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一
19世纪初期英国人对佛教的感觉往往是令人吃惊的模糊。例如，即使象当时被如此誉为印度“权威”的詹姆斯·密尔（James Mill），对这一主题也没有表现出掌握了任何确定的知识；他的名作《英属印度的历史》（1818）包含了一些有关印度文化和思想成就的长篇评论，但是除了一条赤裸裸的引证之外，佛教令人瞩目地逃脱了他的考虑。很明显，实际上密尔将印度看作是单一的本土宗教——印度教——的国度。〖ZW(〗事实上，在其颇富启发性的引证 ( 出现在英属印度史（The History of British India）的索引, 第五版. (伦敦, 1858), 第1卷,第250-251页, 在“佛陀”的子目下) 中,詹姆斯·密尔将佛陀看作是“毗湿奴的化身之一”。他也承认，佛陀为“东方大部分地区所崇拜”；但是,值得注意的是，他认为究竟佛陀的宗教源自婆罗门教，还是婆罗门教源自佛陀是一个很难解决的问题。〖ZW)〗然而，感谢东方学的进步，尤其是西方关于佛教经典文本的研究，这些感觉在合理的进程中发生了改变。在这种联系中也许值得注意的是，在19世纪50年代撰写的一篇文章中，詹姆斯·密尔的儿子和门徒约翰·斯图亚特·密尔（John Stuart Mill），在尝试给出一个现世的、反对超自然的“人道的宗教” 例子时，——他和孔德（以及其他人）都认为这种“人道的宗教”是西方古老的既有教条的一种可能替代品，——他实际上是间接地提到了佛教的涅盘〖HTXL〗NB231理想。〖ZW(〗参见“宗教的功用”（“The Utility of Religion”）, 收录在J. S.密尔（J. S. Mill）《宗教的三篇论文》（Three Essays on Religion） (伦敦, 1874), 第121页.重复了当时广泛流传的观点,——这种观点佛教徒们自己当然不喜欢,——密尔将他们宗教的最高目标（涅〖HTXL〗NB231〖HT6SS〗）简单地解释为寂灭。即便如此，决非（象19世纪西方许多圈子中经常发生的那样）在这一点上谴责佛教，他将此看作是证明了那些拒斥个人不朽的传统观念的信仰体系的生存能力。参见G.威尔邦 （G. Welbon）, 《佛教的涅〖HTXL〗NB231〖HT6SS〗及其西方的解释者》（The Buddhist Nirvana and Its Western Interpreters）(Chicago, Illinois: University of Chicago Press, 1968) ;以后引作威尔邦, 《佛教的涅〖HTXL〗NB231》。〖ZW)〗约翰·斯图亚特·密尔对佛教的掌握无疑是粗浅的，但是这一引述至少表明了，他已经将其不仅看成是一种独特的宗教，而且是一种建立在某些令人吃惊的非典型立场上的宗教。无论是在英国，还是在欧洲其他地方，当这些立场后来被人们认识得越清楚，佛教就为自己赢得了越直率的赞赏者。在最近撰写的一篇文章中，克里斯托夫·克劳森（Christopher Clausen）确实已经发展到将佛教看成是“对于19世纪心灵最有吸引力的非基督教信仰，”并且在评价其全面影响时，认为“随着时间的流逝，即使那些对佛教整个体系并没有特殊兴趣的人，也会将佛教的术语和观念用于道德、哲学和宗教的一般性讨论中。”〖ZW(〗克里斯托夫·克劳森, “维多利亚时代的佛教和比较宗教学的起源”（“Victorian Buddhism and the Origins of Comparative Religion” ）,宗教和各种宗教杂志（Journal of Religion and Religions） 5 (1975): 13; 以后引作克劳森，“维多利亚时代的佛教”。〖ZW)〗
很显然，这一现象体现了上一世纪东西方在观念和价值领域中发生的一种特定的接触。而且，我认为，存在一种值得注意的维多利亚时代后期的语境，在此语境中，这一接触的特征和范围被有趣地概括。这一特定的语境显然就是赫胥黎的《进化论与伦理学》，这一著作产生于这位多才多艺的英国科学家-思想家1893年在牛津大学发表的罗马尼斯（Romanes）讲座。〖ZW(〗最后使用的版本是《进化论和伦理学》（Evolution and Ethics, 1893-1943, by T.H. Huxley and Julian Huxley ）(London: Pilot Press, 1947); 以后引作赫胥黎, 《进化论和伦理学》。除了赫胥黎讲演稿，以及他后来在“导论”标题下写的引言之外， 这一版本还包括了20世纪著名生物学家朱里安·赫胥黎（Julian Huxley）对这两部分文章作的有趣的批评和回顾。〖ZW)〗达尔文主义的各种路数——在维多利亚时代具有深刻和普遍的影响——在由此引发的道德和哲学综合讨论中非常引人注目。结果，这本著作引起了那些特别关注当时思想史的研究者的极大注意。〖ZW(〗参见W.爱尔文, 猿猴、天使和维多利亚时代的人（Apes, Angels, and Victoria ns）（达尔文、赫胥黎和进化论的故事） (纽约: McGraw-Hill, 1963) ,第 423-428页, 以后引作爱尔文, 猿猴、天使和维多利亚时代的人。〖ZW)〗但是我认为没有任何人仔细研究了它所包含的有关佛教思想的附记，尤其是没有人从它所提出了创新的“比较学的维度”的视角来关注它，因为赫胥黎确实寻找机会将佛教与西方哲学观念相提并论。我计划在下面来纠正这一疏忽。
当然，佛教并非赫胥黎可以专家自居的、掌握第一手知识的领域；但是还是应该记住，他关于这一宗教的扼要评论不能当作纯粹业余的努力而置之不理。在一个偶然的然而值得注意的评论中，里斯·戴维斯（ Rhys Davids）夫人曾称之为“在所有对佛教哲学的外行研究中最值得注意的贡献。”〖ZW(〗里斯·戴维斯夫人, 《佛教——佛教规范的研究》（Buddhism- -A Study of the Buddhist Norm）(伦敦, n.d.)，第117页，注释;以后引作戴维斯, 《佛教》。〖ZW)〗考虑到赫胥黎的时代和背景，这一颂词并非言过其实。我认为，一个人可以公正地说，赫胥黎关于佛教的评价首先具有一种历史的重要性；但是对于现代读者来说，比其它一切更突出的是，东西方哲学接触的惊人性质。在这一角度上的重要性，也许为比较学的意向所加强，这一意向使得赫胥黎对于某些佛教基本观念的澄清富有活力。赫胥黎在佛教和西方哲学的路线之间所作出的对应，正如以后将会看到的那样，并非没有可议之处；然而，这一程序——使用与西方思想的类比和对应作为解释过程的帮助——自身具有相当的意义。因为，完全可以说，赫胥黎在这里见证了一种早期不成熟的尝试，即今天在比较哲学的名目下所进行的那种研究。维多利亚时代的佛教，这样表现的话，完全可以不仅象克劳森〖ZW(〗克劳森，“维多利亚时代的佛教”。〖ZW)〗确实已经显示的那样，与比较宗教的产生相联系；而且可以与比较哲学的起源相联系。然而，现在应该把这些初步的研究搁在一边，转向我们主题本身。
二
T. H.赫胥黎是一位具有医学背景的古生物学家，在19世纪作为达尔文进化论主要捍卫者之一获得了极大的影响。维多利亚时代的人经常倾向于将其看作为“科学好战者的活生生的体现者”，〖ZW(〗爱尔文, 猿猴、天使和维多利亚时代的人，第 284页。〖ZW)〗因为，赫胥黎实际上以科学的名义，与当时《圣经》超自然主义的拥护者们发生了冲撞。〖ZW(〗著名的赫胥黎-威伯福斯辩论，诸如《选集》第4卷和第五卷（伦敦：Macmillan and C o., 1901-1902）“科学和希伯来传统”“科学和基督教传统”等著作，以及他作为独特的宗教立场的“不可知论”的声明，在这一路线上特别引人注目。关于赫胥黎的生平和成就的详细情况，参见利奥纳德·赫胥黎（Leonard Huxley）的《托马斯·亨利· 赫胥黎的生平和书信》（ The Life and Letters of Thomas Henry Huxley (New York: D. Appleton, 1913), 2 vols. ） ,以及艾尔伯特·阿什福斯（ Albert Ashforth0的《托马斯·亨利· 赫胥黎》Thomas Henry Huxley (New York: Twayne Publishers, 196 9),和A. O. J.科克殊特（ A. O. J. Cockshut的《不信神者：英国不可知论思想》 （The Unbelievers; English Agnostic Thought, 1840-1890） (New York: New Y ork University Press, 1966), 第六章“T. H.赫胥黎，科学圣人” (“T. H. Huxle y, Scientific Sage”)〖ZW)〗他学术生涯的非常晚近的成果《进化论和伦理学》（1893），表明他处于一种成熟的、反思的心态。在这里频繁凸显的伦理学方法和宇宙论方法之间的断然决裂，与“正统的”达尔文主义很难保持一致；实际上爱尔文（Irvine）曾称赫胥黎在这一语境中的努力是一种“有些莫名其妙的策略，”，是“充满了关于印度神秘主义的谈论，以及对于进化残酷性的抗议。”〖ZW(〗爱尔文, 猿猴、天使和维多利亚时代的人，第428-429页。〖ZW)〗然而他对于其主题的总体处理眼下不是我们关心的问题。〖ZW(〗关于这方面的相关思想，参见约翰·杜威（John Dewey）的“进化论与伦理学” （“E volution and Ethics,”），《一元论者》 （The Monist） 8 (1897 - 1898)。〖ZW)〗另一方面，必须注意的是，在他公开宣称的从进化的立场探究伦理价值基础的起源的努力进程中，赫胥黎确实对于帮助人类形成关于这些价值的概念的各种最主要的哲学进行了一个简短的考察。
他强调在这种联系中印度已形成了一种独特的生命观，实际上他对这一观点的某些核心观念（例如，业）产生了深刻的印象。但是他最终选择仔细思考的是对印度起源的一种特定宗教，即佛教，采用的一种方式，我认为是值得密切注意的。
赫胥黎是如何看待佛教的？他对这种宗教立场的总体看法及其对于文明影响的估价，出现在《进化论与伦理学》的最后总结中。但是对于我们现在研究的目的而言，也许最好应该一开始就记住，因为一个人在这里承认的低声赞赏，确实反映了在某个维多利亚时代圈子里对于佛教的肯定接受。赫胥黎说，佛教是：
一个不知道西方意义上神的体系，它否认人有灵魂；它把对于不朽的信仰看作是一种错误，把对于不朽的渴望看作是一种罪恶；它拒斥祈祷和牺牲的任何功效；它呼吁人们除了他们自己从事拯救的努力之外不要指望任何东西；它在其原初的纯洁性中，对服从的誓言一无所知，对于不宽容深恶痛绝，并且从不寻求世俗武装的帮助；然而却以神奇的迅速在旧世界中传播了相当大的地域，并且仍然是——尽管与不管什么样的外来迷信卑劣的混和物相伴— —人类一大分枝的主导信仰。〖ZW(〗赫胥黎, 《进化论与伦理学》, 第 74页。〖ZW)〗〖HK〗
他稍微停顿下来，以一种更加审慎的方式，考虑有关这一宗教的一些细节问题。赫胥黎相当正确地将佛教看成是在“普遍流行的婆罗门教义”背景下发展起来的体系。〖ZW( 〗同上,第72页。〖ZW)〗不仅如此，他对于在印度这两种历史上的宗教之间存在着许多共同的基础一直牢记不忘。即使如此，他还是指出佛陀已经跨出正统婆罗门教的界限，并且将新的观念融入印度宗教思想中。他不仅详细地强调这些新观念，而且通过唤起对于存在于西方思想中的类似的观念和路线的注意，设法使它们更加“容易理解”。〖ZW(〗同上,第 93页, 注释8。在这里提出了与佛教注释相比较是否恰当的问题。〖ZW)〗在此联系中确定的相似关系并非没有意义。但是最值得注意的是，——稍后将反复重述——根本的程序，即将东方和西方观念之间联系的创新倾向。因为，我相信，这标志着比较哲学的很少被记住的然而有趣的开端之一。
无论如何，吸引赫胥黎特别注意的“新观念”，是那些对于理解佛教与印度教和其它一切传统体系相比独特的哲学倾向性来说关键的观念。毫不奇怪，他发现佛教对于实体教义的反对植根于这样一个非常重要的观念，因此寻求在某些细节方面澄清其隐含的意义。“印度哲学的较早形式，”他评论说，“与那些在我们自己时代中所流行的对于在变动不居的（无论是物质还是心灵）现象之下永恒实在或‘实体’的支持相一致。”〖ZW(〗同上,第70页。〖ZW)〗赫胥黎清楚地认识到，对实体性的拒斥是佛陀教诲与印度教义、以及与西方传统形而上学相冲突的论题。更重要的是，他没有忘记指出在免除——无论是宇宙论的还是个人的——常一不变的本质时，佛陀已经增加了一个哲学反思的新维度。佛陀对于灵魂实体的否定尤其给赫胥黎留下了深刻的印象。这在他的观点中具有深远的意义；确实，他走得如此之远，把这种拒斥刻画为“一次剥夺哲学研究兴趣的形而上学旅程，因为它补充了贝克莱著名的观念论论证所缺乏的一半。 ”〖ZW(〗同上,第72页。〖ZW)〗
这一评论突显了赫胥黎显而易见的欲望，即将佛教哲学态度的独特特征与英国经验主义的一个特定阶段相联系。虽然实际上仅仅提到了贝克莱，他所想强调的无疑是，佛教对实体的批评与贝克莱对洛克实体概念的著名攻击相比，要更加宽广、更加敏锐和更加一致。〖ZW(〗关于贝克莱观点的细节参见他的《人类知识原理》（ Principles of Human Knowledge） (1710), 尤其是14节和91节。 参见G.J.瓦尔诺克（G. J. Warnock）, 贝克莱（Berkeley）(London: Penguin Books, 1953), 第93页以下。〖ZW)〗因为佛教思想的一个特征就是，确实是在完全的意义上对实体性——包括非常引人注目地对它在心理领域中的任何痕迹——的拒绝。因此，在赫胥黎的评价中，佛陀作为比贝克莱更加精细的一位哲学分析家显现出来。赫胥黎指出，当贝克莱论证反对“物质的实体”时，未能意识到“心灵实体的非存在是同样合理的”，而且更进一步，经验主义原则彻底的应用，最终将导致所有事物还原为“现象的共存和序列，在此之下和在此之外没有任何可以认知的对象。”〖ZW(〗赫胥黎，所引著作，第72页。〖ZW)〗现在这在很大程度上就是佛教的立场，并且也是休漠后来所发展的英国经验主义所倾向的立场。〖ZW(〗见休谟的《人性论》(1739), 尤其是第一册，第四部分。参照A.H.巴松（A.H.Basson）,《休谟》（Hume）(London:Penguin Books,1958),第126页以下。〖ZW)〗足够有趣的是，在佛教与休漠有关实体化灵魂的立场之间存在的类似性，被某些研究佛教的早期评论者及时地注意到了。例如，里斯·戴维斯夫人评论道：“至于对一个永恒的、不变的、不遭受痛苦的内心精神或自我的信仰，佛教在2400年前就采取了两个世纪前休漠的立场。”〖ZW(〗戴维斯，《佛教》,p.79。值得注意的是T.W.里斯·戴维斯（T.W.Rhys Davids）的希伯特讲座（Hibbert Lectures,1881）(London:Norgate & Williams,1881) (赫胥黎承认的自己对宗教评价的来源之一，下面将会说明这一点), 附带地（第125、155页）谈及佛陀与休谟在外表上的某种总体的相似性。人们要是能回忆起赫胥黎也是对休谟和贝克莱两人哲学总体考察，即《休谟，辅之以对贝克莱研究》（Hume,with helps to the Study of Berkeley）(London,1894) 的作者，那就好了。〖ZW)〗而最近，比较研究者们当然已经寻求彻底钻研这些相似之处。〖ZW(〗参照N.P.雅各布松（ Nolan Pliny Jacobson）,《佛教——分析的宗教》（Buddhism, Religion of Analysis）(New York:Humanities Press,1966).第八章;还有同一作者的“佛陀乔达摩和大卫·休谟”（“Gotama Buddha et David Hume,”）Revue Philosophique de la France et l''''Etranger,vol.156(1966).〖ZW)〗因此赫胥黎本来可能会强调的一点是，休漠的立场实际上已经为佛教所预示。然而他并未这样做。使他印象深刻的倒是佛陀与贝克莱相比分析能力的敏锐。赫胥黎断言，“这是反映印度思辩能力精细的一种值得注意的标志，表明乔达摩竟然会比现代最伟大的观念论者认识得更深。”但是他同时补充说：“尽管必须承认，如果贝克莱有关精神本质的推理深入地推进的话，它们完全能达到同样的的结论。”〖ZW(〗赫胥黎，所引著作, 第72页。〖ZW)〗
虽然包括哲学的维度，佛教当然是一种拯救的教义。其哲学论断在导向上是精神的，而它们的根源可以在寻求拯救的进程所需要的冥想和相关的密传经验中找到。然而这似乎不是赫胥黎十分欣赏的方面。因为观察到佛教关于实体的思考很象一种西方意义上的“理论” ，他大胆地继续阐释其结论。按照他的观点，佛教关于实体的立场导致一种现象论的极端形式，并且他认为，佛教观点的含义最终是令人不安的。他这样说道：
“乔达摩继续彻底消除实体；并将宇宙仅仅还原为缺乏任何基础的感觉、意志和思想之流。正如在水流的表面，我们看到波纹和旋涡，它们持续了短暂时间，然后伴随着使之产生的原因消失。所以表现为个体存在的事物只不过是围绕着一个中心的现象的暂时结合而已，‘如同栓在柱子上的一条狗’。在整个宇宙中，不存在任何永恒的事物，心灵或者物质的永恒实体都不存在。个性是形而上学的想象；而事实上不仅我们，而且连在无穷无尽的宇宙幻象的众多世界上的一切事物，都是梦幻泡影。〖ZW(〗同上。第72-73页。〖ZW)〗〖HK〗
我确信，绝大多数佛教哲学的研究者，可能甚至在纯粹理智的层次上都不会承认，这种事实上的形而上学的归谬论证确实蕴涵在无我的教义中。但是赫胥黎既然将佛教与贝克莱 (按赫胥黎的观点，他是一个观念论体系的倡导者，表现出一种现象主义分析的强烈倾向)联系起来，既然他愿意相信佛陀‘比现代最伟大的观念论者认识得更加深刻’ 〖ZW(〗同上。第72页。〖ZW)〗，这种特别的估价，虽然在其最终细节方面也许是错误的，我相信并不令人感到惊奇。
无论如何，必须注意到，赫胥黎认为佛教思想的独性特并非仅仅是因为其对于实体观念的新解释。佛教产生之前的一直在左右摇摆的印度修行路线，他评论说，普遍依赖于对肉体苦行的需要的强烈信心。〖ZW(〗同上，第 71-72页。〖ZW)〗赫胥黎评论说，‘具有对人类本性的正确洞见’，佛陀从未规定极端的苦行实践。他发现，佛陀的追随者，通过道德优点的稳定培养来克服激情和欲望 ——‘依靠普遍的善行、改恶行善、谦卑、戒绝恶念……’〖ZW(〗同上，第 73-74页。〖ZW)〗不仅如此，佛教在种姓制度盛行的社会中所推崇的平等主义也未能逃脱赫胥黎隐含的赞赏。‘乔达摩，’他宣称：
在他的追随者中，除了在修行道路上完善的差别之外，拒绝承认任何等级；按照这种教义正如按照慈悲对待一切有情的教诲，他实际上驱除了所有社会的、政治的和种族的障碍。〖ZW(〗同上，第 94页, 注释 10。〖ZW)〗
最终，存在着佛教完善的最高境界，它是用西方宗教观念相当陌生的一个术语所概括的一个目标，即涅〖HTXL〗NB231。完全可以理解，赫胥黎想要扼要地详述其意义和内涵。既然这是一个赫胥黎同时代的一些人争论的问题，在相关的知识方面常常没有什么证据；他们当中不少人的确主张涅〖HTXL〗NB231意味着纯粹和简单的虚无。〖ZW(〗关于这一问题的有趣的背景信息,参见威尔邦的《佛教的涅〖HTXL〗NB231》。〖ZW)〗在试图用他已经接触到的东方学研究视角来判断这里争论的问题时〖ZW(〗赫胥黎获得其佛教知识的来源在本文的第三部分确定。〖ZW)〗，赫胥黎另一方面发现‘佛教哲学的最高境界’是超出于概念和描述之上的，虽然这对他的思维方式‘恰好如虚无一样’。 〖ZW(〗赫胥黎,所引著作，第7 3页。 也见第94页, 注释9。〖ZW)〗然而，非常有趣的是，他补充道，这不是‘在通常意义上的虚无，’因为涅〖HTXL〗NB231中所设想的痛苦和烦恼的消除，正好是佛教徒们看作是积极的福佑。他说，这种宗教的信奉者深受‘达到这一目标的狂喜欲望’的鼓舞。〖ZW(〗同上，第 94页,注 9。〖ZW)〗
不用说，很难相信赫胥黎已经相当成功地获得了对于涅〖HTXL〗NB231的宗教内涵的真正洞见。尽管如此，我认为，他试图去理解其意义的头脑开明的努力不应该受到忽视；赫胥黎这方面的理解在某种程度上领先于约翰·斯图亚特·密尔的理解。〖ZW(〗参见前述页码，注释2。〖ZW )〗赫胥黎将佛教思想与西方哲学联系起来的明显倾向，醒目地体现于对实体概念的前述评论中，在其讨论的其它层次中同样更进一步地体现出来。他发现，早期佛教徒采取的无神论立场与赫拉克利特的见解相类似，此外还谈到了‘斯多葛学派与佛教的许多类似之处，’尤其是指出在两个体系之间的一个共同观念，即渴望，在佛教中称之为贪。也许更有意义的是，他甚至冒险指出有可能用科学所提供的模型来澄清某些佛教的立场。被当作是与无我现象相伴而生的在个体存在之间所发生的业的传递，是他在这一联系中简短地提及的一个要点。他建议，这也许应该按照磁感应从一个媒介到另一个媒介的交流方式来理解。〖ZW(〗赫胥黎,所引著作，第90页, 注释7, 第73 页。〖ZW)〗
虽然赫胥黎在大多数情况下倾向于用一种相当肯定的角度来看佛教，然而他的评价中还是包含了某种隐含的（却是很醒目的）批评。有趣的是，这出现在评论自我克制的内容中。作为一位世俗思想家，他的思想是由对于科学尤其是进化论生物学的研究所形成的，看起来，赫胥黎对于佛教要求自我克制的呼吁及其所蕴涵的对于世俗欲望压制的发育能力怀有某种担心。这种呼吁，当然，在信奉一个更高的、超验的追求的背景下获得了意义。而这不用说是超出于世俗的、科学导向的思想范围之外的。因此，毫不奇怪，赫胥黎在佛教自我克制中所看到的仅仅是其对人的自然本能的反对。至于‘世俗的自我肯定，’他说，是‘宇宙进程的本质。’〖ZW(〗 同上, 第74页。然而，再次令人震惊的是，赫胥黎没有追随尼采而把佛教刻画为虚无主义的信条。参照M.拉德那（Max Ladner）, 尼采和佛教（Nietzsche und der Buddhismus ） (Zurich, 1933),以及R.鲁道夫（ R. Rudolph）,‘尼采、佛教、虚无主义和基督教’ （‘Nietzsche, Buddhism, Nihilism and Christianity’）, Philosophy Today 13 (19 69)。〖ZW)〗
无论如何，这就是当时赫胥黎吸收进入其在《进化论和伦理学》中的讨论的对佛教评价的主要特点。它确实很简短，范围有限，并且象上面所指出的那样，包含有一些有疑问的判断。但是，由一位杰出的维多利亚时代的人所提供的这一评价，由于其体现的态度和理解，仍然是非常值得注意的。而其所展示的‘比较学维度’，我认为，加强了其总体的意义。在结束我们目前探讨的阶段时，我相信，我应该提到，——虽然这不是赫胥黎自己选择指出的要点，——他对于进化的整个本质的思考可以和佛教观点进行某些比较。他认为，无常和痛苦是宇宙进程显而易见的特征。〖ZW(〗赫胥黎,所引著作, 第62, 63页。〖ZW)〗当然佛教也认为这些同样的属性（被称作anicca 和 dukkha)是不断轮回的事物框架中的核心。然而，佛教的世界观认可宇宙进程中的第三个‘ 标志’，即任何实体性的缺乏（无我）。必须记住的是，这是一个给赫胥黎以很深印象的立场，因为其接近于西方经验主义分析的结果。
三
具有哲学头脑的现代读者从赫胥黎在《进化论和伦理学》中对佛教的评价中可以得到什么呢？我接下来将提供一些反思，可能会变成这一相关问题的答案。
虽然赫胥黎并不打算完全接受佛教教义，他无疑在其中看到了某些值得赞扬的特征。既然他在这种宗教中所极力赞赏的看来就是那些使佛教体现出一种明显的人道主义的特征。我认为，赫胥黎在与西尔文·列维（Silvain Levi）把佛教描画为一种维持三种基本人道主义价值——智慧、仁慈、同情——的体系保持一致方面，几乎将不会发现任何困难。〖ZW(〗参见列维的论文‘人道主义的佛陀’,（ ‘Humanisme Buddhque’）, 收录在他的著作 L''''Inde et le Monde (Paris, 1928), 第59页。〖ZW)〗然而佛教对于赫胥黎有时表现出来的魅力，对于比较研究者来说也突出了一些特别有趣的东西，即在西方出现的反超自然的、批评的和经验主义的思维模式和某些著名佛教哲学路线之间存在着一些共同的基础。记载下来的19世纪其他世俗思想家诸如（本文开头引述的）约翰·斯图亚特·密尔和尼采〖ZW(〗参照尼采的反基督者（ Der Antichrist） (1888)。这里(第 20-23节) 佛教被看作是历史上唯一真正积极的宗教,还被认为是比基督教更加现实的宗教,虽然如上面指出的那样，尼采倾向于将她看成是总体特征上最终是虚无主义的。〖ZW)〗对于佛教的反应，确实倾向于更进一步证实这一点。不仅如此，赫胥黎愿意在一个普遍的思想讨论进程中认真考虑佛教的观点，这显示了在大约19世纪下半叶时佛教对于已经对于维多利亚氛围中有反思精神的群体产生了影响。总而言之，我认为，他的评价有助于确立在19世纪中没有怎么得到承认的两件事情，虽然我们今天知道的更多：1 ，佛教是一种包含了重要哲学维度的宗教，以及2，这种宗教的某些立场可以与西方观念— —尤其是那些植根于经验主义的思想——进行比较。
显然，对于佛教生活更深层次的信仰——尤其是其有关再生转世的理想——对赫胥黎并没有什么吸引力。这一说明意义不大：虽然在西方世俗思想与佛教之间有许多共同点，但后者作为一种拯救的体系包含了极为独特的态度和倾向。而这，不用说，对于世俗思想而言永远是陌生的。〖ZW(〗在这一路线上，值得注意的是，爱尔文 (猿猴、天使和维多利亚时代的人, 第426页)确实认为，‘虽然完全赞赏佛陀对待道德现象的几乎是科学的方法，赫胥黎无法同情其体系表现出来的根本上的消极的特征。人生是南柯一梦，人的目标应该是通过消灭欲望和感情（原文如此）结束梦幻，这种想法，没有一个健康的维多利亚时代的人可能会同意。’〖ZW)〗但是还有另外一个与赫胥黎的总体评价有关的问题，在这里有必要简短地介绍一下。现代评论者很难不注意到这一事实，他所试图给予特别关注的，是佛教经典中隐含的概念原则，而不是这种宗教在实际信仰者中所要求的实践方式。〖ZW(〗后期佛教被‘外来迷信的卑下的混合物’所污染（这是赫胥黎在第74页提出的对这一宗教总体看法的一个观点，本文的第二部分曾援引过）的意见，在这一路线上很有启发性，值得牢记在心。〖ZW)〗虽然他没有明说，赫胥黎确实表现出是按照这种假定行事的，即在学术探索的范围内，应当抽象出所谓佛教信仰的哲学基础，并使之成为分析和评论的对象。这种对于佛教研究的非社会学的、‘理智论’的路数，经常为赫胥黎时代及以后的东方学者们所采用。例如，实际上莫尼尔·维廉斯（Monier Williams）〖ZW(〗莫尼尔·维廉斯, 《佛教》（Buddhism ） (London,1890) , 第149, 151, 162页. 参照C.艾略特（ Charles Eliot）,印度教和佛教（Hinduism and Buddhism） (London: E . Arnold & Co.), pp.xciii-xciv.〖ZW)〗在一定程度上就提倡某种类似的主张。然而，必须承认‘理智论’的路数是否适合今天正日益受到质疑。〖ZW(〗关于这一立场的相当晚近的一种表述，参见 S. 科林斯（Steven Collins）,《无我的个人，上座部佛教的形象和思想》（ Selfless Persons, Imagery and Thought i n Theravada Buddhism ）(Cambridge: Cambridge University Press, 1982),13页以下。科林斯认为，经典传统的佛教必须要放在进入大众佛教信仰中的仪式和象征的背景下来考虑和解释，因为二者是‘通过社会关系相互连接的’，‘经典的研究者’对连接的方式知之甚少(第15页)。参照R. F.贡布里希（R. F. Gombrich）,《戒条与实践》（ Precept and P ractice ）(Oxford, 1971)。〖ZW)〗但是，我认为，赫胥黎表明这些研究路数可以通过自己的方式而具有启发性。应该记住的是，他对于佛教与西方思想之间的某些密切关系的确立，是对这种宗教有启发性的观念进行关注和专注的结果。而关于这种观念的知识，当然首先来自于对佛教经典的研读或者对经典的研究，而不是对与佛教有关的大众宗教行为的考察。
赫胥黎对佛教的估价及其有关佛教与某些西方观点和观念之间联系的先驱性（虽然是不成熟的）思想，首先应该被铭记为一种东西方哲学的交流。在最后来重复这一点是合适的位置，如果考虑到他作为一位维多利亚时代的知识分子的领袖地位，以及当时佛教研究的幼稚状态的话，他对于这种东方宗教体系的兴趣甚至变得更加引人注目了。确实，在《进化论和伦理学》的讨论中所见到的有关佛教的附记，代表了一位维多利亚时代人建立在对这一时期有关佛教文献熟读基础上的评价。〖ZW(〗赫胥黎引人注目地评论说(所引著作第87页, 注释4)：‘我所将讲的关于印度哲学的内容，我特别受惠于里斯·戴维斯教授1881年在其著名的希伯特讲座和《佛教》（Buddhism） (1890)中所发表的有关原始佛教及其与早期印度思想关系的明晰阐述。我在这些注释中放肆地借用他的论述，我能提供的唯一辩解是，我想要使得我的感谢无可怀疑。我还发现奥登堡博士（Dr. Oldenberg）的《佛陀》（ Buddha） (Ed. 2, 1890)很有帮助。’最后提及的著作是赫尔曼·奥登堡（Hermann Oldenberg）德文原著《佛陀：他的生平、他的学说、他的僧团》（Buddha, Sein Leben, Seine Lehre, Seine Gemeinde） (Berlin,1880) 的译本 。其有时对佛教观念的消极评价一直被认为是尼采对这种宗教严厉判断的来源之一，因为奥登堡的著作在19世纪广为传阅。参照F.密斯特里（ F. Mistry）,《 尼采和佛教》（Nietzsche and Buddhism）(Berlin and New York, 1981),第114页。赫胥黎评价少受赞赏或不够准确的方面（关于涅〖HTXL〗NB231〖HT6SS〗、出家）可能也与奥登堡的影响有关。另一方面，里斯· 戴维斯提供了有关佛教的更加均衡和详尽的说明。赫胥黎自己在《进化论和伦理学》中对这一论题处理总体上的公允，我认为在整体上折射出了英国东方学家对佛教的成熟解释。〖ZW )〗
译自：
〖HT5”SS〗 Buddhism in Huxley''''s Evolution and Ethics: A note on a Victorian evaluation and its “comparativist dimension”， By Vijitha Rajapakse， Philosophy East and West，Volume 35, no. 3，(July 1985)，P.295-304(C)by the Univ ersity of Hawaii Press
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