──多媒体光碟“《金刚经》专集”编辑笔记
　　听君一席话，胜读十年书，乃是一夸张的比喻。
　　会用此光碟，胜读十年书，乃是一缩水的经验。
　　目　　录
　　缘　　起
　　一、《金刚经》之源头渊源
　　二、《金刚经》的中文译本
　　三、为何鸠摩罗什译本流传最广？
　　四、“四句偈”何所指？
　　五、《金刚经》之科分
　　六、昭明太子之三十二分
　　七、《金刚经》二周说
　　八、“云何应住”和“应云何住”
　　九、《金刚经》八卷说
　　十、关于“弥勒菩萨偈颂”
　　十一、傅大士可曾写颂？
　　十二、《金刚仙论》肯定是华人所撰
　　十三、关于慧能的《金刚般若波罗蜜经口诀》
　　十四、略说《金刚经》论注之历史沿革
　　烦琐的古印度经论
　　第一本中国式的注释
　　集大成之吉藏《金刚般若疏》
　　《金刚经》结构分析之滥觞
　　帝王之推波助澜
　　禅入《金刚》
　　儒佛携手
　　后记　对电脑中文化的一点思考
　　缘　　起
　　一九九四年春，纽约上州，一幢简朴的小屋中，不寻常的主人，接待了一位不寻常的客人。
　　主人，是鼎鼎大名的沈家桢居士，当年的“船王”，倾家兴佛的大菩萨、大护法。
　　客人，是一位美国人，却是一个喇嘛。他一口英语，但带来的手提式电脑屏幕上，却全是蝌蚪般弯弯曲曲的梵文──原来他是一位学者，专门从事把梵文佛经输入电脑，制作多媒体光碟的工作。
　　当 Michael Roach 教授把那小巧的、铮亮的光碟放到电脑中去时，一个奇妙的世界呈现了，一个火种点燃了，一个宏伟的理想产生了，一个浩大的工程发动了……一年半以后，中文《金刚经》多媒体光碟测试版完成；又一年半，正式版“《金刚经》专集”问世。
　　富于历史感的中国人，喜欢结集典藉，往往一部丛书、一辑集成、一套汇编，就涵盖一个时代、一个领域，穷尽一个主题、一个作者。即使在如此之背景下，称光碟“《金刚经》专集”为集《金刚经》之集大成者，也不为过。
　　小小一张光碟中，收罗如下：
　　(一)六种中文《金刚经》之译本
　　﹝1﹞后秦鸠摩罗什译本　　　《大藏经》No.235
　　﹝2﹞元魏菩提流支译本　　　《大藏经》No.236
　　﹝3﹞陈真谛三藏译本　　　　《大藏经》No.237
　　﹝4﹞隋笈多译本　　　　　　《大藏经》No.238
　　﹝5﹞唐玄奘译本　　　　　　《大藏经》No.220(《大般若经》577卷第9分)
　　﹝6﹞唐义净译本　　　　　　《大藏经》No.239
　　(二)诵念鸠摩罗什译《金刚经》之录音(有国语、台语、广东话和客家话可选择)。
　　(三)三部佛学辞典(丁福保编《佛学大辞典》、普润法云编《翻译名义集》和陈义孝编《佛学常见辞汇》，并附有九十三张图表和二百二十一幅图片)。
　　(四)六十种《金刚经》注疏论著
　　偈颂
　　﹝7﹞金刚般若波罗蜜经　弥勒菩萨偈颂　　有二译系　流支译取《大藏经》No.1511；义净译取《大藏经》No.1514
　　﹝8﹞梁朝傅大士颂金刚经　　《大藏经》No.2732
　　经论
　　﹝9﹞金刚般若论(宋元版)(无著造　笈多译)　《大藏经》No.1510-1
　　﹝10﹞金刚般若波罗蜜经论(明版)(无著造　笈多译)　《大藏经》No.1510-2
　　﹝11﹞金刚般若波罗蜜经论(天亲造　流支译)　《大藏经》No.1511
　　﹝12﹞金刚仙论(金刚仙造　流支译)　《大藏经》No.1512
　　﹝13﹞能断金刚般若波罗蜜经论释(无著造　义净译)　《大藏经》No.1513
　　﹝14﹞金刚般若波罗蜜经破取著不坏假名论(功德施造　地婆译)　《大藏经》No.1515
　　经注
　　﹝15﹞金刚般若波罗密经注(晋　僧肇)　《续藏经》第38册
　　﹝16﹞金刚般若经疏(隋　智顗)　《大藏经》No.1698
　　﹝17﹞金刚般若疏(唐　吉藏)　《大藏经》No.1699
　　﹝18﹞佛说金刚般若波罗蜜经略疏(唐　智俨)　《大藏经》No.1704
　　﹝19﹞金刚般若经赞述(唐　窥基)　《大藏经》No.1700
　　﹝20﹞金刚般若论会释(唐　窥基)　《大藏经》No.1816
　　﹝21﹞金刚般若波罗蜜经口诀(唐　慧能)　《续藏经》第92册
　　﹝22﹞御注金刚般若波罗蜜经宣演(唐　道氤)　《大藏经》No.2733
　　﹝23﹞金刚般若经旨赞(唐　昙旷)　《大藏经》No.2735
　　﹝24﹞金刚般若经疏论纂要(唐　宗密)　《大藏经》No.1701
　　﹝25﹞金刚般若经依天亲菩萨论赞略释秦本义记(唐　知恩)　《大藏经》No.2736
　　﹝26﹞金刚波若波罗密经并注(唐　慧净)　《续藏经》第38册
　　﹝27﹞金刚般若波罗蜜经注解(明　宗泐　如卺)　《大藏经》No.1703
　　﹝28﹞金刚经百家集注大成(明　永乐皇帝)　普门文库
　　﹝29﹞金刚般若经演古(明　寂焰)　《续藏经》第40册
　　﹝30﹞释金刚经(明　真可)　《续藏经》第39册
　　﹝31﹞金刚般若波罗蜜经破空论(附：金刚般若波罗蜜经观心释)(明　智旭)　《续藏经》第39册
　　﹝32﹞金刚决疑(明　憨山)　《续藏经》第39册
　　﹝33﹞金刚般若波罗蜜经笔记(明　如观)　《续藏经》第39册
　　﹝34﹞金刚经宗通(明　曾凤仪)　《续藏经》第38册
　　﹝35﹞金刚般若波罗蜜经鎞(明　广伸)　《续藏经》第39册
　　﹝36﹞金刚正眼(明　千松)　《续藏经》第39册
　　﹝37﹞金刚般若经略谈(明　衡观)　《续藏经》第39册
　　﹝38﹞金刚略疏(明　元贤)　《续藏经》第39册
　　﹝39﹞金刚般若波罗蜜经补注(明　韩岩)　《续藏经》第92册
　　﹝40﹞金刚经如是解(明　张坦翁)　《续藏经》第39册
　　﹝41﹞新　大乘金刚般若波罗蜜经音释直解(明　圆杲)　《续藏经》第39册
　　﹝42﹞金刚般若波罗蜜经心印疏(清　溥畹)　《续藏经》第40册
　　﹝43﹞金刚直说(清　成鹫)　《续藏经》第40册
　　﹝44﹞金刚经石注(清　石成金)　《续藏经》第40册
　　﹝45﹞金刚般若波罗蜜经悬判疏钞(清　性起)　《续藏经》第92册
　　﹝46﹞金刚般若经偈会本　金刚新眼疏经偈合释　金刚新眼疏经偈合释悬示(清　通理)　《续藏经》第39册
　　﹝47﹞金刚经正解(清　龚概)　《续藏经》第92册
　　﹝48﹞金刚般若波罗蜜经郢说(清　徐发)　《续藏经》第39册
　　﹝49﹞金刚般若波罗蜜经浅解(清　王锡　)　《续藏经》第39册
　　﹝50﹞金刚般若波罗蜜经义脉(太虚)　(《太虚全集》五编“法性空慧学”)
　　﹝51﹞金刚般若波罗蜜经讲录(太虚)　(《太虚全集》五编“法性空慧学”)
　　﹝52﹞能断金刚般若波罗蜜多经释(太虚)　(《太虚全集》五编“法性空慧学”)
　　﹝53﹞金刚般若波罗蜜经讲义(江味农)
　　﹝54﹞金刚般若波罗密经讲义(倓虚)
　　﹝55﹞金刚般若波罗蜜经讲记(印顺)
　　﹝56﹞金刚般若波罗蜜经讲义(吴润江)
　　﹝57﹞金刚经中道了义疏(慈舟)
　　﹝58﹞金刚经讲录(道源)
　　﹝59﹞金刚般若波罗密经讲义(圆瑛)
　　﹝60﹞金刚般若波罗密经讲义(达理)
　　﹝61﹞金刚经说什么(南怀瑾)
　　﹝62﹞《金刚经》的研究(沈家桢)
　　感应传
　　﹝63﹞持诵金刚经灵验功德记(唐)　《大藏经》No.2743
　　﹝64﹞金刚般若经集验记(唐　孟献忠)　《续藏经》第149册
　　﹝65﹞金刚般若波罗蜜经感应传(唐)　《续藏经》第149册
　　﹝66﹞金刚经持验录(许添诚)
　　上千万字，所有的文字都是四校以上，且全部重新编排，新式标点和统一分科。一千个日夜，多少心血和奉献！特别是沈居士，八十余高龄，无数的信件和客人……但他居然参予了“专集”中所有文字的校对标点工作；而全部文字的校定，他一人独力担下！还要加上财务、人事、组织、联络……若非亲眼目睹，简直无法想象！沈居士的愿力与精进，直予人“高山仰止”之感！“景行行止”之叹！
　　正是沈居士的影响和感诏，促使笔者下决心撰写本书。
　　笔者本系一介书生，锁定佛学为毕生研究之业。闭门书斋，潜心撰述，企望业有所成，再带几个学生，也无愧此生。但或是宿业使命，命运所趋，早就过了不惑之年，英文也全部还给了老师，居然占了年轻人的名额，被哈佛大学燕京研究所邀为访问学者。又大概是前世因缘，在波士顿一年，什么地方都没去过，偏偏会摸到远在纽约上州。与沈居士谈了十分钟，我又成了“世界宗教研究院”的特聘研究员，当时是九三年夏天。
　　当“《金刚经》专集”正式版问世，一个盘旋脑海好久好久的念头也成熟了。
　　“专集”是一专题资料库，但与传统的图书馆相比，它有著不可比拟的优点──体积小，便于携带；容量大，易于复制；不怕虫蛀，利于保管……最重要的，是光碟所具的自动检索功能，乃是传统图书馆所没有的。但是，无论如何，它还是一种资料库，其目的，是供人使用。
　　然而，“近水楼台”，我在制作“专集”的过程中，差不多对光碟中所有的经论都通读了一遍，恰似古人闭关阅藏。作为一个学者，我当然会对所读的经典有所理解、有所体会、有所分析、有所归纳、有所批评……
　　更重要的是，我已尝到了电脑检索的甜头──当年我撰写《禅净合一流略》(台湾三民书局“现代佛学丛书”一九九七年十一月版)一书，写到永明延寿(904-975)之“四料简”：
　　有禅无净土，十人九蹉路，阴境若现前，瞥尔随他去。
　　无禅有净土，万修万人去，但得见弥陀，何愁不开悟。
　　有禅有净土，犹如戴角虎，现世为人师，来世为佛祖。
　　无禅无净土，铁床并铜柱，万劫与千生，没个人依怙。
　　产生了疑问，我认为延寿不可能说出如“四料简”那样过分肯定净土而眨低禅修的话，为此，我要对“四料简”作一番考据。但传统的说法，这“四料简”出自永明延寿之《宗镜录》；《宗镜录》整整一百卷，虽然翻来复去找了二遍，但我还是不敢肯定，我会不会漏掉？此事就这样搁下来了。等到我们把《宗镜录》输入电脑，仅仅化了五分钟的时间，我就肯定了自己的判断。而后我又对有关的材料作了进一步的追踪，终于初步厘清了“四料简”的来龙去脉。这些都被写进了《禅净合一流略》之中，成为该书中我最得意的部分。
　　而今，当我在电脑上轻而易举地对比各种不同版本的《金刚经》之细微差别时；当我在半天之内就把弥勒菩萨之《金刚经》偈颂从数种有关论著中辑出，并作好校勘时；当我按沈居士所制定的分科规范，一一将原著中令人头晕眼花的科判整理清楚时……冥冥之中，我有一种“天降斯任”的感觉──第一个利用“专集”写出学术专著的人，非我莫属！
　　一、《金刚经》之源头渊源
　　《金刚经》是《大般若经》之第九会。<能断金刚分>(亦即第五百七十七卷)，但在中国佛教史上，般若部的经典，是先分头译出，最后至唐玄奘(600-664)，方才译出整部《大般若经》。究其原因，除了《大般若经》六百卷，篇幅过巨之外，最重要的是，佛说《大般若波罗蜜经》，本有四处十六会之典故。
　　相传佛成道后，转五时法轮，所谓华严时、鹿苑时、方等时、般若时、法华涅盘时是也。其中般若时，即是于灵鹫峰、给孤独园、他化自在天宫、竹林园四处，开十六会，讲完《大般若经》六百卷。正因如此，《大般若经》之十六会，各自有其相对独立性，所以也就能分开流传。相应的，在玄奘译出全部《大般若经》之前，中国已有十种般若经典独立译出和流传──
　　第一会　　鹫峰山　　说四百卷　　　　　《大品》《放光》
　　第二会　　鹫峰山　　说七十八卷　　　　《光赞》
　　第三会　　鹫峰山　　说五十九卷┐　　┌《小品》
　　︱　　︱《道行》
　　├──┤
　　︱　　︱《新道行》
　　第四会　　鹫峰山　　说十八卷　┘　　└《大明度》
　　第五会　　鹫峰山　　说十卷
　　第六会　　鹫峰山　　说八卷　　　　　　《胜天王》
　　第七会　　给孤独园　说二卷　　　　　　《文殊》
　　第八会　　给孤独园　说一卷
　　第九会　　给孤独园　说一卷　　　　　　《金刚》
　　第十会　　他化天宫　说一卷
　　第十一会　给孤独园　说五卷
　　第十二会　给孤独园　说戒五卷
　　第十三会　给孤独园　说忍一卷
　　第十四会　给孤独园　说勤二卷
　　第十五会　鹫峰山　　说定二卷
　　第十六会　竹林园　　说慧八卷
　　而早出十经之中，《金刚经》因其长短适中，经义精粹，而独得宏布，三百年间(自鸠摩罗什至义净三藏)，至少八译，论疏注释，不下百种。最后与《华严经》并肩，俱得“经中之王”之称。
　　缘此史实，研究《金刚经》，可暂时脱离《大般若经》和其他般若经系之研究而独立成章。
　　又，《金刚经》之研究，从何而始？自古以来，无论是法师、是学者，是论、是疏，用何种译本，该本即是展开论著的出发点。但近世以来，学术发达，国家种族、语言文字的樊篱，一一被突破；历史研究的源头性课题，则往往从文化比较开始，尤其是语源研究、文字比较，蔚为大国。如《金刚经》之研究，则必须从梵文、巴利文开始，旁及藏、满、蒙、于阗，直至日、韩、法、德、英，方称周全。其势之盛，以至有“不懂梵文和巴利文，何能研究佛教”之说。
　　笔者对懂得多种文字之学者，素怀仰慕之心。但泛而言之，学问之道，百川归海，绝不能说只有一条阳关道。且以有限之人生，精于此，必疏于彼，故学术园地，还是宜百花齐放。专而论之，在文科领域，治学之风，中外或异，喻以掘井饮水──西人一生，往往平均使力，掘井多穴却浅，此干彼湿，不愁无水；华人则毕生专注于深挖一井，啜饮其间。除了顶尖级的天才人物，一般知识阶层，以至在校学子，中西之分，历历分明，实是世风所然！故语源文字比较，乃西人学风之所长，若以彼之长，判我之短，似有偏颇之嫌。
　　更重要的是：翻译，固然是文化交流的载体、通道、方式，因佛经之翻译，印度佛法得以传到中国。但另一方面，翻译绝不是简单的文字对应，它更是一种文化变异──用一种思维方式、价值观念和概念体系去读解、理解另一种文化。翻译同时又是一文化隔离机制！当一种翻译文字出现时，则意味著它从原生文化的发展中分流而出，在新的文化环境中开始新的发展历程。所以只注重“流”的疏理，而轻视“变”的研究，恐怕也非大家风范。
　　笔者毕生从事学术研究，于文字使用之现状，感受良多！文字运用与文化研究应是严格地一一对应的，这是一最起码的前提──研究何种文化，则必须用何种文字，舍此而外，别无他途！试问：若以英文俄文思考古代中国文化问题，能体会古代中国人的理智感情？而以法文德文表达你对古代日本文化的意见，终有点隔靴搔痒。按此逻辑，若从事比较文化研究，则必须以精通两面的文字为起点。
　　但现状却令人大惑不解。近代以来，随著世界的中心移到西方，学术的中心也跟到西方去了！当然，对美国人而言，文凭只认西方的，学术成果只认英文的，与他国学者研讨该国文化问题，用的还是英文……或是理所当然。但对许多研究本国文化的学者来说，若“独尊英语”，我不禁要问──学者的良心何在！你的脊梁骨安好？
　　其他国家的情况，我不了解，没有发言权。中国的情况，却令人叹息！同一学者，若本国学界推崇，不过如此；若外国有人叫一声好，不管是鸡毛蒜皮、葱姜大蒜，马上就“一登龙门，身价百倍”。不管你研究什么，不到外国去“镀过金”，牌子就不硬。以至很多“学者”，在外国人面前卑躬屈膝，拚命讨好，目的就在于“贴金”！笔者有同事，赴美“攻读”学位，导师居然是当年她在华的留学生。又有一研究西藏文化颇有心得的学者，赴美整整一年，其全部精力扑在──要在美国的学术刊物上发一篇文章，据说这将是他之研究成果的“唯一强证”！为什么中国人自己不能证明，要洋人来证明！
　　照此情况，中国学者──用外文──研究中国文化问题，到底学术研究是为了什么！虽然是历史的曲折，炖煌研究的中心曾在英法，禅学研究的中心曾在日本，是否就意味著中国学者只能跟著用英文、法文、日文去研究？这些“中心”何日才能回到中国？我就是不懂，美国人邀中国人去美国开会用英文，为什么中国人邀美国人来中国开会却不能用中文！
　　回到本节之论题，不懂梵文，当然对古印度文化研究没有发言权，何以对古中国文化也没发言权了！
　　作为一种宗教，佛法入华更有其特殊性。一方面，按佛教通则，须佛所说，方得称为经；反之，凡经者，必是佛所亲说。这样，在古印度漫漫千年之间，一代一代高僧大德的智慧结晶，来到中华之时，其时域上的差异，全部被抹平──所有的“经”，都被认可是佛所说而处于同一起跑线上，中国人以此为新的历史起点，开始起新的历史进程，构筑起中国的佛法。另一方面，印度佛典却随同佛教在印度的衰落而全部失散。此状况，南怀瑾先生说得很清楚：
　　“我们研究印度的文化及历史，知道印度人不太注重时间，所以印度人没有历史观念。十七世纪以后，靠著英国以及东西方一批学者的整理，才有了印度史。不像中国的历史，是从古老开始五千年一直下来的。所以有些人要学梵文来研究佛学，那就是一个非常滑稽的事。尤其是现在的梵文，是十七世纪以后的梵文，唐宋以前的梵文，连一本原经都找不到了。而且唐宋以后的梵文，有南印、北印、东印、西印、中印，五方梵文各自不同。我们当时翻译过来的梵文也有不同，咒语的发音也有不同，这些旧的梵文，现在影子都找不到了。所以说，一般研究梵文的佛学家，用十七世纪以后，欧洲人整理出来的梵文，追究少数留下来南传佛教的本子，想探讨整个的佛法，拿孟子一句话来说：‘缘木而求鱼’。
　　当然，这个事情我也很少提到，严格的来说，真正的佛法，全部都在中国大藏经里。这一两百年来，西方人似乎有意否定东方的佛学，日本人也跟著乱叫。所以说，花很大的精神学梵文，为了研究佛学，真是浪费光阴，又误人子弟。你慢慢三大阿僧只劫去找吧！当然，梵文也是一种文字语言，可以去学，但是它同真正佛法是毫不相干的。”【61】《金刚经说什么》(注：本书引文，凡收入“《金刚经》专集”者，一律按本书“缘起”中所列序号，用【】标出。)
　　综上所述，本书说《金刚经》的源头渊源，不从般若经系开始，也不从梵文、巴利语开始，而从汉译《金刚经》开始，是因为我们的研究对象和范围，乃是《金刚经》在中国的流传，对中国人、中国文化的影响。
　　二、《金刚经》的中文译本
　　金刚经的中文译本，自唐至今，即有“六译”之说。
　　考诸历史，隋智者大师(538-579)作《金刚般若经疏》时，论及译本：
　　“次译经者，罗什法师，秦弘始三年，即晋安帝十一年译。又后魏末，菩提流支译论本八十偈。”【16】《金刚般若经疏》
　　仅提到罗什一译，按理说当时元魏菩提流支(?-527)和陈真谛(499-569)二译均已出，智顗不提，不知何故？
　　至唐吉藏(549-623)作《金刚般若疏》，论及金刚经之译本：
　　“此一卷经，具有三人翻译。一者罗什法师，弘始四年，于逍遥园正翻一卷……二者流支三藏……三者真谛三藏，于岭南重翻此经……”【17】《金刚般若疏》
　　也很奇怪，吉藏作疏之时，玄奘之译金刚经或尚未出，但隋笈多之译应当得见。对智顗、吉藏二大师之遗漏，想不出理由，也不敢臆测。(按：《开元释教录》中，金刚经也是五译，不及笈多译本，不知何故。)
　　到窥基(632-682)撰《金刚般若经赞述》时，除义净译本尚未出外，其余五译已经周全：
　　“经者，然此般若上代已来总有五译，出其年代具如玄记。”【19】《金刚般若经赞述》
　　窥基另有《金刚般若论会释》，则颇多对照五译异同之文。
　　最后，到唐道氤于开元二十三年(735)集《金刚般若波罗蜜经宣演》，六译之说，已是钦定：(按：史传开元二十三年(735)唐玄宗亲注《金刚般若》,“诏颁天下，普令宣讲”，道氤此“宣演”，乃是主唱臣和之作。)
　　“明传译年代者，自汉明感梦，摩腾振锡，世高赴洛之后，僧会游吴之前，微言虽被于中州，兹典未流于震域。始从符秦之日，暨乎皇运之年通应有期，凡经六译。
　　第一，后秦弘始四年，鸠摩罗什法师，于长安草堂寺译(十一纸)，名舍卫国。
　　第二，元魏天平二年，菩提流支三藏，于洛阳译(十四纸)，名婆伽婆。于时并译天亲菩萨论三卷，金刚仙记十卷。
　　第三，陈太康元年，真谛三藏，于南朝译(十五纸)，名只陀树林，并出记四卷。
　　第四，隋开皇十年，达摩笈多译(十六纸)，名刚断割，并译无著菩萨论两卷。
　　第五，大唐三藏玄奘法师，贞观年，于玉华宫译(十八纸)，名能断金刚，又有三藏地婆诃罗，此云日照，译功德施菩萨论两卷。
　　第六，大周义净三藏，圣历二年，于佛授记寺译(十二纸)，亦云能断金刚，文云薄伽梵，在名称大城，战胜林等，并再译世亲菩萨论三卷。”【22】《御注金刚般若波罗蜜经宣演》
　　从此以后，六译之说，成为定论。对一般的信徒而言，一译亦足；但对研究者而言，了解应当略微细致一点──第一，现存六译，亦曾沧海桑田，几经流变；第二，若是细细爬剔，除完整可靠的则有六种之外，至少还有几种，仍有蛛丝马迹可寻。
　　上述信息，均保留于《大藏》之中，兹将有关情况，综述如下：
　　一、鸠摩罗什译本。(《大藏经》No.235)
　　二、菩提流支译本。有二种，均收入《大藏经》No.236。第一篇是“丽、元、明本”，第二篇是“宋本”，二本文字出入很大。
　　那么是否流支曾二译金刚经呢？否！
　　在《大藏经》No.236第一篇末，有一段按语：
　　“金刚般若前后六翻，按开元录此第二译。思溪经本竟失其传，误将陈朝真谛三藏者重出，标作魏朝留支所译，大有迳庭。今于留支三藏所翻论中，录出经本刊版流通，庶期披阅知有源矣。时至元辛巳冬孟望日南山普宁经局谨记。”
　　所谓“思溪经本”，有前后之分：宋《湖州思溪圆觉禅院新雕大藏经》(通常称为“圆觉藏”)，是为“前思溪本”；宋《安吉州思溪法宝资福禅寺大藏经》(通常称为“资福藏”)，则是“后思溪本”。无论前述按语中之“思溪经本”指的是哪一本，总是指宋代于闽本大藏(“崇宁藏”“毗卢藏”)之后的浙本大藏。(有学者说，此“思溪经本”即是“资福藏”。)
　　由此可见，真正宋以前菩提流支译本，已经佚失。宋人逐误将真谛译本作为流支译本篡入，故现在《大藏经》No.236中的第二篇，号称“宋本”，实际上是真谛译本。二下对照，就可知道。
　　《大藏经》No.236中的第一篇“丽、元、明本”，乃是元僧道安、如一等于至元年间募刻“普宁藏”时所作纠正。“普宁藏”全称《杭州路余杭县白云宗南山大普宁寺大藏经》，其编篡始于至元十四年，成于至元二十七年。前按语中“时至元辛巳冬孟望日南山普宁经局”，乃是至元十八年(1281)冬，时间地点，全部相符。
　　既是元人所改，为何又冠以“丽”字而称“丽、元、明本”？
　　因元刻“普宁藏”中，此篇所据，乃是“丽藏”。按有宋一代，高丽国曾四次求经于宋，先后刻成“初雕藏”“仿契丹藏”“续藏”“再雕藏”四版，通称“丽藏”。菩提流支之金刚经译本虽佚，但“丽藏”所收之菩提流支《金刚般若波罗蜜经论》之中，却保留有金刚经之全文。元人从中辑出，即有如今《大藏经》No.236中的第一篇“丽、元、明本”，所谓真正的流支译本是也。
　　三、真谛译本。(《大藏经》No.237)
　　四、笈多译本，收入《大藏经》No.238，此本是完全按梵文原本一字一句直译的，故很难读。
　　此外，笈多肯定对金刚经有过另一译法，问题在于是否全部译过。因为现在所见，只有部分译句，保留于笈多所译无著《金刚般若波罗蜜经论》之中。该文收入《大藏经》No.1510。此中笈多之译文，就是流畅的意译了。或有人问：会不会是他人之译句，掺入其中，而不是笈多另有新译？答案是否定的，因为在此篇之中，有著其余诸译中所没有的文句。此点详见后文。
　　又，阅《大藏经》No.1510，会发现其中也有二篇，这又是怎么会事？是否又有第三种笈多译本？不是的。只有第一篇“丽、宋、元本”，是保留部分笈多译句的原本。而第二篇“明本”，则将流支译本代替了原本不全的笈多译文。
　　五、玄奘译本，亦有二种。一是《大般若经》之第九会(第五百七十七卷)，收入《大藏经》No.220。
　　另据玄奘弟子窥基所撰之《金刚般若经赞述》所叙：
　　“三藏贞观十九年初从西至，最初翻译其论也，对法为先。至贞观二十三年，三藏随驾玉华，先帝乖和，频崇功德，共藏译论，遍度五人，更问良因，藏令弘赞，遂制般若之序，名三藏圣教序。其时太子亦制显扬论序，当许杂翻经论，并赞幽灵，既有违和，不暇广制也。于时帝问藏云：更有何善而可修耶？藏报云：可执笔以缀般若。帝既许之，藏便译出，其夜五更三点翻译即了，帝索读之，即遣所司写一万本，既不重缀，词句遂疏，后欲重译，无由改采前布也。当尔积代梵本文并付三藏，藏讨诸本龟资梵文即罗什译，同昆仑之本与真谛翻等，然经文舛异，随文乃知真谬，题名不同，三藏独名能断，即先所译，无著论本亦名能断，何意然也？”【19】《金刚般若经赞述》
　　由此可见，早在玄奘回国之初，因为太宗身体不好，急欲修善，玄奘于一夜之间译出金刚经。匆忙之作，大师不满意，故一旦《大般若经》译出，虽然“无由改采前布”，但号称玄奘译本者，则非后译莫属。
　　玄奘之前译，又称“杜行顗广本”，其说最早见于窥基之《金刚般若论会释》。在论及“我相、人相、众生相、寿者相”之“四相”，而有的译本作“有情想、命者想、士夫想、补特伽罗想、意生想、摩纳婆想、作者想、受者想”之“八想”的时候，窥基说道：
　　“自他总别通说故。四说有八者。依贞观年中玉华所译。杜行顗本说有八故。后显庆年。于玉华寺。所翻大般若。勘四梵本。皆唯说四。然瑜伽论摄释分中。亦解经八。以此准知。经本自有广略中异。杜顗广本。能断文是略。于阗本罗什文同。中者是天竺本。与真谛流支本同。玉华更译。文亦相似。今于慈恩梵经台。具有诸本。但以前帝敕行能断。未容闰饰己所于代。恐更极谬。遂后隐于玉华复译。所以诸本增减不同。学者知矣。”【20】《金刚般若论会释》
　　可知金刚经梵本即有广略之分，故中译本也跟著有广略之分。杜行顗其人，曾任玄奘译场之监护。所谓监护者，据《翻译名义集》引《宋高僧传》云：
　　“有监护大使，后周平高公侯寿为总监检校，唐房梁公为奘师监护，相次观杨慎交、杜行顗等充之。或用僧员，则隋以明穆昙迁等十人，监掌翻译事，诠定宗旨也。”
　　故玄奘之第一次译本，冠以杜行顗广本之名。
　　六、义净译本。(《大藏经》No.239)
　　统计以上六人，笈多二译、玄奘二译，余皆一译，合计为八。应当可靠。另有一例，则仅是怀疑。
　　前面提及的唐道氤之《金刚般若波罗蜜经宣演》，其格式乃是一段经文，一段“宣演”。该本之经文，不是全部，而是如“×××至×××”。虽然不全，却有与众不同之文字：
　　【如来悉知】
　　﹝演曰﹞大文第二明佛能知：一则数多，二心法难见，佛智明了悉能知之。
　　【何以故至是名心住】*1
　　﹝演曰﹞第三征释，所以于中有四，问、答、征、释。
　　初征问：多心难见，而悉知者有何所以？答中魏本云：如来说诸心住，皆为非心住，是名为心住。贞观云心流注：心流注者，如来说非流注，是故如来说名心流注。心流注，论云：心流注者谓三世心。若干种心者，应知有二种，为染及净，即是共欲心、离欲心等。世者，谓过去等分，于此二中安立第一义故。
　　【言心住者即为非住乃至过去心不可得等】*2
　　分析如下：
　　现在《大藏经》中道氤之《金刚般若波罗蜜经宣演》，乃是炖煌写经，原件存于法国国家图书馆。《宣演》分上下二卷，现存之上卷不全，大部残缺。但恰如道氤自己所说：
　　“大唐开元中，岁次大泉献皇帝御天下之二十三载，四门允穆，百揆时叙……仍怀妙觉，注诀斯经……今兹何幸，氤卧病林薮，杜迹弥年，伏览圣谟，载怀拚跃……窃惟君唱臣和，丝发轮行，若不广引教文，何以委明……恭申罔极，俯效忠勤者也。”【22】《御注金刚般若波罗蜜经宣演》
　　既是呼应皇上之注，其认真程度，可想而知！
　　在此前提下，看其经文。《宣演》所用，明文道出：用“姚秦之经”。但*1中“是名心住”四字，非但不见于鸠译(鸠译本为：“如来悉知。何以故？如来说：诸心皆为非心，是名为心。所以者何？须菩提！过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得。”)，而且亦不见于其余诸译。最接近的是流支译本：“如来说诸心住，皆为非心住，是名为心住。”是否可能是掺入魏译而漏去一字呢？无此可能！因为就在这一段中，道氤引了魏译和玄奘译本以资比较。所以掺入和误写的可能都不存在。
　　接下去*2，“言心住者即为非住”八字，也是异于所有诸本。但却在《大藏经》No.1510笈多所译无著《金刚般若波罗蜜经论》中，能看到相同的句子。由此一方面证明了笈多此文中之经文，是“译出有据”；另一方面，也证明道氤所用，也是“书出有因”。
　　此外，我们还可提供一旁证：现行的流通本鸠译金刚经，本身就有很多差异，当然都是枝节，无关大局。但有一段──
　　尔时，慧命须菩提白佛言：“世尊！颇有众生，于未来世，闻说是法，生信心不？”佛言：“须菩提！彼非众生，非不众生。何以故？须菩提！众生众生者，如来说非众生，是名众生。”
　　却是有时有、有时无；若道氤此本即无，他也指出魏译中有这样一段。而清广伸撰《金刚般若波罗蜜经鎞》，至此有一说明：
　　“此段秦译古本刊定皆无，魏译则有。近见秦本亦有，故存之。”
　　很有可能他“近见”之“秦本”，是后人将魏译补入。但在有其他证据的前提下，以此作旁证，由此怀疑有二种鸠译，也是言之成理。
　　这样，虽然仅两处证据，但因一半左右残缺，我们很有理由怀疑：道氤，甚至唐玄宗，用的是我们没见过的“鸠译金刚经”。顺便说说，炖煌藏经发现时，中国正处于乱世，以至藏宝星散，流落各处，至今连一完整的目录也没有。将来若有可能，此件之残片在别处发现，则可作进一步的考据。
　　综上所述，我的结论：自古以来，金刚经之中译，六人八译。此外尚有一译，有待完证。
　　(补白：上述考据，有一材科始终没敢用--《广弘明集》卷22，唐李俨为长安西明寺释道世所集《金刚般若经集注》作序，中有“隋初开皇，有佛陀耶舍三藏.，又翻一本名只陀林”之句。照理说这是《金刚经》又一译本之硬证，但问题在于佛陀耶舍不是隋代人，史载其为罽宾国沙门，后秦弘始九年至长安，善毗婆沙论，是《四分律》之译主。《高僧传》、《出三藏集记》、《历代三宝记》、《开元释教录》、《释氏稽古录》都有记载，全没有提及他曾译《金刚经》。且李俨该序还说：“兼有秦世罗什、晋室谢灵运、隋代昙琛、皇朝慧净法师等，并器业韶茂博雅洽闻，耽味兹典俱为注释。”居然还有鸠摩罗什和谢灵运的《金刚经》注释！除李俨之外，再也没见过第二人说。孤证不足，暂存不用。)
　　三、为何鸠摩罗什译本流传最广？
　　《金刚经》之中译本，以后秦鸠摩罗什(344-413)译本流传最广，自古之今，有目共睹。为什么要提这个问题呢？
　　首先，流传至今的《金刚经》中译本，以后秦罗什译本为最早。按事物进化的一般规律，总是晚出的胜过已存的，新的淘汰旧的，所谓“新陈代谢”、“推陈出新”是也。具体落实到《金刚经》的翻译，总是后人不满于前人，才会有重译之举。如玄奘之重译《金刚经》，就是因为罗什译本中，“三问缺一，八唯说四”──玄奘译本中，须菩提起首发问，乃是：“应云何住？云何修行？云何摄伏其心？”；但罗什所译，则仅“应云何住？云何降伏其心？”。又罗什译本唯说“四相”，即“我相、人相、众生相、寿者相”；而玄奘所译，则是“八想”：谓“有情想，命者想，士夫想，补特伽罗想，意生想，摩纳婆想，作者想，受者想”。显然是后者比前者完整，但早出的罗什译本偏偏就是代代相传，长盛不衰，这到底是什么原因？
　　其次，按“错一字便是谤佛，缺一字便是毁佛”的立场来看，罗什译本可非议之处好象颇多。除了上面所说“三问缺一，八唯说四”之外，经文最后之偈文，罗什所译，也有简略(罗什译本是“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观”四喻；而流支、玄奘等译本则有“诸和合所为，如星翳灯幻，露泡梦电云，应作如是观”九喻)。对于此点，是有极少数人的严厉批评，如有一自称“西康诺那呼图克图法嗣大持明金刚上师阿阇黎耶莲花金刚藏班智达”，大号吴润江者，就说道：
　　“鸠摩罗什的译本是意译的，将金刚经实在减少好多，可以说减少了……，又不到一半，大概减少了五分之二，有好多减少了。今日将减少的替他补充。金刚经最要紧的是八句偈。八句偈，鸠摩罗什只译出四句。实在说，焦点是八句，他减少了四句，还有好多东西是鸠摩罗什减少的，我将它补充了。”【56】《金刚般若波罗蜜经讲义》(笔者按：遍阅吴居士全书，虽然他再三再四“而罗什法师竟将最重要之般若本体漏译四句”“鸠摩罗什译了‘有’的边，他没有译‘空’的边，所以译经常常最重要的也会译错、译漏的。”“此处漏了‘云何修行’，很要紧。”“我都替他补了上去。”实际上，他所补者，除了常识性的“三问缺一，八唯说四”之外，就是将鸠译的“降伏”改成“摄伏”，实不知这“五分之二”从何而来？)
　　但总体而言，中国佛教之二乘八宗、僧众道俗，还是认鸠译本为《金刚经》正宗，这又是为什么呢？
　　所以，凡论及《金刚经》之译本者，都会提到这一点。大致说来，他们的解释有如下几种：
　　(一)宗教立场的解释
　　典型代表是《续高僧传》的作者，唐代道宣律师(596-667)的故事。
　　“什师为七佛以来，译经法师，何以知之？昔道宣律师问天人陆玄畅曰：什师所译经论，何以迄今受持转盛？答曰：此师，为七佛以来译经法师，甚得佛意。又什师临灭，集众誓曰：自以暗昧，谬充翻译，若所传无谬，当使焚身，舌根不坏。果如其言。师舌当同诸佛广长舌相也。”【59】《金刚般若波罗密经讲义》
　　“我们中国人跟鸠摩罗什法师的法缘特别深厚，特别有缘。很多受持读诵的经本，都是用鸠摩法师翻译的本子，由此可见众生跟他多么有缘。不但现在大家都喜欢用鸠摩罗什的译本，来受持读诵；就是在唐朝的时候，也是同样的情形，都是欢喜用鸠摩罗什的译本。唐朝的道宣律师，他持戒清净，很有感应，得到天人给他送供养，天天吃饭，都是天人送供养的。天人有神通，具足了五种神通，天人的寿命长，看到的事就多。道宣律师就问天人：为什么鸠摩罗什所翻译的经典，大家那么欢喜受持读诵？那么欢喜拿他的译本来讲解？天人就告诉道宣律师：这是因为鸠摩罗什，从七佛以来，就当佛的翻译法师，佛的经点要流通到不同语言的国土去，鸠摩罗什都为他当翻译人。因此他的法缘深厚，跟众生结的缘太多了，这是天人答覆道宣律师的话。现在我们可以从事实上，证明出来，确实他跟我们东土的众生，特别有缘。”【58】《金刚经讲录》
　　实际上这是一种没有答案的答案，它避开了译本本身的比较，而从译者的“身分”著手解释──因为罗什是七佛以来的专职翻译，所以其译当然胜人一筹。宗教家、佛教徒当然会满足，但一般的人，那怕以常识判断，也不能说是得到答案了。
　　(二)翻译境界的解释
　　这是大多人的见解。首先，他们根本不同意什么(鸠摩罗什的译本有)“漏缺”之说──有人曾作此推想：
　　“古时由印度要带梵文的贝叶本到中国来是很困难的，那时交通又不便利，由陆地到中国，要经过八百里的大戈壁沙漠，由海路来，随时都有遇到风浪而丧失性命。梵文本子不是纸印的，是用贝多罗树叶写成的，如果搬运的中途，遗失了一片贝叶，或损坏了一片贝叶，这一来，这部经，就会少了一段经文，这部经如果少了一叶，绝对没有人敢随便添加进去的。何以故？因为译场上，有上千人以上，你随便加进去，没有强而有力的根据，人家是不会同意的，这是怕误了众生的慧眼。”【58】《金刚经讲录》
　　沈家桢居士说得很谨慎：
　　“至于鸠摩罗什大师为何只译四句，事隔千年，没有人能确定。我想漏译的可能性简直没有，最大的可能是罗什大师所用的梵文原本中，无后面四句。江味农居士在考证上下过极大的功夫，也没有提到这点。”【62】《<金刚经>的研究》
　　而更多的人则作了更进一步的发挥，他们认为鸠师所译，千锤百链，于佛法精义，拿捏得分毫不差──八相释四，九喻说六，不但不是漏缺，反而正是什师的高明之处：
　　“这个四相是依根的，先由眼根而来，人的烦恼都因这四相而起。鸠摩罗什把它归纳起来叫做四相，玄奘法师的翻译，还加三个，成为七相。鸠摩罗什把后面三个统统归入寿者相。”【61】《金刚经说什么》
　　“两经会合者，问：魏本九喻，秦本六喻，两经不同者何也？答：什师义翻，以六摄九，谓色摄相、器，以相分属细色，器界属粗色故。受摄受用，以受用即受阴故。五阴总相摄身，以根身乃五阴合故。想行摄三世，以三世体是行阴，但行阴密移，凭心想现故。识摄见识，以见即赖耶之见分，同为识阴摄故。法既可摄，喻亦随法，六、九本不相违，五阴法相常见。什师妙译，为取易明，读是经者，得意忘言可也。”【46】《金刚新眼疏经偈合释》
　　确实，以翻译的水平和境界而言，首先要做到“信”，这是翻译的最基本目标，达不到这一点，则就是失败的翻译，所谓“误人子弟”是也。鸠摩罗什曾贬之为“乃令呕哕”：
　　“什每为睿言，西方重文，宫商体韵以入弦为善。凡觐国王，必有赞德。见佛之仪，以歌叹为贵。经中偈颂，皆其式也。改梵为汉，失其藻蔚。虽得大意，殊隔文体。有似嚼饭与人，非徒失味，乃令呕哕。”【52】《能断金刚般若波罗蜜多经释》
　　但光有“信”，做到正确，是否就是上品呢？非也！翻译，作为文化交流的载体，除了要让异国异族之人正确了解，这一“信”之信息传递基本要素之外；更应让读者理解、欣赏、信奉，这就是所谓的“达”、“雅”，此乃文化交流的基本要素，缺此二者，文化交流无法完成。以通俗的语言表达，前者为“不变”，后者为“变”──变而不变，不变而变，“信”、“达”、“雅”三者俱备，方为译家上品，此乃翻释的本质所决定。前人论及《金刚经》之翻译，有“意译”和“直译”二家之分，其境界之高下，皎然可见，太虚大师之论定，一言九鼎：
　　“译经有两大派。一，即罗什一派。融会全经之义，以汉文体裁达之。故其所译，往往字句章节，不与梵文尽合。而无幽不显，无微不彰。东方人读之，尤为应机，较易领解。盖依义不依文也。即今人所谓意译也。一为玄奘一派，拘守梵文格式，不顺汉文方法。东方人读之，殊为格格，义亦难通。此殆今所谓直译者欤。夫弘扬佛法，重在宣通其义耳。非为研究梵文。则所译之佛经，应以何派为善，可不烦言而解矣。”【52】《能断金刚般若波罗蜜多经释》
　　而南怀瑾先生，更是道之再三：
　　“金刚经在中国，为什么那么吃得开呢？是鸠摩罗什的文字般若所造成。他翻译了很多经典，其中金刚经以及法华经，影响中国文化极大。尤其它文字的格调，形成了中国文学史上一种特殊优美、感人的佛教文学。此外还有维摩经的文字，也都很特别，是另创一格的文字意境。后来玄奘法师等人的翻译，在文学境界上，始终没有办法超过鸠摩罗什，这就是文字般若不同的原故。”
　　“古代翻译的规定是信、达、雅，我们看到很多佛经的翻译，信则有之，很忠实原典；达，表达的清楚也有，但文字却不大雅。像鸠摩罗什的翻译，信、达、雅，皆兼而有之，非常难得。所以，我个人是非常喜欢这个译本。”
　　“南西北方是三方，加上他讲过的东方，东南西北叫四维，四维以外还有上下。佛问南西北方，四维上下、虚空，随便向那一方，整个的太空有多大？你能不能量得到？须菩提回答说：“不也。世尊。”他说这是不可能的。如果用我们中文来说就很简单：“六合虚空，可思量不？”东南西北上下叫做六合，“六合虚空，可思量不。不也。世尊。”一句话就完了嘛！可是印度话分两句，两句还是鸠摩罗什法师简化的翻译，如照老式翻译就是“于意云何。东方虚空可思量不。不也。世尊。”“于意云何。南方虚空可思量不。不也。世尊。”“于意云何。西方虚空可思量不。不也。世尊。”六百卷的大般若经就是那么说下去的。所以看大般若经六百卷，那真是我的菩萨我的妈呀！但是金刚经被鸠摩罗什浓缩一下，构成了另外一种文学味道。
　　金刚经有五六种的翻译，反覆研究，还是鸠摩罗什翻译得最高妙。后来玄奘法师重新翻译过，道理是更清楚，但是佛法的意义却模糊了。鸠摩罗什的翻译，许多地方都是禅宗讲话，如珠之走盘，不著边际，不落一点。所以后世的禅宗采用金刚经，可以悟道，就是这个道理。”【61】《金刚经说什么》
　　这个道理，说说容易，三言二语就能评说千古了。但真正要做到，却是千年难遇：以罗什法师的修为，逢姚兴以帝王之尊的护持，再加“四圣十哲”之众星拱月，《金刚经》鸠译本方得问世。请看释太虚之描述：
　　“姚兴少崇三宝，既迎至长安，因请于逍遥园译经。并令名僧睿、肇等，咨受什旨。自汉明、历魏、晋，所出经论，往往文滞义格。什览之，多不与梵本相应。遂与僧[契-大+口]、僧迁、道恒、道标、僧睿、僧肇等，先出大品。姚兴自亦持经仇校。其新文异旧者，义皆圆通。众心惬伏，莫不欣赞。兴复自作通三世论，以示因果之理。王公以下，并赞厥风。屡请什于长安大寺，讲说新经。什师能汉言也。所译经论，凡三百余卷。名僧道生，慧解入微。特入关，向什师请决。庐山高僧慧远，亦每以经中疑义，通书咨什。”
　　“罗什以前，因译本不善，不但深微之义未达，即就浅近者言，亦多未能圆满其说。故士大夫信佛者少。自什师新译之经论出，远公在庐山，复力为宣布。于是文人哲士，始得渐通佛理。佛法之光明，乃始如日初升，至唐而如日中天矣。故大法东来而后，直至什师，方为大显。不然，其时虽先有道安，后有慧远(334-416)两高僧，亦未必能蔚为后来之盛。何以故？依据之经论，未足备数，未足明义故。什师既是菩萨再来，及门弟子如睿、肇等，又皆文理湛深，于吾国旧学，老庄、六经无不通晓。师弟皆非凡人。故其所译，遂尔无理不达，而能深入人心也。”【52】《能断金刚般若波罗蜜多经释》
　　有千年一遇之因缘，方有千年流传之译本！
　　(三)版本不同的解释
　　就微观之翻译境界而言，前述种种，当然有理。但若从更广阔的宏观背景看，罗什译本能在种种译本中独领风骚，其依据的版本不同，实是一不能忽视的原因。
　　大凡持罗什所译《金刚经》有漏缺之说者，除了以六种译本相互对照外，往往拿“原本”作校勘──他们所谓的“原本”，即是梵文本、巴利文本以至藏文本等。其实这种“校勘”是很靠不住的。因为最基本的一点：你所用的“原本”，是否就是当年鸠摩罗什用的那一本？在没有证明以前，任何一本都没有资格自称“原本”。
　　而然，很遗憾，今天我们已经没有办法作此证明了。
　　首先，如南怀瑾先生所说，
　　“现在的梵文，是十七世纪以后的梵文，唐宋以前的梵文，连一本原经都找不到了。而且唐宋以后的梵文，有南印、北印、东印、西印、中印，五方梵文各自不同。我们当时翻译过来的梵文也有不同，咒语的发音也有不同，这些旧的梵文，现在影子都找不到了。所以说，一般研究梵文的佛学家，用十七世纪以后，欧洲人整理出来的梵文，追究少数留下来南传佛教的本子，想探讨整个的佛法，拿孟子一句话来说：‘缘木而求鱼’。【61】《金刚经说什么》
　　其次，即使有重大的考古发现，或是有人献宝，我们得到了一本梵文《金刚经》，问题还是没有解决──我们还要证明这是否鸠摩罗什所用的梵本。因为，《金刚经》诸译本所依版本不同，乃是自古以来的公论，窥基大师说得一清二楚。
　　“当尔积代梵本文并付三藏，藏讨诸本龟资梵文即罗什译，同昆仑之本与真谛翻等，然经文舛异，随文乃知真谬，题名不同，三藏独名能断，即先所译，无著论本亦名能断，何意然也？”【19】《金刚般若经赞述》
　　“自他总别通说故。四说有八者。依贞观年中玉华所译。杜行顗本说有八故。后显庆年。于玉华寺。所翻大般若。勘四梵本。皆唯说四。然瑜伽论摄释分中。亦解经八。以此准知。经本自有广略中异。杜顗广本。能断文是略。于阗本罗什文同。中者是天竺本。与真谛流支本同。玉华更译。文亦相似。今于慈恩梵经台。具有诸本。”【20】《金刚般若论会释》
　　作为玄奘大师的首座弟子，窥基大师所叙乃亲身经历和参予之事，当是最有权威性的──玄奘翻《大般若经》，至少有四种梵本；而《金刚经》，则有“龟资梵文”、“昆仑之本”、“于阗本”等各种本子，故窥基分之为“广略中”三等……所有这些，当时慈恩寺之梵经台，全都有收藏！
　　所以，自魏晋至唐代，《金刚经》诸译所用的本子不同，乃是铁定的事实。但问题在于：为什么同样佛说，仅因本子不同，就会影响其流传？难道罗什所用的“龟资梵文”或“于阗本”就特别高明？
　　版本不同，难说高下。但之所以有不同的本子，是因佛法宏布四方，分流分派之所致。其中某家某派，与中国人特别“投缘”，则是必然──这就是所谓的文化选择。鸠译本特别流行，反映了佛法入华的过程中，中国人的文化选择。就此而言，印顺法师所说，引起笔者特别的注意：
　　“本经，什公第一次译出。除这，还有五种译本，就是：元魏菩提留支的第二译，陈真谛的第三译，隋达磨笈多的第四译，唐玄奘的第五译，唐义净的第六译。在六译中通常流通的，即是什公的初译。其后的五译，实是同一法相学系的诵本；如菩提留支译，达摩笈多译等，都是依无著、世亲的释本而译出。唯有什公所译，是中观家的诵本，所以彼此间，每有不同之处。要知道印度原本，即有多少出入；如玄奘译本也有与无著、世亲所依本不同处。这点，读者不可不知！”【55】《金刚般若波罗蜜经讲记》
　　虽然印顺法师没有说他的依据，但这一说法应是有理──理由之一，罗什时代，流行中观，瑜伽行派经籍之传入，要晚至元魏时代，故他之所用，只可能是中观家的本子。理由之二，流支以后五人，所译经典，全部属瑜伽行派，未见有中观家的东西，故他们之译《金刚经》，用的是瑜伽行派之诵本，理所当然。
　　中观、瑜伽之分，本是古印度大乘佛教的派分。佛灭后一千载，印度之护法、清辨二菩萨出，护法依弥勒之《瑜伽论》，释《成唯识论》，而张妙有之义。清辨依龙树之《中观论》(三论之一)著《掌珍论》，而立真空之理。佛家空有二宗，由此开出。故佛地论四曰：“菩萨藏，佛灭后千载已前一味。千载已后，兴空有二论。”
　　佛法入华之后，承空有之源，即有法相宗与法性宗的区分。法相宗，略曰相宗。以万法之生起归于阿赖耶识，以阿赖耶识为一切染净因果之根本，就其所生之法，广为分别名义，故名法相宗。如《深密经》、《唯识论》之所明。华严之大乘始教，天台之通教，八宗中之法相宗当之。法性宗，略曰性宗。破前相宗所说之万法，而显真性空寂之理，故名法性宗，如般若经，四论等之所明。华严宗五教中之终教已上，天台之四教中别圆二教，八宗中之三论宗当之。
　　正是缘此历史背景，故同一本《金刚经》，会有不同派别的底本。但是，中国人并没有直线式地接受印度佛法中观、瑜伽的对立，而是对此作了选择。
　　为了叙述方便，让我们从一有名的例子说起──那是禅宗初祖菩提达摩(?-528)和二祖慧可的故事。据《续高僧传》：
　　“菩提达摩，南天竺婆罗门种，神慧疏朗，闻皆晓语。志存大乘，冥心虚寂，通微彻数，定学高之。悲此边隅，以法相导。初达宋境南越，末又北度至魏。随其所止，诲以禅教。于时合国盛宏讲授，乍闻定法，多生讥谤。”
　　“其经本(《楞伽经》)，是宋求那跋陀罗三藏翻，慧观法师笔受。其文理克谐，行质相贯，专唯念慧，不在话言。于后达摩禅师传之南北，忘言忘念无得正观为宗。后行中原，慧可禅师创得纲纽。魏境文学，多不齿之。领宗得意者，时能启悟。”
　　中华民族的文化，本有两大不同的倾向，在地域上是南北文化的相峙，在学统上是儒墨与老庄的对立。对以儒墨为代表的北方中原文化而言，世界是现实的、人为的、烦琐的、局限的；而在以老庄为代表的南方楚文化看来，世界是理想的、自然的、简易的、无限的。于是对语言、文字、章句之社会意见的传递，前者有执著有加的“经学”，后者有飘然欲仙的“楚骚”。当大法东来，很自然地，北方文化与有宗接轨，而南方文化与空宗相攀。在意趣上，魏晋佛法也就有专重名相之讲授和讲究得意领会的不同。达摩师徒所走的，就是“得意领宗”之“南派”路线；所以会遭到“盛宏讲授”的“魏境文学”之“讥谤”和“不齿”。
　　由此背景出发，唐知恩法师所说就极有道理：
　　“如上诸本，大况相同，于中文质遂成广略故，使读持之者，偏仰秦经；义学之徒，多从魏本，今所释之者，即当罗什法师所译秦本经也。”【25】《金刚般若经依天亲菩萨论赞略释秦本义记》
　　由中观家诵本译出的，意境空灵的秦本，当然为“南派”的“读持之者”(注：这儿的“读持”不是指死啃经本，而是“读”而“持”之，所谓强调践履是也。)所偏爱。而出自瑜伽行派、执著词义的魏本，当然为“北派”的“义学之徒”所欢迎。
　　厘清了这些，为什么版本不同会影响其流传，造成罗什译本一枝独秀的原因，已经呼之欲出了。
　　纵因玄奘大师的天才和声望，加上唐太宗的支持，法相宗在中国一度兴盛，并得以延续至今。但在总体上说，空宗在中国佛学舞台上的优势，是从来没有丝毫动摇过。恰如义净在《寄归传》中所说：“所云大乘，不过二种：一则中观，二乃瑜伽。中观则俗有真空，体虚如幻。瑜伽则外无内有，事皆唯识。斯并咸遵圣教，孰是孰非？同契涅盘，何真何伪？意在断除烦惑，拔济众生，岂欲广致纷纭，重增沈结！”以“涅盘”、“除惑”为教理核心的佛教，在本质上是出世的、超越的，故其在整体上倾向于南方的“玄学”，乃是历史的事实。
　　绝非巧合──佛法入华的时代，正是中国文化经春秋战国“百家争呜”(分)，和汉代“黜废百家、独尊儒术”(合)之后，又一个文化整合之“分”的阶段。本来汉家天下的文化大局，以儒家为大宗，以中原为主干；然而三国以还，中原战乱长达二百余年，中朝文物，丧乱废残。人文上，北方士族一次又一之地衣冠南下；思想上，“人生苦短，譬如朝露”(曹操诗)的观念如野烧忽起；结果是孔教衰微，仅得在北方中原支撑守成，而南方“三玄”(《庄子》、《老子》、《周易》)盛行、玄风飙起。
　　继以安世高之译著为代表的小乘毗昙学之过渡，支谶、支谦之译著为代表的大乘般若学马上风行南北──般若学与玄学合流，讲经与清谈合流，和尚与名士合流……中国佛法的幼芽就是以“格义”(以玄学的词句和思想方法去理解佛法)为根系，以玄学为温床而萌发的。天竺的中观学派与中国的南中国文化之混和，成为中国化佛法的主干和核心──由般若学发展而来的三论宗和天台宗的开宗立教，即是明证。但最有说服力的，还是中国佛教第一大宗，禅宗的例子。前引《续高僧传》中，提及的《楞伽经》，人所周知，是早期禅宗的“宗经”。但人们可能不知道，《楞伽》所持，乃是瑜伽行派之赖耶藏识理论──绝对是法相宗之经典！但在达摩师徒的传授之间，却是“专唯念慧”，以中观家空宗的意境去领会和实践之。数传之后，禅宗成熟，“《楞伽》印心”也就自然地为“《金刚》印心”所取代。这就是历史事实──中国人与中观家而来的大乘空宗特别有缘，所以鸠摩罗什所译的《金刚经》也就受到千年之久的青睐和欢迎。
　　四、“四句偈”何所指？
　　──若复有人，于此经中受持，乃至四句偈等，为他人说，其福胜彼。──
　　凡读过《金刚经》者，一定会对这“四句偈”大感兴趣。
　　一卷《金刚经》，若以光碟中所收之鸠译本计，连标点六千三百九十八字，已经尽摄六百卷《大般若经》之精神；而此“四句偈”，又是《金刚经》的精华；恰如前人所说：“金刚经者，乃大藏经之骨髓，而四句偈者，又金刚经之骨髓。”──何等的殊胜！
　　但问题在于：这“四句偈”指的是哪四句？
　　又是一千古之谜！
　　第一个问题，也是令笔者最最大惑不解的──在以明成祖的名义编成的《金刚经百家注集成》中，引有“颜丙言”：
　　“而于此经，凡一十四处举四句偈。”【28】《金刚经百家集注大成》
　　同是明人的张坦翁所著的《金刚经如是解》和后来清人成鹫的《金刚直说》中，也有相同的话。张坦翁和成鹫可能因袭前人，但在位时曾完成当时世界上最大的丛书《永乐大典》的明成祖，以其地位、文化素养和对文修之重视，应当不至于滥引虚言吧？但笔者数来数去，不但鸠译本，所有能找到的本子，最多是“六处举四句偈”。我几乎怀疑是否又有一我们没见过的译本！
　　丢下这个问题不顾，检索前人关于“四句偈”的说法，相互矛盾、相互否定，然而又全都仍有质疑的余地。下面我就将前人的说法一一列出，再附上别人的驳斥(若有的话)和本人的质疑。
　　关于“四句偈”，早在唐代以前，已经议论纷纷，从嘉祥吉藏之《金刚般若疏》中即可窥得：
　　“问云：何名为四句偈耶？有人言，此经下文两四句偈，即是其事。今谓此人得经语，不得经意，若取下偈为四句偈者，自经初已来，便应非偈，受持之者便无功德。又当佛说经时，至此中未有后两偈，云何逆格量耶？有人言，一切大乘经四句要偈，如雪山之四句等，即是其事。是亦不然。今正论般若，不涉余经。有人言，凡是言说成就一义者，此即是偈，故偈名为竭义，取其竭尽则名为偈。今谓亦不然。经乃明四句偈，今云其义竭尽，何必的论四句？自有一句于义亦尽。若是别偈，则句定，言不定。若是通偈，则言定，句不定。别偈句定言不定者，要须四句故句定。或五言，四七六等，故言不定也。通偈言定者，要满三十二字也。句不定者，三十二字或一三四句不定也。今既云四句则是别偈，云何以通释耶？有人言，三十二字名为一偈，是亦不然，乃是外国数经法耳。非关四句偈也。有人言，凡是经论能显道者，悉名为偈。此亦不然，今的云四句偈，云何乃通取显道之言？显道何必四句耶？有人言，假名四句，如一假有，不可定有，定无亦有，亦无非有，非无亦得，言假有。即不有乃至假有未曾有无，故此假四句即名为偈。今谓上来亦无此说，乃是通方之论耳。有人言：上不可取不可说非法非非法即是一四句偈。今谓是亦不然，若唯此是偈，余应非偈。有人言：前答善吉四句问，即是四句偈也。是亦不然，前乃是答于四句，岂关偈耶？今世俗中以四句为一偈，佛随世俗亦以四句为一偈，明此乃是举少况多之言耳。然一四句，斯言最少，若能受持一四句，其福无边，况复一段一章一品一部耶？故须得经意，勿著语言也。”【17】《金刚般若疏》
　　吉藏举了八种他所不同意的说法，最后提出了自见的见解。这八种说法，时至今日，还在不断地被重复，被批评。
　　第一种说法，应是最自然的反应：“四句偈”指的是经文中的最后一偈--
　　“一切有为法　如梦幻泡影　如露亦如电　应作如是观”
　　持此论最得力者为清人徐发，彼于《金刚经郢说》中说道：(48)
　　“四句偈，‘一切有为法’四句是也。盖此偈乃自古流传之偈，人所稔闻稔知，故于末后出之，其义实包佛法全体。后人错解‘有为法’三字，但以一空诠之，又倒装在后，故忽而疑之，不知佛法不堕一边。
　　《楞严》曰：空心现前，长断灭解，则有空魔入其心腑，乃谤持戒，名为小乘；菩萨悟空，有何持、犯？是人则破佛律仪，误入人罪，当从沦坠。
　　《涅盘经》曰：一切众生，不退佛性，名之为有，决定得故。
　　《智度论》曰：无智人闻空解脱门，不修功德，但欲得空，是为邪见，断诸善根，盖由不得般若波罗蜜法故。入阿毗昙门，则堕有中；入空门，则堕无中；入敕勒门，则堕有无中。
　　《宝云经》曰：非无人故，名之曰空，但法自空；非色灭空，若以得空，而依于空，佛说是人则为退堕。善男子，宁起我见积如须弥山，莫以空见起增上慢。所以者何？一切诸见，以空得脱，若起空见，则不可治。
　　故《宗通》曰：应云何住。所谓住者，非如凡夫住于相，亦非如二乘人住于空，乃住于真如实际，非假非空，中道谛也。云何降伏其心，所谓降伏者，非如凡夫所修，按伏六识；亦非如二乘所修，断灭七识。乃八识心田，微细习气，以真如熏之，令转识成智。譬降贼众为良民，此正所谓有为法也。盖佛法实非一空所了，故全经皆从有法说到无法相，末后又明白说出，不作断灭相。所以取喻六事，六事皆自有入无，佛法亦自有为而入无为，故曰‘一切有为法’。若经中所谓降心，无住，信心，奉持，第一希有，忍辱布施，应无住而生其心，成于忍，修一切善法，不作断灭相，持于此经，为人演说，皆所谓有为法也，而皆底于无法相。故曰‘应作如是观’。此即所谓无余涅盘，乃真空也。今说者将‘有为法’三字，误作众生界内迁流造作等解，不思弥勒偈曰：‘于有为法中，得无垢自在’。明明指出‘中’字，‘得’字。若舍法而求空，乃顽空，非真空矣，岂此偈正义耶！
　　予看一部金经，千言万语，说来只了得此偈此义。故将‘何以故’一句接出，明是宪章祖述，相传要诀。乃有谓二十六分四句者，不悟二十六分，上文有‘尔时世尊而说偈言’等字，则为世尊问答间，一时所唱可知，何得预先道著？况二十六分后，独不可持诵演说乎？又有谓我相人相四句者，不知释偈原有体裁四种，一阿耨窣睹婆，二伽陀，三只夜，四缊驮南，初皆以三十二字为一偈，盖即古体四言八句也，后渐变而或五言，或七言，则偈自有偈体，若四相等句为偈，何处不可为偈，而但称四句乎？至有以‘金刚般若波罗蜜经’八字分作四句者，有以四句诠义究竟，便称偈者，又有谓一句二句三句乃至四句，及十百千句者，更为穿凿，竟不知牟尼珠光，自现空中，而无人肯信也。
　　…………
　　四句偈，即诸相非相之体；而能作如是观者，即见如来。首尾相应，实理如是，文义如是。旧说将‘有为法’三字看坏，注谓众生界内，造作迁流，但以一空字了之，不见佛法全体，故不知此偈之妙。不知本文明有‘法’字，弥勒偈又添出‘中’字，‘得’字，何等明白。陈真谛译本于‘如如不动’下，曰，‘恒有正说，应观有为法，如暗翳灯幻，露泡梦电云。’所谓‘恒有正说’，岂非自古相传之成说乎。‘应观有为法’，岂非即指全经诸法乎。此予所谓一部金经，只阐得此偈宗旨，非敢臆说也。”
　　徐发认为，一部《金刚经》的最高宗旨，即在“破空”二字--世人不解佛法之“真空”，堕于“顽空”之偏见，以至佛家有“宁起我见积如须弥山，莫以空见起增上慢”之说。而《金刚经》则教人以“真如实际，非假非空”之中道，此一真谛，就被全部浓缩于最后一偈之中。
　　虽然徐发引经据典，但他的说法有一关键--即是重新诠释“有为法”三字。从《金刚经》中固然能悟出非假非空之中道真谛，但“有为法”就是“有为法”，硬把“有为法”说成“非假非空”，还是有点牵强。
　　吉藏大师则从另一角度批评：
　　“若取下偈为四句偈者，自经初已来，便应非偈，受持之者便无功德。又当佛说经时，至此中未有后两偈，云何逆格量耶？”
　　前一点，徐发已经弥补，因为最后一偈是全经之主旨，前后本不可分，故颂之皆有功德。而后一点，确有点难办--设想当时听佛说法的一千二百五十个大比丘众，听到佛说“四句偈”，一定糊涂！因为他们不象我们，可以按徐发的指点，把经翻到最后一页，“呵！这四句偈最有功德！”当时《金刚经》的后半部还在佛祖的脑子里，“四句偈”还没出世，怎么就叫人先受持起来了？！
　　第二种说法，现在已很少见，说是指“一切大乘经四句要偈，如雪山之四句等。”所谓“雪山四句”，即是“诸行无常，是生灭法，生灭灭已，寂灭为乐”四句。语出《涅盘经》第十四：
　　“我(雪山大士)住雪山，天帝释为试我变其身为罗刹，说过去佛所说半偈：‘诸行无常，是生灭法。’我于尔时闻半偈心生欢喜，四顾唯见罗刹。乃言：‘善哉！大士若能说余半偈，吾终身为汝弟子。’罗刹云：‘我今实饥，不能说。’我即告曰：‘但汝说之，我当以身奉大士。’罗刹于是说后半偈：‘生灭灭已，寂灭为乐。’我闻此偈已，于若石、若壁、若树、若道、书写此偈，即时升高树上投身于地，尔时罗刹复帝释形，接取吾身。依此功德超越十二劫。”
　　此一说法，实与《金刚经》距离太远。故吉藏轻轻一语带过：“今正论般若，不涉余经。”后人再也没见持此说者。
　　第三种说法：“凡是言说成就一义者，此即是偈。”按此逻辑，只要是一完整的句子，就是一偈。这种说法，忘掉解释“四句”二字，故吉藏马上反诘：“经乃明四句偈，今云其义竭尽，何必的论四句？”
　　这种说法看上去不值一驳，但却很有“生命力”，第五种说法乃是其“变种”：“凡是经论能显道者”，即是偈。与前者稍有不同，“成就一义”变成了“显道”、“显义”，就不是一句了。虽然吉藏还是抓住了“四句”二字与其论理：“今的云四句偈，云何乃通取显道之言？显道何必四句耶？”但所谓“显道”，乃是偈颂“显佛之道”；很明显的，它有一歇后语--读者“得佛之道”。后世禅宗，正是遁此思路，拈出后者，高唱须向自性中觅得“四句偈”。正因如此，早在号称印度论师所著的《金刚仙论》中，就有此一说：
　　“此言一四句偈者，莫问偈及长行，但使表法身理足者，以为一四句偈，不取说因缘事等经文为一四句偈也”【12】《金刚仙论》
　　接著一些佛学史上赫赫有名者，也持此说：
　　窥基《金刚般若论会释》：“一四句偈诸解不同，上说各取当经所明之正宗，显义周圆，名之为句，显义四句不定字数，名为一偈。”
　　宗密：《金刚般若经疏论纂要》：“偈云：受持法及说，不空于福德，福不趣菩提，二能趣菩提。四句者，但于四句诠义究竟，即成四句偈。如凡所有相皆是虚妄，若见诸相非相，即见如来，此最妙也。然但义见四句持说，即趣菩提；文或增减，不必唯四，义若阙者则互成谤。”
　　他们肯定看到了种种说法的缺陷，而强调不必死扣哪四句，只要能“诠义究竟”，即是“四句偈”；而其真正的重心，乃是“得佛究竟”。
　　相比之下，第四种说三十二字为一偈，第六种说假名四句，第七种说“不可取，不可说，非法，非非法”为“四句偈”，都有点不著边际，故后人重唱者几乎没有。
　　第八种说法，“前答善吉四句问，即是四句偈也。”有点不知所云：到底什么叫“答善吉四句问”？后看到今人吴静宇所著《金刚经释密》，方知应是“善吉问，佛祖答”之四句。在一一驳斥各种说法之后，他的结论是：
　　“只有在第二分上，须菩提求得实相之同时，佛与须菩提所问答之四句话，尚可以当。……
　　今不烦重言，兹断定‘四句偈’者即是：
　　云何应住，云何降伏其心？
　　应如是住，应如是降伏其心。
　　今以此四句定为‘四句偈’，除前面所说的一切理义外，其他尚有四点，可作补充理由如下：
　　(一)在第二分上须菩提悟得般若实相，此在全经上是最重要之明体作用，故在传心之时，乃问二句，乃答二句，机缘难得，重要无此，故以此契合心法之四句言为偈，可称体具理实，此是事证一也。
　　(二)须菩提应机而问，而且问得洽机，故佛乃赞之曰‘善哉善哉’。而佛在传心之时，随说‘应如是住，应如是降伏其心’，须菩提于是时因已实悟实相，深悉妙意，故随佛说二句之后，乃曰‘唯然’。‘唯然’者是领诺于心之谓。今随实相之密传，更闻佛说二句而领诺，则此二句之枢要义己见，于兹观之；佛因须菩提所问二句之洽机而称赞，而须菩提更因佛答二句之真实而领诺，那么以此四句意为偈者，实无不当可言，此是语证之二也。
　　(三)在全经上，横说坚说不下几千言，然都是依此‘如是住’和‘如是降伏’作中心的。其密意性和尊贵性并没有超过其上者，此是文证之三也。
　　(四)全经始以‘应如是住，应如是降伏其心’作起头。中间依此住道心和降伏妄心之法，广为阐扬集意。末后复以‘应作如是观’作结尾。一放一收，始终一贯，言简意深，妙意无穷，此是义证之四也。”
　　这位吴先生的推论，颇有点“四句偈”即是“中心思想”、“段落大意”的风格。但无论如何，这也算是一家之说。顺便提一下，“《金刚经》专集”最后没把吴先生的《金刚经释密》收入，并非不同意他的这一观点，而是另有理由的。
　　最后，吉藏大师推出了他的看法：“然一四句，斯言最少，若能受持一四句，其福无边，况复一段一章一品一部耶？故须得经意，勿著语言也。”虽然藉大师之名头，这一说法成为后世的主流之一，如清通理、龚概，今人印顺等，都持此说。更多的人则略加变通，说是指任何四句：
　　曾凤仪《金刚般若波罗蜜经宗通》：“四句偈说者不一，或云无我相四句，或云凡所有相四句，或云若以色见我，及一切有为法四句，或以一句二句三句至四句，如六祖以摩诃般若波罗蜜经为四句。以上诸说不一，但以佛言随说四句印之，皆是四句，皆可持说，可无诤论矣！”【34】《金刚经宗通》
　　江味农《金刚般若波罗蜜经讲义》：“偈，字书本音杰，古德改读去声，与解字一例。此本是印度之诗，因韵文难翻，故翻译时，或有韵，或无韵，特改称为偈诵。印度原文，每四句为一章。此四句偈，不指定经中某处四句，任何四句，均可称之。”【53】《金刚般若波罗蜜经讲义》
　　慈舟《金刚般若波罗蜜经中道了义疏》：“四句偈者，凡四句皆为一偈，每一句或三四字至七八字不等。又、长行文中，不论句之长短，凡三十二字，亦为一偈。受持读诵，皆可成佛；为他人说，令他依法行持，亦可成佛。又四句偈，有指经中某某偈者，皆看得太局！盖随拈一四句偈皆可，要在当机与否。如六祖闻‘应无所住而生其心’，即大彻悟之类是也。”【57】《金刚经中道了义疏》
　　都是大名鼎鼎的人物，特别是印顺法师，笔者素来钦佩，而江味农居士，更是《金刚经》名家。且笔者还能再提供一旁证，在《大乘大方广总持经》中，也有相同的用法：
　　“若彼愚人于佛大乘，乃至诽谤一四句偈，当知是业定堕地狱。”
　　很明显，这“四句偈”，就是最少的意思。但还是有一点，无法释疑--既然哪四句都可以，或者说是最少之意，那佛祖为什么不说“一句偈”甚至“半句偈”呢？在佛祖的应化事迹中，本来就有“半偈亡身，一句投火”之名言传世；故佛经中相应的用法随手可拾：
　　《华严经》三十五：“若有人言：我有一句佛所说法，能净菩萨行。汝今若能入大火坑，受极大苦，当以相与。菩萨尔时，作如是念，我以一句佛所说法，净菩萨行故。假令三千大千世界，大火满中，尚欲从于梵天之上，投身而下亲，况小火坑而不能入。”
　　《法华经》法师品：“如是等类，咸于佛前，闻妙法华经一偈一句，乃至一念随喜者，我皆与授记，当得阿耨多罗三藐三菩提。
　　这样一对照，又会怀疑《金刚经》中这“四句偈”是特有所指。总而言之，这一说法，“四句”二字，尚可存疑。
　　五代以后，时势变迁，禅宗成为中国佛教第一大宗，依其“教外别传”的特色，他们对《金刚经》之“四句偈”作出了富于禅味的诠释。早期禅宗自达摩始，至神秀北宗，均以《楞伽》印心；大约自荷泽神会(668-760)时起，禅宗以《金刚》取代了《楞伽》。(这应与开元二十三年(735)唐玄宗亲注《金刚般若》，“诏颁天下，普令宣讲”有直接的关系。)这样到五家七宗，禅宗的全盛时代，那怕禅宗已经“强大”到以自宗的《坛经》印心，但在《坛经》中，六祖慧能(638-713)还是听《金刚经》而开悟。所以，禅宗对《金刚经》从而“四句偈”的解释，长期以来就成为最流行的说法。
　　禅宗的说法，有两个源头。在明成祖的《金刚经百家注集成》中，即有“颜丙”说：
　　“古今论四句偈者不一……各执己见，初无定论。唯铜牌记云：天亲菩萨，升兜率宫，请益弥勒，如何是四句偈，弥勒云：无我相无人相无众生相无寿者相是也。六祖大师复以摩诃般若波罗蜜多是也。”【28】《金刚经百家集注大成》
　　前一说，借弥勒之口，以“无我相无人相无众生相无寿者相”为“四句偈”，此系模仿《金刚经》弥勒菩萨八十偈故事--相传无著菩萨，升睹史多天兜率宫慈氏尊处，就《金刚经》义请益弥勒菩萨，得弥勒菩萨七十七偈。无著转教其弟世亲(又名天亲)，世亲菩萨依照其教造论作释，并加进归敬偈二(首)，结偈一(尾)，于是就有了传世的弥勒菩萨八十偈。
　　后一说，出自六祖慧能之口，据《坛经》，“摩诃般若波罗蜜多”，意即“大智慧到彼岸”。
　　一正说，一反说，看似两种完全不同的说法，怎样地被揉在一起的呢？就是同一个颜丙，紧接著说：
　　“若果执此两转语，便为倒根，何异数他人珍宝，于自己无半文之分，幸而傅大士曾露个消息，最是亲切云：若论四句偈，应当不离身。以是而观，则四句偈者，初不假外求，而在吾心地明了，方真四句也。不然六祖何以注四句偈云：我人顿尽，妄想既除，言下成佛，向使此偈可以言传面命，可以聪明测度而到，则我佛乃天人之师，住世四十九年，广为众生说法，三百五十度，而于此经凡一十四处举四句偈，而终不明明指示端的，岂我佛吝其辞而不为说破耶？盖恐人执指为月，而徒泥纸上之死句，而不能返观内照于自己之活句也。且我佛尚不敢执著指示，况其余者乎，吾之所谓活句者，死生不能汨，凡圣立下风，在于常行日用中，字字放光，头头显露，初无一点文墨污，若是个汉，直下承当，早是蹉过了也。何更容些小见识解会，而分别此是彼非也。唯有过量人方知鼻孔元来在面上。”【28】《金刚经百家集注大成》
　　既然正也不是，反也不是，都是“纸上之死句”；真正的“四句偈”，乃是“不假外求”，“心地明了”。那么为什么还要劳动弥勒菩萨和慧能大师呢？清人成鹫的《金刚直说》，无愧为“直说”：
　　“凡一经必有一经宗旨，此金刚般若波罗蜜经，当以无相为宗。经中提唱，所言四句偈者，凡十有四，确见指定无我相人相众生相寿者相，以此四句偈，为一经之宗旨也。诸家解注，多涉倥侗。历化宗师，不欲以实法与人，多从向上句，未后句，提唱宗纲，不肯说破。令初机禅人，从空摸索，向自己分中四句偈参取，直至山穷水尽时，忽然豁开金刚正眼，放出般若真光，原来四句偈，是我本来面目，无我人众生寿者等相。一部金刚经横说竖说，权说实说，无非欲人空却四相，收归自己般若分中。我人众生寿者诸相，如水中捉月，镜里寻头，了无可得。所以当日，天亲菩萨，升兜率宫，请益弥勒，如何是四句偈？弥勒云：无我相无人相无众生相无寿者相是也。此是慈氏婆心亲切，开口一句道破了。后来六祖大师，以摩诃般若波罗蜜为是。傅大士云：若论四句偈，应当不离心。从上圣贤，千言万语，无非欲人直下承当，识取无相真宗，一部金刚经顿成剩语。后来解经，不一家言，或以色见声求四句为偈，或以梦幻泡影四句为偈，未尝不是。当知经中二偈，不过欲人离却色相，一切有为法，识取无相之相，为真；有相之相，为幻尔！细绎此经，一经如一分，一分如一句，一句如一字，且道这一字，从何处下注脚耶？昔日赵州禅师，每遇学人入室，令参无字为话头。这一无字，函盖乾坤，森罗万象，识得金刚宗旨，参禅悟道，始有少分相应也。”【43】《金刚直说》
　　天马行空的禅宗，到底还是讲逻辑的！“无非欲人空却四相，收归自己般若分中”，所谓洗尽铅华，露出天真--唯有空尽一切假相，方能觅得“本来面貌”、般若真性！
　　禅宗一向以灵活圆通著称，如前述对“四句偈”的诠释，其立论是踏雪无痕，叫人信也不是，疑也不是。但其前提却落了文字，明言“无我相无人相无众生相无寿者相”，就让人有诘问的余地：无四相，正好是四句；但在玄奘大师的译本中，是“无八相”，但佛祖还是一口一句“四句伽陀”。如果禅家的说法是对的，那玄奘译《金刚经》中应是“八句伽陀”才是！