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第五章 宋元明清禅──禅宗五变
作者：顾伟康
第一节 正统化、模式化和文人化
如果说汤用彤先生撰《隋唐佛教史稿》时，以为“研究佛教史而专说隋唐二代，特为方便之假设”，说宗教发展与政治变迁不同步，实是不得已而为之；那么本章以宋元明清禅为一个单元，更是大有问题的。首先，本书第四章中讲南禅时，已经涉及很多宋代禅僧［例如白云守端是宋仁宗至神宗时代的人］。本来，南禅至“五家七宗 ”［沩仰宗、临济宗、云门宗、曹洞宗、法眼宗五家加上杨歧、黄龙二宗，合称“五家七宗”。］而大盛，即是五代至宋之事。何以能于南禅之外别说宋禅？其次，宋元明清四朝历时千年，苍桑巨变，不说多少次天翻地覆、江山易主；不说二度异族入主、世道屡变；光是几十代五家法孙，此起彼伏，要讲清其师门传授，流变盛衰，也非得分门别类，一一写来，何能于一章之内，统而论之 ？
但是，从文化选择的角度看，以禅宗演变的角度看，把宋元明清禅放在南禅之后，归为一类，视作一变，还是言之成理的。回顾前章所述南禅，与大唐帝国灿烂文明相映辉呼应，挥洒自如，不拘一格，特别富于创造性和进取性。而五家禅的创始人［他们大都是慧能的三四五传弟子］，虽然是五代至宋之人，但在精神上却颇具唐风，故我们把他们归入南禅之中。而当“一花五叶”，禅宗成为中国佛学舞台的主角、正统时，开创气象日益衰退，接机方式日益模式化，文字障日益增重；兼之入宋以后，中国文化进入综合、成熟乃至衰败阶段，禅宗也必然地跟著滑向下坡。所以正统化、模式化、文人化、综合化成为宋元明清四代禅宗的共同文化特征。正是在这个意义上，我们把它们归为一类。本章之“禅宗五变”，也抓住此中心而展开。
上世纪末，当代生物学理论提出了“专化”概念以概括生物发展进化过程中的一个律规性现象。所谓“专化”，是指物种在其漫长的进化过程中会把某种因适应环境而形成的物种特性固定下来、遗传下去［如驼鸟在沙漠草原生活中翅的退化和腿的发达］；然而该特性一旦成为遗传特征，即又反过来限制物种向其他方向发展，故“专化”现象既是物种形成的动力，又是物种发展的制约。本世纪中期以来，文化人类学家们普遍地接受了“专化”概念，移用于文化研究。他们认为∶文化发展中也存在著专化现象，文化在历史环境的发展中，也会获得自身的遗传特征；而一旦专化形成，该文化的多元发展可能性也就减少，甚至消失。文化人类学的专化理论，对于文化传统的形成和随之而来的僵化现象之描述和解释，无疑是深刻而有说服力的［参阅商戈令《道德价值论》，浙江人民出版社，1988年，第8章。］。以此理论来观察宋元明清禅的文化特征，确是能够提纲挈领，抓住要害。
阅读禅宗的《灯录》，愈是时代向后的禅师，其时地事迹、著作语录的记录，愈是详尽、清楚，与早期禅师史料之零落混乱，形成强烈的对照。但是历代禅师身上那种特有的朝气、那种特殊的魅力，在晚期禅师身上再也感受不到。最根本的原因，乃是晚期禅师们再也没有先祖们的文化环境，那些特殊的机遇┅┅入宋以后的禅师们所面临的，是朝廷严密的管理、宗门严格的规矩、陈陈相因的教育［方式］、参之又参的公案话头┅┅怎能要求他们再具备当年先祖们的原创性？
如果说禅宗祖师们藉以名垂青史的是他们对禅法的发展，他们那异乎常人的气质和境界，那么宋以后的禅师能载入史册的理由，则或有不同──宋元明清的大禅师往往是与朝廷有著密切联系者，受帝王供养、敕封御赐的法师远远超过前朝。与此相关的，他们往往是名山古刹、大丛林的主持人，门下弟子道俗动以千计。要让帝王闻名，要能领导僧团，其个人修为必有超人之处──世风时尚的缘由，他们绝大多数是工于诗文、著作等身；时不我予的关系，他们的禅法往往是对前人的注解，其重点是接引方式的模式化。
当我们这样说时，绝无对四朝禅僧全然抹煞、一概贬倒之意。就个人而言，宋元明清时不乏精进卓越、真见卓识的大德，但就时代风气、文化特色而言，领导宋元明清禅宗发展之主流，确如一切文化样式之唐宋对比一样──唐代开边与宋代御外，唐诗与宋诗，唐代雕塑与宋代雕塑，唐代书画与宋代书画等等──宋以后的禅宗实是更多的文人气息！
或许是开国皇帝个个都胸襟开阔、兼容并蓄，宋元明清四朝元勋都对佛教取鼓励保护姿态。宋太祖因有唐末五代节度使专权跋扈的压力，大大地加强了中央集权制，其特色便是文人治国和文化主义，鼓励宗教成为基本国策之一，佛教因之而堂皇地进入朝廷，在制度上得到保护和保证。元世祖以喇嘛教为国教，尊八思巴［1239-1280］为帝师，排拆道教、倡导佛教，其重臣刘秉忠［1216-1274］注【3】耶律楚材［1190-1244］注【4】、本人就是禅师。至元九年［1272］元世祖召见从伦西庵等八位禅师，询问有关禅宗的教理问题。对于皇上的垂问，禅僧们依据圭峰宗密的《禅源诸诠集都序》一一予以回答，当时在座的帝师八思巴深表赞同，结果龙心大悦，下令印行《禅源诸诠集都序》，召示天下注【5】。明太祖本人即曾入皇觉寺为僧，深谙佛教的重要和时弊。即位后倡三教并重，为统理佛道两教特设僧道衙门。置善世、阐教、讲经、觉义左右各两员，待遇优渥，以提高僧众品质。又于各州设僧司会，监督僧侣寺院，严肃僧侣行持。清世祖［顺治］迁都北平，为清代第一主。他以为“帝王政治，文教为先；臣子致君，经术为本”，故大力振兴文教，曾开设经筵，召请高僧，日夜讲经，极力鼓吹文化，从顺治十五年［1658］起先后召请各位禅僧入内，结制问法。清世宗［雍正］更是特好参禅，自称“圆明居士”亲制《御选语录》。
遵循祖制，故四朝历代帝王对佛教的态度，基本上一是提倡，二是管理。这就反映了一个重要的事实∶佛教，特别是禅宗已成为中国文化、中国社会中一个不可忽视的存在。宋元明清的帝王们，无论是雄才大略还是异族入主，都不会像以往的“三武一宗”那样去灭法，而是明智地承认、管理、引导，发扬。而统治者的关注，则进一步促进了禅宗的正统化。
禅宗的兴盛，招来了统治者的重视，包括有倡导和管理两个方面。有著「三武一宗”灭法之历史记忆的禅僧，当然更能体会政治领域内“伴君如伴虎”的滋味。本该在山林野寺中自由参究的沙门。硬要他们来到皇家殿堂随机说法，他们的人格必然地被扭曲，成为正统的禅宗宗风之萎靡，当然更是不奇怪的了。
宋太祖到河南开封大相国寺礼佛，引起了“国主可否礼佛”的议论。《宋高僧传》的作者赞宁国师［919-1001］认为国王无须礼佛，理由是“皇帝是现在佛”。
宋大觉怀琏［1007-1090］应顺宗之召入宫，后进乞将老于林下∶“六载皇都唱祖机，两会金殿奉天威，青山隐去欣何得，满箧唯将御颂归。”
顺治十八年［1661］，清世祖于马上有省，即召玉琳通 ［1613-1675］入内示证。帝曰∶“朕视上古，惟释迦如来，舍王宫而成正觉。达摩亦舍国位而为禅祖。朕欲效之何如？”琳对曰∶“若以世法论，皇上宜永居正位，上以安圣母之心，下以乐万民之乐。若以出世法论，皇上宜永作国王帝主，外以护持诸佛正法之轮，内住一切大权菩萨智所住处。”
真可谓言理允惬，用尽心机！柔媚之态，跃然纸上。何处见性？何来解脱？当然，我们不能肯定，前朝法师，应对帝王时没有此类媚语；也不能说，宋以后的僧人，没有在帝王面前仍持节气者。但流传下来的，时人所欣赏的，确是前后有别──试看慧远的〈沙门不敬王者论〉，玄奘应唐太宗数次要他还俗之对，法藏为武则天说〈华严金狮子章〉，神秀对武则天之问┅┅以谁为主，以何为旨，境界皎然不同，这就是所谓世风时尚！
前述之玉琳通 ，是明末清初之人，与其同门师兄弟木陈道 ［1597-1674］、费隐通容［1591-1660］皆为一代名僧。木陈和玉琳于明亡不久，即为清世祖征召入内，颇得宠幸。但也就是这几个人，表面上求事实、争法统，实际上为名利、争地位，相互攻击，不亦乐乎，同室操戈，甚至连师辈也不在话下；从以禅师相谤开始，直至泼妇骂街，什么“无眼狗”、“乱臣贼子”都喊了出来。有识者莫不嗤之以鼻，斥为丑态，今人陈垣先生［1880-1971］有《清初僧诤记》述之甚详。［陈垣《清初僧诤记》《现代佛教丛刊》第15集，［大乘文化出版社，1977年，p193］，］本来，僧人无数，偶出一两个败类不足为奇；但堂堂敕封国师，居然有暇撰文连篇，相互攻讦，不得不叫人叹息正法陵替、末世光景！
当然，上述情况，毕竟少数，绝大多数僧人还是把精力放在代佛法的践履弘布上，然而即使在这一点上，四朝禅师的风貌也不同于先辈祖师。就目的而言，学佛的目标是唯一的──觉证成佛，进入解脱境界，获得开悟体验。然而就是因为不同层次、不同的途径、不同的方便，佛教分成各个宗派。禅宗特别强调那最终目标，但一旦宗旨确定［这是先辈禅师的时代任务和创造性之源泉所在］，其法子法孙的创造性也就表现在方便施设的标新立异之上。就此而言，曹溪门下五家七宗，历时数百年，种种机锋，真已被温习践履了无数遍。后来的禅师守成已难，惶论创新！其创造的资源就日益枯竭，此所谓时势造英雄也！更为重要的是；当禅宗风行中华、成为正统，参禅求开悟解脱成为一个普遍的文化现象和社会要求时，维持门风，纯洁佛法就成为首要任务。偏偏禅宗又是“鱼儿饮水，冷暖自知”，绝对不可说的，如何才能鉴别得道开悟者的真伪虚实呢？禅宗之所以为禅宗与成为正统的天然矛盾，促使禅宗的时代课题历史地由“悟道”转移到“证道”──“悟道”，个性开悟，自证自度；“证道”者，相互接机，师徒相证。循此历史轨道，禅宗被日益模式化！
本来，禅宗是最讲究即性发挥、最非模式化。但随著其僧团的成立扩大，模式化的倾向也就不可避免，最早东山法门下以坐为禅和看心看净的模式倾向，遭到曹溪门下荷泽、洪州、石头诸宗的严厉批评。但曾几何时，曹溪所传的“五家禅”中，不约而同地出现了模式化的倾向。如果说伪仰宗的圆相、临济宗的棒喝和法眼宗以华严六相义说“三界唯心，万法唯识”都是模式倾向的萌芽的话，那么临济宗的“四料简”、“四宾主”、“四照用”，“三玄”、“三要”；云门宗的“三句”；曹洞宗的“五位君臣”，则绝对是僧团中接引学人、证明悟境的成熟模式！引人深思的是∶这些模式化倾向，居然成为后人阐述区别五家门风的首选内容，此中消息，意味深长。发明这些模式的人，都是五家禅的开创者，他们都是些深谙禅宗之血肉骨髓的大德，何以冒“知解宗徒”之大不讳，去立那些“未了之名相”？请看他们的理由∶
临济义玄∶“前廊下也喝，后架里也喝┅┅盲目乱喝。”［《五灯会元》卷11，临济义玄禅师。］
云门文偃∶“没有三个两个狂学多闻，记持话路，到处觅相似语句，印可老宿，轻忽上流。”
“便是屎上青蝇相似，斗接将去，三个五个，聚头商量，苦却兄弟。”
“一期闻人说著，便生疑心。问佛问法，问向上向下，求觅解会，转没交涉。”［《五灯会元》卷15，云门文偃禅师。］
为了鉴别真伪，他们不得不这样做。
由此可见，并不是儿孙无出息，模式化的倾向，乃是禅宗自身的内在矛盾所决定，乃是禅宗成为社会集团、成为正统之后的必然趋向！缘此我们就能明白，为什么南宋［北宋是五家禅盛行的时代］以后禅宗史上第一件值得一提的大事，乃是看话禅和默照禅的对立。
默照禅的创始人宏智正觉［1091-1151］系曹洞嫡传，著《默照铭》云∶
默默忘言，昭昭现前┅┅默默理圆，莲开梦觉┅┅默为至言，照为普应∶应不堕于功，言不涉于听┅┅
僧传说他的禅法“妙契于理事圆融，偏正回互，明暗相即，寂照虚灵，环中虚白”称为默照禅。其实说到底，就是一句话──后来由天童如净［1162-1228］传给永平道元［1200-1253］而传到日本去的禅法──“只管打坐”。
看话禅的创始人大慧宗杲［1089-1163］是临济法孙，他极力攻击默照邪禅，主张全力以赴地举话头、参公案，有如口中含一铁丸，翻来覆去地──“但只看”。
一个用尽心思地只管看，一个默默无声地只管坐，两个人都有自己的一套理由，后来居然都形成一代宗风，绵绵不绝。故有人比之为宋学朱子“道学问”与陆子“尊德性”的对立；但更有人斥之为面目全非，因两者都正是前人所非议、所唾弃的；后者是站在正统的南禅立场上批评之，而前者则是站在历史发展的立场上承认之。评价者的立场、角度不一，但被评价的乃是同一事实──禅宗历史地模式化了。当种种模式成为禅宗正统时，其对自身的规范、制约也日益严峻，到头来，当年发明模式的目的也被忘却，模式本身成了目的，成了高明禅法的标。禅宗自身固有的创造精神、自由气质和多元特色都必然地日渐衰退，这一点可由四朝禅师中越来越多莫名其妙的“三关”、“四料简”、“三句”等接引手段中得到说明。
如果说模式化的倾向就领域而言，是限于注解前人、接引后学，关注于宗门之内的话，那么四朝禅僧的注意力更多的放在宗门之外──唐以前的禅僧，往往是不管门外天翻地覆，自己生死事大，全心全意地参透“父母未生时”的“本来面目”；但南宋以后的禅僧，则“风声，雨声，读书声，声声入耳；国事，家事，天下事，事事关心”，礼拜帝王，交通王公大臣、文人学士，宏化百姓┅┅
他们的悟解固不及先辈们精纯，入骨入木，但他们的影响范围之大，却远远超过前人。四朝僧人入世涉世的手段、武器；全面融入社会文化的标、结果，则是文字禅的大大兴盛。模式化是正统化的要求和结果，文字禅则是文人化的集中表现，一内一外，构成了“禅宗五变”的全体。
“不立文字”的禅宗，本是反对著书立说的，故慧能以前的祖师传世的著作，唯三祖僧璨的《信心铭》，五祖弘忍的《最上乘论》和六祖慧能的《坛经》，其余的包括敦煌发现的写本，其真伪往往大有争议。然而入宋以后，如雨后春笋，禅书遍地。至今为禅者必读的“教科书”如《无门关》、《碧岩录》、《古尊宿语录》、《雪窦颂古》、《万松唱评》乃至各种《灯录》，洒洒洋洋，全都成书于当时。
这一事实在入藏禅典之沿革中，得到典型的反映，中国最早的大藏经开版于宋太祖开宝初年［968］，当时依据唐智升［668-740］所撰《开元释教录》选刻入藏，禅宗典藉，未见一册。到继而刻印的崇宁藏［宋徽宗崇宁三年即公元1104］年，出现了六部禅书∶《黄檗传心法要》、《宗镜录》、《大慧语录》、《景德传灯录》、《天圣广灯录》、《天圣续灯录》。对于入藏禅典何以甚少，学者有种种解释。但从开宝、崇宁二藏的对比中我们可以清楚地看到唐宋禅师撰述风气的变化。首先，大藏经是钦定官刻的传世经典，集中国家的人力物力而为之，当然是搜罗全面，巨细无漏，故开宝藏中不见禅书，乃是唐前禅师不事著述的强证。其次，中国人之尚古，乃是融入血脉神魂的传统，故历代翻刻大藏经，规模基本延袭，新采入藏的经典，须奉旨核准方可。但崇宁藏中一下子出现了六部禅书，并且全非古德所著，由此可见，当时禅书出现的汹涌之势。无潮流冲击，此举不可设想。事实上，这六部书确是一先兆，是文字禅大行于世之冰山的一角。请看用心收罗禅书的《续藏经》［香港续藏经影印会印］足足二十一巨册，四百余种，占了全部《续藏经》一百三十八册的六分之一弱，四朝文字禅的发达，可想而知。
“不立文字”的禅宗，要成为宗派，流传下来，非得依靠文字不可；不可说，非说不可。南禅由此获得启发，充分利用日常语言的多义性、不确定性和含混性，主观任意地、不合生活逻辑和一般语言规范地使用语法，他们自称“正语言本性”。［《坛经·付法品》。］禅宗能勘破语言文字的符号意义，进而契悟心性本义，是非常了不起的，超越时代的［对语言文字符号意义的研究，乃是当代最新学科──符号学的内容］。但一旦他们面对社会、面对历史，却还是得依靠符号，还得尊重生活和语言的逻辑规范，为了避免人格的分裂，他们只好对“不立文字”重新解释。他们在理论上正确指出∶所谓“不立文字”，不是不用语言文字，而是不要以指为月，以语言文字为般若佛性。但在实践中，“不立文字”乃是禅宗得以树立的根本基础，此门一开，无疑釜底抽薪，整幢大厦都被动摇──你的文字可以叫人发慧开悟，那么佛说文字当然不在话下！于是经律论的地位逻辑必然要恢复。结果∶禅是佛心，教是佛语，律是佛行──当年被先祖们推倒的一切全部要重新恢复，祖师们拈出的命题全部要重新讨论。前述默照禅与看话禅的对立，就伴随著「寂照无为与大机大用”的辩论。但令人吃惊的是，四朝禅师居然敢翻《坛经》的案──他们对“定慧别”和“定慧同”、“自性清净”和“见性”，都一一重新讨论，批评成说。晚明四大师中的莲池 宏［1535-1615］公开指责《坛经》“惟论见性，不论禅定解脱”之失当；紫柏真可［1542-1603］则高唱“文字禅”直承“如来拈花”玄旨，其〈石门文字禅序〉云∶
盖禅如春也，文字则花也。春在于花，全花是春∶花在于春，全春是花。而曰∶禅与文字，有二乎哉？故德山临济，棒喝交驰，未尝非文字也。清凉天台，疏经造论，未尝非禅也。而曰∶文字与禅，有二乎哉？逮于晚近，更相笑而更相非，严于水火矣。宋寂音尊者忧之，因名其所著曰文字禅。┅┅
噫！此一枝花，自瞿昙拈后，数千余年掷在粪扫堆头，而寂音再一拈似，即令流布，疏影撩人，暗香浮鼻，其谁为破颜者？
内容是闻所未闻，文字是美不胜收，诚是一代风流！在这一点上，四朝禅僧确是颇具革命性，反映了“文字禅”的兴起是有其强烈的时代要求和深广的历史意义，有理论有实践，确具禅门主流的必备条件和气慨。
“文字禅”的产生和盛行，即以四朝禅宗文人化为前题，又是四朝禅宗文人化的动力和最突出表现。唐以前的禅师是以“直指人心”的气慨，“本来无一物”的彻底和“呵佛骂祖”的锋利而震动人心；而宋以后的禅师则以富态、机巧的文采而引人入胜。
［宋仁宗］遣中使问曰∶“才去竖拂，人立难当［按∶此是一字谜，谜底为“佛”字］。”师即以颂回进曰∶“有节非干竹［即］，三星偃月宫［心］，一人居日下［是］，弗与界人同［佛］。”帝览大悦。［《续灯录》卷5，明州育王山怀涟大觉禅师。］
［宋孝宗］问∶“浙东名山太白玉凡之外，以何为胜？”光∶“保福、护圣、国清、万年。”帝悦。侍臣叹为名对。［曾普信《中国禅祖师禅》，华光书局，1967年，p288。］
唐人说自己的悟境，直截了当，一尘不染。有名的“见山见水”之说，虽出于宋僧青原惟信之口，但堪称唐风典型∶
老僧三十年前未参禅时，见山只是山，见水只是水；及至后来亲见知识，有个入处，见山不是山，见水不是水；而今得个体歇处，依然见山只是山，见水只是水。［《五灯会元》卷17，青原惟信禅师。］
同样的悟境，到了苏东坡［1056-1101］的笔下，山水成画，仪态万方，美不可言，请看坡仙的三重境界∶
横看为岭侧为峰，远近高低无一同；不识庐山真面目，只缘身在此山中。
庐山烟雨浙江潮，未到千般恨不消；到得还来无别事，庐山烟雨浙江潮。
溪声便是广长舌，山色岂非清净身？夜来八万四千偈，他日如何举示人。
说是东坡居士听东林常聪［1025-1091］说法而悟，实际上，真正在精神上领导四朝禅风的，恰恰是文人而不是僧侣。面向社会、面向众生，意境深邃、优美动人的文字禅，确是远胜于玄虚神秘的祖师禅，禅宗对中国文化在文学哲学、理论道德、绘画书法、雕塑音乐等众多领域的影响，决不能如此深广。在这一点上，四朝禅僧的成就，是绝不可抹煞的。
第二节 百川归海
所谓模式化、文人化，乃是对禅宗之内在矛盾在宋以后特殊的历史条件下的演变、展开的静态描述。如果把注意力放在禅宗怎样为四朝的文化潮流所带动推进之上，那么“禅宗五变”的动态特征，就是综合化──三教合一，教禅合一，禅净合一。江河滚滚，百川归海，禅宗终于成为中国文化不可分割的血肉皮骨，深深地融入了中国文化的神魂之中！
鼓吹儒道佛三教合一，不论僧俗，自佛教传入中国起就有，历代史书和僧传佛书中录之甚详。但真正实现三教合一的，却要到宋明以后。故说三教合一的文化历史潮流，不是引几个僧人名士的话可以证明的，而是要从世风时尚来看。
统治者的明智、成熟和相应的政治施设，给三教合一的历史趋势提供了政治体制上的保证。回顾历史帝王废佛，在思想上或是持夷夏之分的传统观念，好儒道而斥佛；或是把国祚不久的原因归咎于佛教；或是把僧人聚众而居视作社会不安定因素┅┅在行为上则是随心所欲，凭一时之喜怒随便废除固有的制度，另行一套极端的政策┅┅这些都反映了他们的幼稚和糊涂，他们根本看不到宗教对人民的协调教化作用。［参阅拙著《宗教协调论》，上海学林出版社，1991年。］宋明以还，统治者的成熟，反映为绝大多数帝王都正视承认宗教的正面作用和僧值，故调和三教、三教合一成为一种政治基调。表现在制度上，唐代已经成熟的僧伽管理制度被继承而恒定，因帝王一己之喜怒而随意废制改制的情形，再也没出现过。
当然，帝王的观念和政策，对宗教运动而言，还是外在的支撑。儒道佛三教合一之运动内容，还是表示在意识形态运动之本身。
百姓的日常习俗，生活风气，是不自觉的、低级浅显的，然而却是最生动、最富于表现力的意识形态。这个层面上的三教合一，具明显的功用色彩，中国的老百姓往往是堂前孔子、屋内观音，左如来、右老君，敬关公、接财神、信龙王、供土地┅┅菩萨与祖先齐飨，鬼怪和神仙共祭。入学念书、上京赶考时则拜孔子，求子求福拜观音，发财有财神，下雨归龙王┅┅信仰宗教，祈求神灵，与其说是向往天国，寄意来世，不如说是为了当下现实的物质和精神上的功利，故在这个层面上的三教合一，儒道释三教的作用隐隐约约地被作了划分──儒更偏向于国家政教、科举功名；道更偏向于健康长寿、驱邪捉鬼；佛更倾向于洗涤心灵、来世福祉。在如此浓重的功利气氛中，禅宗因其特殊的宗旨，它的意义也就独特地被安置在道德境界和生活信条的地位之上，禅的意境往往成为人们现实和理想之间的调节和自我安慰。这一点在明清的野史笔记、话本小说中得到了淋漓尽致的表现。整套“三言两拍”的主题，就在于此。【《警世通言》、《醒世恒言》、《劝世明言》、《初刻拍案惊奇》、《二刻拍案惊奇》。】鉴于篇幅，我们只引一首小诗，就足以显三千大千世界于一微尘之中了∶
手把青秧插野田，低头便见水中天。六根清净方为稻［道］，退步原来是向前。
这是一首意境清醒的白描诗，又是一个寓意深远的禅偈，然而出现在小说中，它已是中国老百姓的生活信念了。
作为佛门主流，禅成为中国文化不可分割的组成部分之最集中体现，乃是禅宗被作为重要的思想资源，摄入宋明理学之中。宋明理学是中国人的宇宙观、自然观和人生观的统一∶是中国人的政治观念、家族观念和神祗观念的统一；哲学思想、伦理思想和宗教思想的统一、是中国文化的综合和成熟，是封建中国文化的正统和代表。宋明理学对道教和佛教思想的包含兼容，实是宋明时代释道儒三教合流，融溶成为中国文化之主体之历史过程的反映。
历史的发展有时非常有趣，唐韩愈是中国“道统”观念的确立者，是尊儒反佛的里程碑式的人物，但他的弟子李翱却亲近禅门，曾参药山惟俨有契，其名著《复性书》三篇，开宋儒“天命之性”与“气质之性”，“天理”与“人欲”之分的先河，系宋明理学之思想先驱。
至宋邵雍、周敦颐倡“无极而太极”，分别画“先天卦位图”和“太极图”，明显受禅宗曹洞宗“五位君臣图”沩仰宗圆相和临济宗“四宾主”的影响，是宋明理学之理论形态的先驱。理学主流二程朱熹都以非佛为己任，往往以“究禅客”为指责他人之辞，然而他们用“理一分殊”、“月印万川”来沟通现象和本体，其语言和方法都来自佛教华严宗和禅宗；宋儒中影响最大的天理人欲之辩和慎独、居敬的修养方法，全部是接著隋唐佛学的主题讲的，更是禅宗的看家本领；至于陆王心学，形似而神契，那就更难与禅宗区分开来┅┅此均为学界公论，兹不赘述。历史的必然，那怕程朱理学危微精一，张载的《西铭》登峰造极，因其有功于圣门而配享孔庙，陆王之学居然与之对立而毫不逊色。陆王心学与禅宗一脉相承，至明末阳明学大行于世，直至流传日本。三教合一的历史潮流，兹可知矣；“禅宗五变”之动态大势，兹可观矣。
在这样的文化－历史背景下，以“文字禅”的盛行为回归之道，佛教自身内部的综合化运动也热火朝天。
首先是佛教和禅宗史传中的三教合一意识，从来佛家史说，自身独立意识非常强烈，叙述佛教的渊源，佛法的传播，一线单传，分头并宏，严斥外教外道。然而宋明以还的佛家史说，出现了明显的企图捏合印度佛教与中国历史的意图和倾向。翻阅《大藏经》［这儿以《大正藏》为例］“史传部”，所有的佛家史说，在体例和内容上有著相当一致的独家风味，但唯独第四十九卷的三部巨著──《佛祖统记》［宋志磐撰］，《佛祖历代通载》［元念常［1282-？］集］，《释氏稽古略》［明觉岸编］──出现了全新的指导思想和撰述意图。有趣的是∶这三部书的作者正好是宋元明三朝，其儒佛一致，三教合一的倾向，也一代胜似一代，恰似历史前进所留下的一个个脚印。
成书于宋咸淳五年［1269］的《佛祖统记》系天台家语，但其内容，是包罗万有，足以涵盖一代佛法，观其通例，置本记、列传、表、记，赫然正史体裁，或有意与太史公媲美；看其引文，则由大藏经典、天台教文、释门诸书而诸儒而道门┅┅博证旁引，眼界开阔，志磐在序言中，开首就是“伏羲称皇┅┅文物大明”与“世尊出世天竺”两大源头并叙，继而批评前人著述∶
良渚之著正统，虽粗立体法，而义乘文藏，镜庵之撰宗源，但立文传，而事陋文疏。
而他则“依放史法”，“用编年法起周昭王至我本朝”，“儒释道之立法，禅教律之开宗，统而会之”。儒佛相对，似双轨并行。
念常集《佛祖历代通载》于至元年间，松江佘山昭庆寺主持比丘觉岸为其作序，一上来就以“大乘至圣，春秋作而贼乱惧”为禅家著述辩护。其体例，就干脆全部以中国王朝的递嬗为编目，比之《佛祖统记》又进了一步。
到《释氏稽古录》［成书于元末明初］，书首即是中国历史和佛教历史两张年表，而全书的内容，是按时间顺序，中国和佛教的历史混合叙述。清《四库全书总目体要》批评其体例∶
惟于列朝兴废盛衰，绝无关于释氏者，亦复分条摘列，参杂成文，未免伤于枝赘。
实是不谙世风，不明潮流。历史著作以往事的追溯为内容，但其立场观点从来就是当时世道的反映，故上述三书从体例而内容，从儒佛对应而儒佛混合，正是宋元明三朝佛教向儒家靠拢的历史过程的反映。
其次是禅宗教旨上教禅合一的主张，从表面上看，达摩以前的教禅合一，到禅宗成立的教禅相分，是进步，是革命；则四朝时代的教禅合一是一种历史的倒退，治史学者持此论者甚众。实际上，四朝之教禅合一，乃是禅宗在新的历史条件和文化背景下的继续发展。此时的禅宗，是以“佛心”──佛门正统的身份回到佛教之中，［禅是佛心，教是佛语，律是佛行。语出藕益智旭。］它的地位，影响绝非以往可比。永明延寿之判教，说相空性三学∶相宗说是，空宗说非，性宗论直指，说见性成佛。但若有目［性宗］无足［相宗、空宗］，不能到清凉池；得实［性宗］忘权［相宗、空宗］，不能到自在之境，实是相当传神地说明了禅宗在宋明以后教禅和一之历史潮流中的地位和影响──性宗与相宗之比较，是目与足、权与实的关系，主客分明，轻重历历。
教禅合一的历史要求，早在禅宗成为正统，门派分呈的时代已经提出。因为当每一派禅宗都说自己是正法眼藏时，势必要求一个评判标准，而这一标准，只能是外在于禅宗的，只能是回过头来重新请回经典的权威。唐圭峰宗密的传世之作《禅源诸诠集都序》即因此时代要求而为教禅合一奠定了理论基础。宗密大师因教禅相谤，门派林立而辑巨著《禅藏》，判一乘佛教为教三种［密意依性说相教，密意破相显相教，显示真心即性教］，禅三种［息妄修心宗，泯绝无寄宗，直显心性宗］，和会教禅，各收其长。惜《禅藏》已佚，幸其序尚存，得以窥见圭峰之立意。［有学者怀疑《禅藏》本无，冉云华先生考之甚详，参阅冉著《中国佛教文化研究论集》［“东初智慧海丛刊”18］。］
大师序中开宗明义∶
原夫佛说顿教渐教，禅开顿门渐门，二教二门，各相符契。今讲者偏彰渐意，禅者偏播顿宗，禅讲相逢，胡越之隔。
更有甚者，“顿渐门下相见如仇仇，南北宗中相敌为楚汉”，“南能北秀，水火之嫌；荷泽洪州，参商之隙”，实不懂“局之则皆非，会之则皆是”，必须和会，方能“一代善巧，俱成要妙法门，各立其情，同归智海”。圭峰此说的依据和实质，即在于寻找评判和会的标准，他的结论∶
绳墨非巧，工巧者必以绳墨为凭；经论非禅，传禅者必以经论为准┅┅西域诸贤圣所解法义，皆以三量为定；一比量二现量三佛言量。量者，如度量升斗量物知定也。比量者，以因由譬喻比度也，如远见烟必知有火，虽不见火亦非虚妄。现量者，亲自现见，不假推度，自然定也。佛言量者，以诸经为定也，勘契须同者。若单凭佛语不自比度证悟自心者，只是泛信，于己未益；若但取现量自见为定，不勘佛语，焉知邪正？┅┅禅宗已多有比现二量，今更以经论印之则三量备矣。［《禅源诸诠集都序》卷1。］
在肯定禅师们的亲知亲证的同时，强调了佛经之真理标准意义，看似折衷，但其寻找适合于全部佛教的，统一的权威和标准之自觉性，溢于言表。密宗身为荷泽后裔，兼修华严，他在禅宗声势如日中天之时，敢于挺身而出，推原佛道，这是他的卓识过人之处，也是他的历史贡献所在。
入宋以后，与“文字禅”的兴盛流行互为表里，禅与华严，禅与天台等宗的交往日益密切，不但往往一僧同修教禅，而且《楞伽》、《华严》、《圆觉》、《首楞严》、《金刚》诸经复为禅僧必读之经。循此时势，圭峰宗密的主张就逐渐落实，成为大众接受的思想。这一点，从至元九年［1272］元世祖偕帝师八思巴召见禅僧，询问禅法，被召的八位大德，不约而同地依照《禅源诸诠集都序》来回答皇帝的垂问，而八思巴欣然首肯一事中，即能得到强烈的感受。
最后是禅宗践履修行上的禅净合一实况。严格地说，三教合一是当时中国文化总体的趋向，教禅合一是当时中国佛教界整体的趋向，本节所论，仅是禅宗对上述趋势的回应；而作为四朝时期禅宗自身的趋向，历史潮流在禅宗身上的最后的最后落实，则是禅净合一。
禅净之渊源可谓深矣！它们本是同根生──都是从广义的禅定中发展出来的，中国净土宗初祖昙鸾［476-542］系禅宗三祖僧璨的同时人，他与四祖道信，一先一后，一倡念佛三昧，一倡一行三昧，在历史的长河中同源异流，形神相契。
更为重要的是，净土入华，如同禅宗一样，也经历了较大的演变，走了一条中国化的道路。一般治佛教史者说净土宗史，大都就流派而言，净土分弥勒净土和弥陀净土，因慧远在庐山曾请觉贤翻译禅经，故两派都托名慧远为祖师，前者说远公上升兜率，后者说远公与十八高贤立莲社，立誓共期往生西方。这些净土两派在中国彼此消长的情况，与其中国化的关系不大。但就层次而言，净土念佛的演化及其向净土崇拜的蜕变，则其中国化的风格是独特而深刻的。
净土初祖昙鸾倡念佛三昧，分人为上中下三等，上中之人，须一心专念无量寿佛，中文佛经中“念”字本有三义∶一禅定忆念，二时间之念［即念念生灭］三口唱之念。据昙鸾《往生论注》之解∶
此中云念者，不取此时节也。但言忆念阿弥陀佛，若总相，若别相，随所观缘，心无他想，十念相续，名为十念。
很清楚，是忆念之念，而非口唱之念。即使鸠摩罗什所译之《阿弥陀经》，说“执持名号”，亦是指持念而非口唱佛名。但，昙鸾又另说下等人则需口唱佛号，即可往生西天。
又宜同志，三五共结言要，垂命终时，叠相开晓，为称“阿弥陀佛”［死时诵佛名，见《大阿弥陀经》。］，愿生安乐，使 成十念也。
那怕是酒沽狗屠，毕生无缘于佛道，只要临终悔过，口念佛号，也能往生。
此门一开，其意义不可估量──净土宗因此而获得其普及于民众的最佳媒介、载体，净土法门成为中国老百姓最欢迎的信仰。观想念佛的法门也迅速地为口唱佛号的潮流所淹没，中国人接受佛教，自上层士大夫、知识分子至下层平民百姓，其动机也相应地分为三个，一为玄理之契合，二为文字之因缘，三为生死之恐惧。相比较而言，第三点最低级，但却最普遍，涵盖面最大。而于此动机，最好的回应便是口唱佛号的净土法门。等而下之，净土念佛也就普及为净土崇拜。慧能大师于《坛经》中所非议的，正是这种造塔立像，为父母等发愿往生乐土的净土崇拜。
同属禅定，同走一条中国化的道路，同样是面向大众、面向生活；禅宗玄虚深刻而动人，净土现实朴质而易行──无论是高僧大德之见性成佛兼观想念佛，还是乡村老妪之默默坐禅兼往生西方，两者都能相辅相成，共同普及、共同提高。故禅净合一，风流天下，成为四朝佛法的主流。
史传达摩门下，牛头四祖法持常系净土念佛，发愿往生西；弘忍弟子宣什曾设“南山念佛禅”。然真正有理有行的皈依净门者，乃是六祖曹溪传下之永明延寿。他主张唯心净土∶
唯心净土，心外无法。质托莲台，形寄安养。
然而怎样才能做到托质莲台，寄形于安养？他说∶
欣厌之情，背于平等之理。往生之法，如说反于心外无别法。其实不然，此土观浅境强之身，不容易修。所以往生佛国，是由胜缘而成就忍力，达到菩提。
所以他的“四料简”，直截了当，大声疾呼禅净合一∶
(1)有禅无净土，十人九错路。阴境若现前，瞥尔随他去。
(2)无禅有净土，万修万人去。但得见弥陀，何愁不开悟。
(3)有禅有净土，犹如带角虎。现世为人师，当来作佛祖。
(4)无禅无净土，铁床并铜柱。万劫与千生，没个人依怙。
［《宋高僧传》卷18，永明延寿传。］
因此主张，吴越忠懿王特别为他于永明寺内设西方香岩殿，大宏净土合一之风。
从此以后，宋明间禅宗巨匠，几乎全部都是禅净双修的名家。
佛日契嵩∶笃信观音，每夜顶带其像，念圣号而入寝。
长芦宗颐∶八十岁结社劝人念佛。他说∶“念佛刚开口，华池已种莲，信心如不退，决定礼金仙。”又说∶“日想心存望圣仪，直须念念不生疑。他年净土花来处，记取娑婆念时。”
云知慈觉∶念佛不碍参禅，参禅不碍念佛。法虽二门。理同一致。上智之人，凡所运为，不著二谛。下智之人，各立一边。故不和合，多起纷争。故参禅人破念佛，念佛人破参禅，皆因执实谤权，执权谤实，二皆道果未成，地狱先辨┅┅是故念佛参禅，各求宗旨，溪山虽异，云月是同。可谓处处绿杨堪系马，家家门首透长安。
莲池 宏∶“吾但知念佛，无他术也”，其临终遗言∶“大众老实念佛。”
戆山德清∶专心念佛，一夜梦见空中出现弥陀圣相。曾说∶“苟能念念不忘，心心弥陀出现，步步极乐家乡，何必远企十万亿土？”［均引自曾普信编《中国禅祖师禅》，华光书局，1967，年。］
入清以后，国势日弱，文化日衰，终于到了有净无禅，识者讥之为念佛宗的地步。
然而，“山重水复疑无路，柳暗花明又一村”，否极泰来，贞下起元，随著时代进入二十世纪，禅宗以其特有的生命力，及时应变而在当代又重现异彩。
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