心哉。”
“前半部中，无论宝施、命施，概言福德，未言功德。而此则云前菩萨所得功德。前菩萨七宝布施，以功德称，必其已知离相修慧，非但知著相修福之人可比矣。因言功德，因称菩萨。”
这一见解，还有助于《金刚经》版本的校勘。一般坊间所见之《金刚经》流通本，校勘方面很少精到，如上述之“菩提”和“菩提心”，“福德”和“功德”，往往是不加区分的。
(2)前破粗执，后破细执。
粗细之分，乃明憨山之发明，其《金刚决疑》云：
“﹝解﹞从此以下，征破微细我法二执也。经初问云何应住，云何降伏其心者，以初发心菩萨，乃凡夫中大心众生始发度生之心，故种种著相，以依著自己五蕴色身修行。其所行布施，乃执著六尘粗物而求福果……已前半卷皆此意也。其所破我依凡夫见起，即五蕴色相之我，其四相皆粗。今此经文以下乃是破已悟般若之菩萨，但能证之智未忘，以此执著为我，此是存我觉我之我，乃微细我法二执，四相皆细，故此经中标出一我字为首。但云我应灭度众生，更不言布施，是知功行已圆，唯有生佛之见未泯耳，故前粗后细。”【32】《金刚决疑》
憨山此说，颇有功于佛法，因为流行的对二周说的理解，人们往往会忽视前后二周的相通之处，简单地认定：前周破法执，后同破我执--阅读《金刚经》，前周何尚不破我执？后周又何不破法执？所以正确的说法应是我法俱空，前后周的差别，在于“境”与“心”，凡夫与二乘，粗与细之分。江味农把这一点说得相当清楚：
“当知我、法二执，皆有粗有细。粗者名曰分别我法二执，盖对境遇缘，因分别而起者也；细者名曰俱生我法二执，此则不待分别，起念即有，与念俱生者也。此经前半是遣粗执。如曰：不应住六尘布施，不应住六尘生心，应无住心，应生无住心，应离一切相云云。皆是遣其于境缘上，生分别心，遂致住著之病。所谓我法二执之由分别而起者是也。故粗也。云何遣耶？离相是已。后半是遣细执，即是于起心动念时便不应住著。若存有所念，便是我执法执之情想未化。便为取相著境之病根。是为遣其我法二执之与心念同时俱生者。故细也。”
(3)前离相，后离念。
离相离念，应是传统成说，但江氏此处，又纠正了一个很容易产生的偏差--既然前为凡夫，后为二乘，则《金刚经》前浅后深。
不错，就修行而言，须得按步就班，由浅入深。
“此经前半部多言离相。相即是境，故总科标名曰约境明无住。后半部专明离念。(念，即见也。)念起于心，故总科标名曰约心明无住。此是本经前后浅深次第。今于前半将毕时，乘便点出见字。以显前后次第，紧相饺接。并以指示学人，修功当循序而进，由浅入深。此为世尊说著我见云云之深意，”
但若由此逆推，论为《金刚经》本身，也有前浅后深之差别，则是大谬也！
“前令离相，是遣其所执也；后令离念，是遣其能执也。前不云乎？所执之幻相，起于能执之妄见。故乍观之，本经义趣，前浅后深。然而不能如是局视者，因遣所执时，暗中亦已兼遣能执矣。何以故？若不离念，无从离相故。故前半虽未显言离念，实已点醒不少……所以昔人有判后半是为钝根人说者，意在于此。谓利根人即无须乎重说。因世间利根人少，故不得不说后半部，令钝根者得以深入。此昔人之意也。不可因此言，误会为后浅于前。虽然，离念功夫，甚深甚细。若不层层剖入，不但一般人未易进步。即利根已知离念者，若不细细磋磨，功行何能彻底。如剥芭蕉然，非剥而又剥，岂能洞彻本空，归无所得乎？当知后半部自明五眼以后，愈说愈细。至于证分，正是令于一毫端上契入之最直捷了当功夫，所谓直指向上者。不明乎此，圆则圆矣，顿犹未也。若局谓后半专为钝根人说，于经旨亦未尽合也。此理不可不知。”
值得注意的是：江氏在此批评了传统的利根钝根之说。笔者最初检索时，还惊诧江氏何以漏了吉藏列于篇首之利根钝根说？再仔细是考量，在立论上，利钝之说直接与凡夫二乘说冲突，所以江氏的二周说中没有采纳，有其充分理由。
(4)前说“二边不著”，后说不著「二边不著”。
“前半说，离一切相，方为发菩提心；方为利益一切众生之菩萨。是空其住著我法之病。后则云：无有法发菩提，无有法名菩萨，以及一切法皆是佛法等语。是空其住著我法二空之病也。故前是二边不著；后是二边不著亦不著……遣之又遣，至于能所皆离，并离亦离，方证本来。”
此一说在用词和思维方法上，颇受禅宗影响。就立论而言，“二边不著”乃是中国佛学自三论宗以来的传统，所谓“因缘所生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义”是也。至“教外别传”的禅宗兴起，方连“二边不著”也要破著。江味农居然在《金刚经》中找到了依据。
(5)前一切皆非，后一切皆是。
此说为江氏之发明，前人从无此说。
“前半部是明一切皆非，(如曰：非法非非法，有住则为非住。)以显般若正智之独真。盖此智本一尘不染，而一切相莫非虚幻。故应一切不住，而后正智圆彰也。后半部是明一切皆是，(如曰诸法如义，一切法皆是佛法，是法平等无有高下。)以明般若理体之一如。盖此体为万法之宗，故一切法莫非实相，故应菩提亦不住，而后理体圆融也。”
对此立论，他也从《金刚经》本文的用词中找到证据：
“前半部中，长老答辞，多言不也。即不答不也，亦从无答如是者。后半部惟开佛知见中，答如是最多。(此外只有答以三十二相观如来一处，言如是。)此经字字皆含深义。可知凡答如是，决非泛言。实承前已说者，表示诸法一如，一切皆是之义耳。”
乍一看，江氏此说，颇为突兀，令人有“过尤不及”的担心--佛法圆通，何能将一经截然分开，说一半“一切皆非”，一半“一切皆是”？但就《般若》经义而意，江氏此说似乎有理，近人汤用彤教授曾有一段极精彩的议论：
“《般若》《涅盘》，经虽非一，理无二致。(《涅盘》北本卷八，卷十四，均明言《涅盘》源出《般若》。)《般若》破斥执相，《涅盘》扫除八倒。《般若》之遮诠，即所以表《涅盘》之真际。明乎《般若》实相义者，始可与言《涅盘》佛性义。”(《汉魏两晋南北朝佛教史》第451页)
若在遮诠的立场上理解“一切皆非”，在佛性的立场上理解“一切皆是”，江居士之说，大有深意焉！
关于《金刚经》二周说，吉藏和江味农，足以涵盖古今，凡有所说，皆逃不出二家已述。但有一特例，则非提一下不可，那就是沈家桢博士的<“云何应住”和“应云何住”>一文。
八、“云何应住”和“应云何住”
沈家桢博士悉心研究《金刚经》多年，著有《<金刚经>的研究》(光碟中编号为【62】)，其中<“云何应住”和“应云何住”>一文，实系《金刚经》二周说中的一个新课题。
沈居士该文开首即提出对《金刚经》二周的疑问：
“我要和各位研究的问题，是为什么在佛讲了很多道理之后，须菩提还会提出同样的问题。经文经过了一千多年来的抄写和印刷，在抄写、印刷过程中，是不是有错误的可能？这是我多年来的疑问。有些注经大德，认为须菩提第二次重提这个问题，是他的慈悲，是要让第一次问题还没有听懂的人，还有机会再听到佛的开示；也有的大德认为这两次的问题，文字虽然相同，但其意义有深浅的不同。这些解释都不能消除我的疑问。”
经多年留心，他终于有了答案。首先是他得到了考据上的支持--
“去年，我细读了江味农居士著的《金刚经讲义》，发现他对这个问题曾做了深刻的研究。他不但考据了古代的大德注解《金刚经》时所引用的经文，且根据敦煌石室唐人写经，譬如石室秘宝中柳公权所写的《金刚经》等，提出他的结论。
他的结论是第一次问的时候是‘应云何住’，第二次问的时候是‘云何应住’；他并且说，不仅唐朝的抄本是这样，明朝的刻本、宋初的《金刚经》版本也都是‘应云何住’。一直到清朝初期的刻版(就是现在所谓的流通本)，才改成‘云何应住’。”
这一考证对沈居士来说，真是如获至宝，他的问题迎刃而解。他的理解，实际上是一新的二周说。
“须菩提在第一次问的时候，尚未深解义趣，这里所谓的尚未深解义趣，就是说对应无所住的道理，还没有彻底的明白，心中还执著上求佛道下化众生的阿耨多罗三藐三菩提心，还执著有一个心可以发，这个心既然能够发起，也会退失，因此他的问题是善男子、善女人，既发了无上菩提心的，应云何住？就是应该如何保住这个已发起的无上菩提心，使之不退失。
……
须菩提认为发了无上菩提心的，之所以会退失，真心之所以会动摇，都是妄想心活跃的关系，而妄想心控制了人的思想行动，所以他接下去问‘云何降服其心’。这个‘心’指的是妄心或妄想心。各位请注意，‘应云何住，云何降服其心’的‘应’是贯通上下两句的，意思就是应云何住，应云何降伏其心。如果将‘应’搬到云何之下，变成云何应住，就贯通不到下面的云何降伏其心了。所以须菩提第一次发问，是请佛陀对这批已发了无上菩提心的佛弟子们解释，应该如何保持这个已发起的无上菩提心，使之不退失；应该如何使他们的真心安住而不动摇；及应该如何修行，使他们的妄想心能够降服，使他们能够了解并生起信心。
在须菩提第二次发问的时候，须菩提对‘应无所住’，已深解义趣。所以他的问题是说：佛的弟子们都已经发了无上菩提之心，现在佛又教导应无所住，可是既有‘发心’，那就是‘住’，而阿耨多罗三藐三菩提也是一种‘法’。既然‘应无所住’那又为什么独独要住于发无上菩提之心呢？所以说：‘云何应住？’须菩提第二次发问，实在比第一次的问题又深入了一层。是在问佛陀，如若发无上菩提心也不应该住，而应该降伏，那么如何方能降伏呢？
佛在第二次佛解答时，说了一句：‘实无有法发阿耨多罗三藐三菩提者。’希望各位细心的体会这句经文的意义。
须菩提的两次发问并不相同，因此第一次问题的‘应’字不应移动。”
沈居士的说法，近似于江味农居士之“前周为将发大心修行者说，后周为已发大心修行者说”和“前说‘二边不著’，后说不著『二边不著’”，但又不一样--就内容而言，沈居士说二周都为发心者说：前周是已发大心者，“应云何住”，如何保任而不退失；后者还是已发大心者，“云何应住？”如何连发大心之心也不应住。所以就思想方法而言，就与“前说‘二边不著’，后说不著『二边不著’”一样，勉强地可表示为：“前说著『发心’，后说不著『发心’”。
最后，就“‘云何应住’和‘应云何住’”之课题，作些考据上的补白。
沈家桢博士引用了江味农居士的考据，却没有提他的看法。据江氏《金刚般若波罗蜜经讲议》中，蒋维乔所作<江味农居士传>所举，江氏以“已发未发”之说释之。
通行之金刚经，两周问答，皆作“云何应住”。居士乃依据古注及炖煌写经，勘定前周作“应云何住”，后周作“云何应住”。两问意义，绝不相同。而为之说曰：“前周‘应云何住’，是问菩提心应云何安住，俾无驰散，为初发大心修行者说也。后周‘云何应住’，是问既应离一切相发心，则菩提心云何独应住耶。若不住此法，又何谓之发心。若不应住而应降伏者，岂非不发心耶。然则云何降伏其心耶。是为已发大心修行者说也。”【53】《金刚般若波罗蜜经讲义》
其实，对《金刚经》中“云何应住”和“应云何住”的考据，执牛耳者，并非江味农居士。按：清人徐发之《金刚般若波罗蜜经郢说》，篇首之<考异>，即有明文：
“第二分‘应云何住’，今本作‘云何应住’。按住字已非实相，不当更添应字。然会译原本，秦、周俱作‘应住’，惟魏译作‘应云何住’，则赵刻亦非无所本也。”【48】《金刚般若波罗蜜经郢说》
但他仅是考据，没有作任何发挥。而其同代人石成金著《金刚经石注》，其中<金刚经辨异>，则透露一丝消息：
“如前文‘应云何住’，不同后文‘云何应住’，历辨既详，云栖伸公鎞，刻尤加嘱，盖前问功夫下手，后问无我是谁为之？经意自别。”【44】《金刚经石注》
原来首位论辨这一公案者不是擅于考据的清人，而是明僧广伸！果然，我们在广伸所著的《金刚般若波罗蜜经鎞》中，看到了他的见解：
“‘应云何等’者，谓未发心前，住著尘境，既发之后，于何境界，方应安住。未发心前，随逐妄心，既发之后，妄心若起，云何制伏？盖问冥真之道，制妄之方，正修行之要也。然必先言发心者，华严云：‘忘失菩提心，修诸善业，魔所摄持。’夫忘失尚致落魔，况不发而修乎！
是以空修大行，不发大心，譬如终日奔驰，元无定趣。空发大心，不修大行，譬如终日思归，曾不向往。发之与修，如鸟二翼，如车两轮，必不可缺，故必举发心问修也。
问：顿教先悟次发，后修万行。今但举发问修，而略最初者？一以问修但当齐发为言故；二以举发则悟必曾先故。又空生至后方悟是权非实故。新本‘云何应住’，今依古本仍以应字冠上，则二‘云何’中皆有应义，且与下文‘云何应住’不同。观者毋忽。”
广伸的重心，落在发心和修行的关系上面，若要归类，则属吉藏“前说实智，后说方便智”之古说。
追溯止此，照理说这一问题已经水落石出，尘埃落地了。不！笔者尚有疑问。
首先，“云何应住”和“应云何住”肯定是含义不同的二句，绝不能混淆。笔者有证据--玄奘所译《大般若经》之中，凡“云何应住”十二处，“应云何住”十一处。在经典的流传中，某些字句容易发生错讹，但在同一本《大般若经》中，部分改部分不改的可能实在太小。且《大般若经》部帙巨大，没有通常所说的流通本，基本上是通过朝庭修藏经的方式保存和流传，故一般因编者刻者的知识水平和责任心不够而造成的错讹，也不大可能发生。所以，《大般若经》中分别出现“云何应住”和“应云何住”，肯定是二句本来不同，而非一句异译。
既然如此，有一问题就很难解释了--笔者将现行《金刚经》六种译本的有关部分列表如下：
译 本
前 周
后 周
鸠 译
应云何住(明本为云何应住)
云何应住
流支 译
应云何住
云何住
真谛 译
云何应住
云何应住
笈多 译
菩萨乘发行住应
菩萨乘发行住应
玄奘 译
应云何住
应云何住
义净 译
云何应住
应云何住
很难设想，是六种译本在其流传过程都被误改，因为宋明以还，《金刚经》的流通可以说是鸠译本的天下，其余数本基本上是保留于藏经之中。但六位译者都是大师，同一经本，何以各翻各的？会不会他们用的是数种全然不同的梵本？如若上述种种都解释不通，则只剩下一种可能了--“应云何住”“云何应住”本是一句……
历史本来就是一种解释，在解释中，历史发展了。所以，任何一种解释，都是有意义的。
九、《金刚经》八卷说
曾有这样一种说法：《金刚经》本有八卷，在流传中，佚去七卷，我们现在所读的，乃是残存之一卷。然而，此一传言，我们只能从唐人的转述中看到：
“《大悲比丘尼本愿经》末记……佛在舍卫祗洹精舍，说金刚般若，本有八卷，淮南零落，唯有格量功德一品；别为一卷，存其本名亦云金刚。”【17】《金刚般若疏》
“问：《大悲比丘尼本愿经》末记云：金刚般若，本有八卷，今唯有格量功德一品，此事云何？”【18】《佛说金刚般若波罗蜜经略疏》
对此问题，智俨断然否定：
“答：义不应尔，所以者何？此一卷经，具有三人翻译。一者罗什法师，弘始四年，于逍遥园正翻一卷。若有八卷，何不翻译之。二者流支三藏，于此土重复翻译。经之与论，合有三卷，而经长有信者一章，论解释始终。事义既毕，初则明经缘起归敬之义，末则表随喜赞叹功德。若有八卷，何因缘故，止解一品？三者真谛三藏，于岭南重翻此经，文小意广，不云有八卷。又且此经序正流通三分具足，何得止言一品？”【18】《佛说金刚般若波罗蜜经略疏》
但我总感到他的否定不够有力，问者完全可反驳道：诸位大师看见的，就只是剩下的一卷嘛！
所以我很想看看，这《大悲比丘尼本愿经》到底是一部什么样的经，其“末记”中又是怎么说的。检索结果如下：
僧祐《出三藏记集》卷四“新集续撰失译杂经录第一”之中，录有《大悲比丘尼本愿经》一卷。僧祐对这批“失译杂经”有一总按：
“盖寡观其所抄，多出四鋡、六度、道地、大集、出曜、贤愚及譬喻生经，并割品截揭撮略取义，强制名号仍成卷轴，至有题目浅拙名与实乖。虽欲启学实芜正典，其为愆谬良足深诫，今悉标出本经注之目下。”
很清楚，早在梁代，人们已经知道《大悲比丘尼本愿经》是从其他经典中截出的，但僧祐没有具体说出，是从何一经中辑出。
隋法经《众经目录》卷三，举凡“于大部内抄出别行”者，说《大悲比丘尼本愿经》出《悲华经》(昙无谶译)。查阅《悲华经》，于卷九中有“大悲比丘以本愿故”之语，故估计《大悲比丘尼本愿经》即是《悲华经》卷九。但无论是《悲华经》卷九还是全部，都无《金刚经》八卷之说。
《大周刊定众经目录》和《大唐内典录》都指《大悲比丘尼本愿经》为重译，有译者名，说是西晋法炬、法立所译。
至此，我们可以得出如下的结论：《大悲比丘尼本愿经》是从他经中辑出，若是截自《悲华经》，则经之本文不曾说到《金刚经》。而其“末记”是何人所写，说些什么，则完全无从考察了。
十、关于“弥勒菩萨偈颂”
光碟“《金刚经》专集”，其经典部分的编排次序，分为四块：一、“经文”，即六种《金刚经》译本；二、“偈颂”，收入了弥勒菩萨偈和傅大士颂；三、“经论”，即印度古德之经注；四、“经注”，则是中国大德学者的论注。
所谓“弥勒菩萨偈颂”，并不是那一个人的著作，而是从经典中辑出的，为什么能居如此特殊的地位？这是本专集特殊的--宗教信仰加资料搜集--的立场所决定的，请看置于“弥勒菩萨偈颂”之首的按语：
“相传无著菩萨，升睹史多天兜率宫慈氏尊处，就《金刚经》义请益弥勒菩萨，得弥勒菩萨七十七偈。无著转教其弟世亲(又名天亲)，世亲菩萨依照其教造论作释，并加进归敬偈二(首)，结偈一(尾)，于是就有了传世的弥勒菩萨八十偈。
自古以来，这弥勒菩萨八十偈就是理解、修习《金刚经》的权威性依据，无数高僧大德关于《金刚经》的注解疏论，都依经引偈，然后引申发挥。故我们把此八十偈辑出，单独排列于经文之后、论疏之前，以飨读者。
检索经藏，弥勒偈颂有元魏菩提流支(《大藏经》1511《金刚般若波罗蜜经论》)和唐义净(《大藏经》1514《能断金刚般若波罗蜜多经论颂》)二种译文。前者有偈有释，八十偈现成辑出。后者七十七偈合三百零八句，我们则从义净另译的对该《颂》的解释──《能断金刚般若波罗蜜多经论释》(《大藏经》1513)中，辑出归敬偈和结偈，亦得八十偈。
对二种译系，我们校勘之后，加上编号，得二部分如下：
…………
又：校对结果，除在下列八十偈中注明外，尚有二点需要指出：
一、有少数本子将流支译系之(15)提前到(11)前，不知何据。
二、有在流支译系之(67)前加上一偈：‘彼如来妙体，即法身诸佛，法身不可见，彼识不能知。’最早见于宗密之《金刚般若经疏论纂要》。
上述二点，或与七十七偈数目不合，或与义净译系不能契合，故不取。仅于此指出，聊备一说。”
从宗教的立场看，弥勒菩萨将于释迦如来入灭之后，绍继佛位，下生人间，于华林园龙华树下成正觉，其地位之高，可谓“一人之下，万人之上”，故慈氏之偈，置于经后注前，理所当然。
从史料学的立场看，八十偈为弥勒所作，或可怀疑；但在没有强证之前，还是得归之于弥勒名下。这样，按时间顺序，该偈排在佛经之后，也是理事顺章。
“专集”之辑出弥勒之偈，至少有三点功劳。
一是让广大的读者，能一睹弥勒偈之全貌。因为并不是所有的人都有机会翻阅大藏经的，而凡是流通的《金刚经》论注，里面的弥勒偈，全部都是分散于各处，很难给人一全面的印象。
第二是解决了弥勒偈的数目问题，一般而言，中国人说八十偈，而日本人说七十七偈。实际上其差别在于头上的二归敬偈和末后的一尾偈。虽然看似极简单的问题，但若试著问人，大多数人还是不堪了然的。
第三是最要紧的：“专集”将弥勒偈的二个译系作了对勘，除了版本校勘以外，还指出了前人所传的一些混乱和矛盾。可以说，这是迄今为止最完整的“(《金刚经》)弥勒偈”之辑本，其在史料学上，应有一席之地。
然而，如果从学术的立场看，这弥勒偈颂的地位是否真的那么崇高？
首先，那七十七偈到底是何人所颂，并非不可怀疑。早在唐道氤之《御注金刚般若波罗蜜经宣演》中，就提及此事：
“金刚仙记判世亲论云：长行是弥勒菩萨，为无障碍菩萨说，无障碍转授世亲，世亲后寻经论意，更作偈颂，广兴问答，以释此经者，不然众论之作偈颂为主，长行释之，岂有先释后偈，亦犹子先父后。又寻长行，屡牒偈文，岂补处慈尊，引地前菩萨偈颂为证，故不可依。
今据慈恩三藏等所传，八十行诵是弥勒菩萨造，西方具有传记。若尔，何故净三藏译论题云：无著造颂，世亲作释？答：偈颂定是慈尊所说，以授无著，无著传授世亲，世亲得之造长行释，故彼论初归敬颂云：大智通达教我等，归命无量功德身，应当敬彼如是等，头面礼足而顶戴，即是通敬本论大师，及传授者。而后论本题云无著造者，据传授说，亦不相违。”【22】《御注金刚般若波罗蜜经宣演》
可见，早至元魏(《金刚仙论》﹝按：《金刚仙论》非印度古德所著，详见本书专章。﹞)，晚至中唐(义净《能断金刚般若波罗蜜多经论颂》)，就有著偈颂非弥勒作的说法。看大藏之中，金刚经八十偈之二译本，流支译本说是天亲造，义净译本说是无著造，都没说是弥勒的版权。
从佛法流派的角度说，弥勒--无著、世亲属瑜伽一系，道氤所争，仅是同一法脉之中，师徒之辨。然而，若对照一下玄奘大师门下所著传记(他们绝对是中国瑜伽行派之正宗)，这八十颂的作者就更是令人猜疑了：
《大慈恩寺三藏法师传》三(唐慧立等撰)：“城西南五六里，有故伽蓝，是阿僧伽菩萨说法处。菩萨夜升睹史多天，于慈氏菩萨所，受瑜伽论、庄严论、大乘论、中边分别论，昼则下天，为众说法。阿僧伽亦名无著，即健陀罗国人也。佛灭度后，一千年中，出现于世。从弥沙塞部出家，后信大乘。”
《瑜伽论记》一上(唐遁伦集撰)：“慈氏菩萨随无著机，恒于夜分从知足天降于禅堂为说五论之颂：一、瑜伽论，二、分别观所名分别瑜伽论，三、大庄严论，四、辨中边论，五、金刚般若。”
慧立是玄奘弟子，为大师作传，其中所说弥勒--无著之授受，乃是“瑜伽论、庄严论、大乘论、中边分别论”四种，没有提及金刚经系。稍晚之遁伦，一模一样的传说，多出了金刚般若。这应当与玄奘曾特为太宗译金刚经一事有关，但繁衍之迹，一目了然。但即使如此，他也没说偈颂，仅是“论”而已(跟著前面四论而然)。如果法相宗的大德们知道他们的祖师有此金刚经八十偈的授受，很难设想他们会漏记这一重要的灵迹！
当然，这金刚经八十偈，不会是后代中国僧人之伪托，因为早在元魏之菩提流支，已经将其译出。所以，很可能早在古印度时代，在此偈的作者问题上，或是信息湮灭，或有增益伪托，唯因如此，玄奘及其门下才会对早已译出的金刚经八十偈视而不见，置之不顾。
其次，是关于弥勒偈颂对于理解《金刚经》到底有多大帮助的问题。
这得从何谓偈颂说起。在佛经中间，偈颂有其特殊的含义--梵文伽陀、伽他，指的是佛经中特殊的部分、体式，有所谓“二重通别”之说。
就第一重“通别”之分而言，“通”，或可以“广义”释之；相对的“别”，则可释为“狭义”。“通”(广义地)而言之，凡三十二字一句者，不论是颂文还是散文(长行)，都可称之为一偈、一颂。而“别”(狭义的)说之偈颂，则必须是四句一组，文义具备，方称为一偈、一颂。因为这种(四句)偈颂，一般都是位于佛经段落或文章的结尾，故又名结句伽陀。在中译佛经中，“通”之偈颂，一般译为“句”；唯四句一组之结句伽陀，方译为“偈”或“颂”。
第二重“通别”，则就伽陀的在全文中的作用而分，若是紧跟在长行之后，单纯地重复、总结前文，则“通”称为只夜；中译为“重颂”(重说其义)，“应颂”(经义相应)。故严格意义上的，“别”称之伽陀，指的是不重复前文，有独立意义者，中译为句颂、孤起颂、不重颂。
依上所述，撇开《金刚经》之弥勒偈颂并不是经中的文字这一点不谈，从形式而言，它是四句一组，译为偈颂，言出有据；就作用而言，它以偈的形式重复经文，属于重颂。这样的话，《法华玄赞》云：
“梵云伽陀，此翻为颂，颂者美也、歌也，颂中文句极美丽故，歌颂之故，讹略云偈。”
这一解释失之武端，但却适用于《金刚经》之弥勒偈颂--无论其来头多大，弥勒佛也好，无著菩萨也好，只不过是用美丽的韵文将《金刚经》重唱一遍而已。相传佛祖游行说法四十九年，没有一字留下，全靠弟子们口口相传。相对于无规律的散文，整齐的韵文当然是好背多了，我想这应是佛经中有大量重颂(形式整齐，内容重复)的原因，《金刚经》之弥勒偈颂或许也是这一口传文化的产物。
现在可以回到我们的论题上来了：是关于弥勒偈颂对于理解《金刚经》到底有多大帮助？
恕我不敬，那怕是学富三车的流支三藏、义净三藏，经过翻译的弥勒偈颂，不但文字上一点“美丽”也谈不上，连文义上也诘屈聱牙，十分难懂。幸有天亲菩萨的弟子著《金刚仙论》，将八十偈嵌入经文，遂一解释。(按：唐窥基大师断然否定金刚仙是天亲弟子，指《金刚仙论》为“南地吴人”伪托，“非真圣教也”。与本论题无关，反正《金刚仙论》系统地解释过弥勒偈颂。)从此以后，千百年来，浩如烟海的《金刚经》注疏，再也没人在这弥勒偈颂上下功夫了。论师们每注完一段《金刚经》，尽情地发挥自己的见解之后，总不忘来一句：“弥勒颂曰：……此之谓也。”为什么会产生这样的情况？就是因为弥勒偈颂属重颂一类，它没有说出什么新的东西。既然如此，有流畅的经文在，何必再化大功夫去猜谜呢？
我这一节文章，可能会招来许多同修的愤怒--何以对弥勒圣教如此不敬！我热切地等待著，希望有人能对弥勒偈颂作进一步的研究，有新的心得成就。到时候，我一定于佛前人前，痛加忏悔。
十一、傅大士可曾写颂？
在《专集》中，紧跟著弥勒菩萨偈的，是取自大藏第八十五册，开首第一篇之《梁朝傅大士颂金刚经》，此乃炖煌之藏经也。该经之首，有序一篇，不知何人所写：
金刚经歌者，梁朝时傅大士之所作也。武帝初请志公讲经，志公对曰：“自有傅大士善解讲之。”帝问此人今在何处？志公对曰：“见在鱼行。”于时即召大士入内。帝问大士，欲请大士讲金刚经，要何高坐？大士对曰：“不用高坐，只须一具拍板。”大士得板，即唱经歌四十九颂，终而便去。志公问武帝曰：“识此人不？”帝言不识。志公告帝曰：“此是弥勒菩萨分身，下来助帝扬化。”武帝忽闻情，大惊讶，深加珍仰，因题此颂于荆州寺四层阁上，至今现在。
夫金刚经者，圣教玄关，深奥难测，诸佛莫不皆由此生。虽文疏精研浩汗难究，岂若慈颂，显然目前，遂使修行者，不动足而登金刚宝山；谛信者，寂灭识而超于涅盘彼岸，故书。其文广博无穷，凡四十九篇，列之于后。所谓：惠日流空，照如来之净土；禅刀入手，破生死之魔军。既人法双祛俱遣，快哉斯义，何以加焉！有一智者，不显姓名，资杨五首，以申助也。其层阁既被焚烧，恐文隋堕，聊请人贤于此阁见本，请垂楷定。【8】《梁朝傅大士颂金刚经》
这样说来，弥勒菩萨曾二颂《金刚经》：一次是在睹史多天兜率宫，为无著菩萨唱七十七偈；一次是在中国南北朝时，化身傅大士，为“佛心天子”梁武帝唱四十九颂。所以，我们所见的《梁朝傅大士颂金刚经》，每一颂前，都明文标清：“弥勒颂曰”。既是借中国人之口唱出，这四十九颂就比七十七偈要好懂得多，就个人而言，我就更喜欢傅大士的四十九颂。
但作为一个佛史专学者，我又不得不怀疑：这四十九颂是否真是傅大士所写？
在佛教史上，傅大士是个传奇人物，除了《金刚经》四十九颂之外，他的《心王铭》流传更广，而最有名的，则是他那充满禅味的二个偈子：
空手把锄头，步行骑水牛。人从桥上过，桥流水不流。
有物先天地，无形本寂寥。能为万象主，不逐四时凋。
此二偈，深得禅宗中人之喜爱，不断地被引用研讨，终于成为人所皆知的“口头禅”。然而，很可能这些都是后人的增益伪托。
考诸史籍，傅大士实有其人，也确与梁武帝有过交涉。其最早的记录，见诸于唐道宣的《续高僧传》。
“陈宣帝时，东阳郡乌伤县双林大士傅宏者。体权应道，蹑嗣维摩，时或分身济度为任，依止双林，导化法俗。或金色表于胸臆，异香流于掌内，或见身长丈余，臂过于膝，脚长二尺，指长六寸，两目明亮，重瞳外耀，色貌端峙有大人之相。梁高祖拨乱宏道，偏意释门，贞心感被，来仪贤圣。沙门宝志，发迹金陵，然斯傅公，双林明导。时俗昌言，莫知其位，乃遣使赍书，赠梁武曰：双林树下当来解脱善慧大士，敬白国王救世菩萨。今条上中下善，希能受持。其上善者，略以虚怀为本，不著为宗，亡相为因，涅盘为果；其中善，略以持身为本，治国为宗，天上人闲，果报安乐；其下善，略以护养众生。帝闻之延住建业，乃居钟山下定林寺。坐荫高松，卧依磬石。四彻六甸，天花甘露，恒流于地。帝后于华林园重云殿，开般若题。独设一榻，拟与天旨对扬。及玉辇升殿，而公晏然其坐。宪司讥问，但云法地无动，若动则一切不安。且知梁运将尽，救愍兵灾，乃然臂为炬，冀禳来祸。至陈太建元年夏中，于本州右胁而卧，奄就升遐。于时隆璁赫曦，而身体温暖，色貌敷愉，光彩鲜洁，香气充满，屈伸如恒。观者发心，莫不惊叹，遂合殓于岩中。数旬之闲，香花散积，后忽失其所在。往者不见，号慕转深，悲恋之声，恸噎山谷。陈仆射徐陵为碑铭，见类文也。”
道宣之撰《续高僧传》，虽喜文饰，但作为史家，其态度还是严峻的；更何况道宣在世，与傅大士谢世(陈太建元年，公元569)尚不满五十年，故《续高僧传》所言，当为信史--没有《心王铭》，也没有飘逸的偈子；傅大士是曾在重云殿为梁武帝讲过般若经，但只有“法地无动，若动则一切不安”之名言留下，没有关于《金刚经》以及偈颂的记录。
或许是中国佛教各各开宗立派，独立门户的原因，佛教发展到唐代，出现了一股攀附名人之风，其最典型者即是各宗各派纷纷树立祖统，往往是从佛祖开始，然后是迦叶阿难，弥勒龙树，护法清辨，无著世亲……一长串大菩萨的名录，确是能光耀门庭。与此同时，许多故事也被附会到名人的身上，而愈带传奇色彩的人，愈受欢迎，傅大士当然首当其冲。大名鼎鼎如天台宗荆溪湛然(711-782)也难免其俗，宋志磐于《佛祖统记》(卷二十二)中言之凿凿：
“大士之心要，全为天台之一心三观。荆溪之止观义例曰：‘东阳大士，位居等觉，尚以三观四运而为心要，故独自诗曰：独自精，其实离声名。三观一心融万品，荆棘丛林何处生？独自作，问吾心中何所著？推捡四运并无生，千端万累何能缚？(中略)故知一家教门远禀佛经。复与大士宛如符契。’”
我们不知湛然何以找到了傅大士的“独自诗”，让天台宗“一心三观”之教旨之发明，整整提前了二百年！
相比之下，禅宗则走得更远。大概是因为有了达摩见梁武帝的故事，所有与梁武帝有关的人和事，都成为禅宗中人著意宣染的对象--说实话，《心王铭》、“空手把锄头”之偈子和《金刚经》四十九偈，确是禅意十足。那炖煌本《梁朝傅大士颂金刚经》之无名序中，就透露出一丝消息：“惠日流空，照如来之净土；禅刀入手，破生死之魔军。”
遗憾的是，信息堙没，史迹难追，我们没有确凿的证据，是谁在何时将种种故事加在傅大士头上；我们唯一做到的，乃是指出：最早的，迥异于道宣所说的傅大士传记，出现于禅宗的“灯录”--《景德传灯录》(宋道原成书于真宗景德年﹝1001-1007﹞间)之中。
原文过长，不宜全引，与原始的《续高僧传》相比，拣其要者而言，多了如下内容：
(1)名字变了，还有了妻室儿子--
“善慧大士者，婺州义乌县人也。齐建武四年丁丑五月八日，降于双林乡傅宣慈家，本名翕。梁天监十一年，年十六，纳刘氏女名妙光，生普建、普成二子。”
(2)明确说出他是弥勒化身--
会有天竺僧达磨(俗谓嵩头陀)曰：“我与汝毗婆尸佛所发誓，今兜率宫衣钵见在；何日当还？”……时有慧集法师闻法悟解，言：“我师弥勒应身耳。”大士恐惑众遂呵之……又问：“诸佛涅盘时皆说功德，师之发迹可得闻乎？”曰：“我从第四天来为度汝等，次补释迦，及傅普敏文殊，慧集观音，何昌阿难，同来赞助故。大品经云：‘有菩萨从兜率来，诸根猛利，疾与般若相应。’即吾身是也。”
(3)同达摩老祖差不多的与梁武帝对话--
既至帝问：“从来师事谁耶？”曰：“从无所从，来无所来，师事亦尔。”昭明问：“大士何不论义？”曰：“菩萨所说，非长非短，非广非狭，非有边非无边，如如正理，复有何言。”帝又问：“何为真谛？”曰：“息而不灭。”帝曰：“若息而不灭，此则有色，有色故钝，若如是者，居士不免流俗。”曰：“临财无苟得，临难无苟免。”帝曰：“居士大识礼。”曰：“一切诸法，不有不无。”帝曰：“谨受居士来旨。”曰：“大千世界，所有色象，莫不归空。百川丛注，不过于海。无量妙法，不出真如。如来何故于三界九十六道中独超其最，视一切众生有若赤子有若自身。天下非道不安，非理不乐。”帝默然。大士辞退。
(4)“空手把锄头”之偈子--
“大士躬耕而居之，乃说一偈曰：‘空手把锄头，步行骑水牛；人从桥上过，桥流水不流。’”
(5)《金刚经》四十九偈--
“异日，帝于寿光殿请大士讲金刚经，大士登座执拍扳，唱经成四十九颂。”
在《景德传灯录》的基础上，稍晚的禅宗“灯录”之集大成者，《五灯会元》之中，更进一步出现了《心王铭》。而讲《金刚经》的故事，则完全是“不立文字”了--
“梁武帝请讲金刚经。士才升座，以尺挥按一下，便下座。帝愕然。圣师曰︰‘陛下还会么？’帝曰︰‘不会。’圣师曰︰‘大士讲经竟。’”
而后的佛家史说，不舍得割爱，就糅合二者，成为一“配套”的传奇，如元僧觉岸所集《释稽氏古录》卷二之傅大士传，全部照钞“灯录”。大士之说《金刚经》，就更加玄妙、更富禅味--
“帝又请讲金刚经，大士挥按一拍而起。帝不喻再请讲，大士乃索拍版升座唱四十九颂，遂便去。逮今颂则行于世。”
上述材料，已足能说明：没有禅僧的努力，傅大士是不会有如此之多的“作品”的。所以，是禅僧，而不是弥勒菩萨，化身傅大士，唱出了《金刚经》四十九偈。
走笔至此，有一问题尚且存疑，即--大藏八十五卷中所收的炖煌本《梁朝傅大士颂金刚经》，不知是何朝代之钞本。史载沙门乐樽于东晋太和元年(366)始建炖煌石窟，若该本早于唐代，则我的立论将完全被推翻。但我有此自信，上述推论不会有大问题，因为质疑傅大士之故事者，我非首作俑者，早在宋嘉熙年中，沙门宗鉴集《释门正统》，其“塔庙志”中载有傅大士创轮藏之故事：
“复次诸方梵刹立藏殿者，初梁朝善慧大士(傅翕玄风)，愍诸世人虽于此道颇知信向，然于赎命法宝，或有男女生来不识字者，或识字而为他缘逼迫不暇披阅者。大士为是之故，特设方便，创成转轮之藏。令信心者推之一匝，则与看读同功。故其自誓曰：有登吾藏门者，生生不失人身。又能旋转不计数者，是人所积功德，则与诵经无异。(中略)若夫诸处俱奉大士宝像于藏殿前，首顶戴道冠，肩披释服，足蹑儒履，谓之和会三家。佛印禅师了元为王荆公赞其所收画像曰：道冠儒履释加沙，和会三家作一家。忘却率陀天上路，双林痴坐待龙华。又列八大神将运转其轮，谓天龙八部也。又立保境将军助香花之奉，谓是在日乌伤宰也。兹三者考录无文，不能自决。”
又是一个“考录无文，不能自决”，可见早在宋代，人们对那些“灯录”及禅僧的信誓旦旦，已经感到不太可靠了。
十二、《金刚仙论》肯定是华人所撰
《金刚仙论》又名《金刚仙记》，据该书末言：
“弥勒世尊，愍此阎浮提人，作金刚般若经义释并地持论，赍付无障碍比丘，令其流通。然弥勒世尊，但作长行释，论主天亲既从无障碍比丘边学得，复寻此经论之意，更作偈论。广兴疑问，以释此经，凡有八十偈，及作长行论释，复以此论，转教金刚仙论师等，此金刚仙，转教无尽意，无尽意复转教圣济，圣济转教菩提留支，迭相传授，以至于今，始二百年许，未曾断绝故。”【12】《金刚般若波罗蜜经论》
但窥基大师在其《金刚般若经赞述》中，以不容置辩的口气说：
“然南地有金刚仙释，科此论总为十二分者，但是此方凡情，浪作图度，不可依据也。”
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