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第六章 当代禅──禅宗六变
作者：顾伟康
第一节 “东方红，太阳升”，“上帝死了”
就中国文化对印度佛教的选择，印度佛法中国化的主题而言，本书己该完结。但是，当历史的车轮进入现代，在新的历史背景之下，发生了又一次更深广的文化选择，禅宗又经历了一次巨大的变化，重新显示出耀眼的光芒。故“禅宗六变”成为本书不可缺少的部分，是一个新的历史篇章的重新开始，是一个没有结束的结束┅┅
从地球变为美丽的蔚蓝色，生命之光闪烁的那一天起；从上帝说“要有光”，开始创造整个世界的那一周起；从盘古开天地，三皇五帝赐福人民的那个时代起┅┅在人类所能保持的记忆中，宗教似乎是与人类俱生的。万千年来，宗教是一个独立的“神圣帝国”，虽然时时有人出来怀疑、非难宗教的神圣性、真实性或真理性，虽然古老的中国文明以实践理性的态度来对待宗教达数千年之久，但宗教存在的必然性和合理性，从本质上讲，从没受到过威胁。然而，这种稳定到十九世纪终发生了动摇。经历史风云的汇聚酝酿，时代终于发出了挑战 ──宗教存在的本身有无必要？人类能否没有宗教而生活？宗教是否会成为人类进步的障碍？
随著人类的进步，文明日益发达，人类对自身的理解和自觉也日益深入。人们的宗教观也日益成熟完善；但是同样的，对宗教的怀疑和否定，也随著文明的进步而日益深刻、根本。当历史进入当代，这一次挑战是前所未有的，成为整整一个历史阶段的时代主题。进入当代以后，世界上所有的主要宗教，不约而同地面临著一次相应的自身改革，来回应时代的询问。
在东方，这简直是一埸灾难！当马克思主义在中国成为官方意识形态，与政治相结合后，所有的宗教都处在“必然灭亡”的被告席上。作为一个理论体系，马克思主义的宗教批判理论是其社会批判理论的一部分，其思想渊源是直承费尔巴哈［L A Fenerbach 1804-1872］的宗教异化理论。费尔巴哈认为，宗教的本质是人的异化；依赖和恐惧是宗教产生的心理因素；需要是导向宗教的条件；抽象和想像能力是宗教产生的途径┅┅接过费尔巴哈的理论，马克思主义把它置于自己的社会理论之中，马克思主义认为，原始社会──奴隶社会───封建社会──资本主义社会──共产主义社会是人类社会发展的普遍必然的共同模式，而共产主义社会则是异化现象的消灭。那么，宗教存在仅仅与人类发展的特定阶段相联系；随著社会的发展，宗教将不为人类所必需；到共产主义社会，完全自由的人类，根本无须宗教！这样，宗教、异化成了同义词，宗教与封建社会、资本主义社会成了必然伴生物，要推翻旧世界，就必须打倒宗教。马克思在《黑格尔法哲学批判导言》中说得非常清楚，他的宗教批判的目的就在于社会批判；一切社会批判的前提、基础，即在于宗教批判。
作为一种学术思想、理论，马克思主义的存在有它的理由，必然性和历史意义，然而不幸的是，当马克思主义成为当代中国的主宰，实现为政策和制度时，它又一次被扭曲和简单化。“宗教是人民的鸦片”成为新中国妇孺皆知的名言，宗教等于迷信，宗教等于落后，宗教等于反动，宗教徒是“傻子遇到骗子”，不是被骗就是骗人┅┅必然地爆发了从“大跃进”到“文革”十年的消灭宗教运动。“东方红，太阳升”，灿烂的阳光下，一切牛鬼蛇神、魑魅魍魉都没有容身之地！宗教的灵魂被驱逐和扼杀，剩下的，和尚道士、寺院庙宇，黄册经卷、法器仪式┅┅全成了“文化遗产”，成了旅游资源，赚钱的工具！
西方的挑战没有东方那样粗暴、残酷，但却要全面、深刻得多，这与西方社会悠久的宗教传统、全民的宗教意识以及当代文明首先在西方发达等因素有著直接的关系。
西方社会中对宗教威胁最大覆盖面最广的，是科学主义。科学主义不等于科学，但与科学的发达有著密不可分的关系。当现代科技的一次又一次革命，带来了巨大的力量，几乎彻底改变了世界的面貌，相信科学就是真理，科学是一切价值观念的［真善美］的根本基础和标准的思想也就流行起来。其最粗糙、最肤浅，然而最有影响的表现，便是科学主义──以科学的方式来要求一切，凡是不能用定理推断、实验证明和重复操作的，都是谬误，都要消灭和会消亡。由此推之，宗教则是他们首要排斥的对象。在科学主义者看来，宗教至今存在的原因，只是因为科学尚未深入人心，一旦所有的人都接受科学的思想及行为方式，宗教就自然消亡。对科学主义者而言，宗教的存在与宗教的性质无关，一切只是个时间问题。
精神分析学不直接否定宗教，但却在心理学上给宗教以某种解释，最终导致对宗教的否定。独特的角度和从心理、精神等方面的阐述论证，有意无意地给人们留下深刻的印象。他们或者说宗教是人类共同的儿童期神经症［弗洛依德 [S Greud1856-1939]］；或者说宗教来源于每个人心灵深处的集体无意识，这一集体无意识超越了个体意识，便是宗教和神话［荣格[C G Jung 1875-1961] ;
而有人更是在大量临床记录的基础上证明，精神病患者的行为方式有时与宗教仪式惊人地相似［弗洛姆 [E Fromm1900-1980]］┅┅无论这些精神分析学家主观上怎样地解释他们的理论，在客观上，上述理论总是把宗教解释为人类心理和精神的幼稚和病态，而精神分析治疗法对此是有效的──宗教是可以“纠正”和“消除”的。
对宗教最深刻的否定来自于虚无主义，其里程碑式的人物是尼采［F Nietzsche 1844-1900］，尼采的名言“上帝死了”，“上帝是一个神圣的谎言”───他没有像马克思主义，科学主义那样说“上帝不存在”，而是说“上帝死了”，这意味著上帝曾经存在，但现在死了。尼采对宗教的否定，取超越宗教的方式。他问道∶“上帝从何而来？”答案是宗教乃源于一种人类自我保存本能──“权力意志”，上帝是“权力意志”为维护人的生命而在这世界的虚无深处虚构出来的。人们把这虚无的上帝当作真的上帝来信仰，整个人类藉此而获得安身立命的支撑，故上帝是一种自欺，但却曾经是必要的，有意义的。但如今，世界进入了一个全新的时代，“权力意志”被发现了，再信仰上帝就是愚昧而无意义的了。
尼采对上帝的否定，全然不同于以往各种思想，是从本质上对上帝的否定；其对上帝超越的方式，具有明显的当代气息。故尼采以后西方流行的思想，他们的宗教观念无不受到尼采或多或少的影响，因为尼采的思想方法给非宗教化的宗教打开了一条全新的路子。例如当代西方流行的宗教“无神”现象，即是一种典型──许多人不加入教会，不受洗，不礼拜，却信仰耶稣，阅读《圣经》，按《圣经》的教导生活；更多的人则是在为传统宗教所否认的行为和仪式中获得信仰和宗教体验┅┅其本质，即是按自己的理解来重新解释上帝，体验宗教。
综合起来，当代世界对宗教来说简直成了一个炼狱。来自社会科学、自然科学、哲学、心理学┅┅无数的否定组成了对宗教的全面讨伐。正如日本学者阿部正雄先生所说∶
宗教遭到了这样的挑战，在历史上还是第一次。除非宗教能迎接挑战，否则它会变成一种僵化的，组织化的专业，并最后失去其活力。近代人必须在他们的生命深处同这些反宗教观点抗争。各宗教团体自身也要对这些挑战作出明确的反应。［阿部正雄《禅与西方思想》［《当代学术思潮译丛》，上海译文出版社，p 276］］
在这样的文化背景下，宗教向何处去？
从结构层次上说，任何宗教可分为上位文化层次［雅文化］和下位文化层次［俗文化］。同一宗教的雅文化层次往往更哲学化、伦理化、美学化，它更多地体现了人类对宇宙本体和人生本体的发问及追究，它代表著具体宗教的本质和主流，决定该宗教的成熟程度、发展方向和历史地位。同一宗教的俗文化层次则往往倾向于仪式化、功利化、偶像化，它更多地体现人和人，人和自然之关系不自由、异化的一面。由此而言，在以理性和人道主义为旗帜的当代，宗教要生存和发展，当然是要首先依靠其雅文化层次的发达演变，来回应时代。
从自觉性上说，历史上宗教的成熟自觉，经历了一个排斥他神到排斥非神的过程。对他神的排斥乃是对其他宗教的拒斥，然而真正的宗教，其意义在于拯救人类于苦难之中，故他必然把自己的重心落在那与罪恶的比岸世界相对立的，无限美好的彼岸世界之上，必然要建立一个与世俗社会相对立的神圣社会。成熟的宗教，不约而同地、自觉地与世俗社会保持距离，在对世俗社会的否定中体现宗教世界的神圣，表现对神圣世界的追求和执著。其集中的表现，乃是宗教对世俗社会的支柱，世俗社会之价值评判系统的基础和核心──［经济的，政治的］功利原则表示蔑视，不恭和唾弃。凡是成熟的宗教，都以超经济、超政治的非功利主义为自身的特色，以此表现自己对非神的拒斥。所以，神是超越一切政治、经济的权力的，神以“爱”、“仁慈”创造世界、拯救人类。所以，他们不约而同地视人类的肉欲为罪恶之源［在这一点上基督教的“原罪”和佛教的“因缘和合”可谓殊途同归］，都以克服人类的欲望和由此而来的功利主义为本宗的修行目标及戒律。所以凡是成熟的宗教都以宣扬宗教道德为旗帜，行善、布施、爱成为宗教生活信条和行为规范的共同模式。然而，以理性和人道主义的当代目光来衡量之，神与非神、世俗世界和神圣世界的一致性，远比它们之间的对立更重要，更有意义。当代所有非难宗教的理论，实际上都是抓住了宗教的彼岸性予以攻击。事实上，神圣世界不应是纯粹彼岸的，它应同时包含了此岸世界和彼岸世界，故当代宗教的发展，必须要超越传统的非神特质，走向人类，走向生活。
时代有此要求，宗教作出了回应。各种宗教都在不同程度上走上了现代化的轨道。而首当其冲的，乃是──已经在理性化、生活化的道路上演进了千年之久的──禅宗。
第二节 “世界禅者”──铃木大拙
“禅宗六变”的历史背景，不但要如同上节那样的从宗教角色看，而且还要从东西文化交融的角度来看。同以往的“五变”有所不同，“六变”发生在地球日益变小的当代世界，发达的科技、交通手段几乎无孔不入的商品经济，打破了几乎所有自然的和人文的文化隔离机制［除了政治和习俗］，使得东西方共同接受的文化样式的出现成为可能。同时，近代以来东方一直落后挨打，遭受剥削，造成了一种浓重的文化危机感；面向西方，从器物制度人文心理全方位地寻找出路，成为一种历史潮流。而西方则因科技和商品经济的过分发达，导致了各种异化状态，特别是二次大战反覆提醒人们，人类已成为自己制造物 ──机器、战争、分工等的附属物；重新认识人类自己，寻找失落的家园，成为当代西方觉悟的象征，其主流，则是面向东方，以期从古老的东方文化宝库中获得精神资源。这就使得东西方文化的相互改造、相互选择、相互吸收成为必要。故一面是当代世界对宗教的挑战， 这是压力和动力；一面是当代世界对东西文化交融的要求，这是温床和熔炉。在此双重背景下，禅宗又经历了一次巨大的变化，当代禅应运而生。
然而，当代禅并没有在它的故乡中国产生，而是在其邻邦──日本起步。
如同当年印度高僧、西域沙门源源不断地把佛教输往中国一样，禅宗走向世界的首要条件，便是需要精通中西语言，熟谙东西文化的大德。而这样人物的产生，除了以信奉佛教的社会风气为基础外，又需要整个社会、整个民族充分的西化。可惜，近代中国不具备这些条件，而日本恰恰具备这些条件。当代禅产生在日本而不是产生在中国，由日本而走向世界，或有其历史的必然性。
唐宋年间，中日佛学的交流达到顶峰，两国高僧的往返，如过江之鲫。作为中日佛教的主流，禅宗当然也成为日本佛教的大宗，其显者明庵荣西［1141-1215］，承虚庵怀敞之法脉，开日本临济宗；希玄道元［1200-1253］承天童如净之衣钵，开日本曹洞宗。这些中日禅宗交通史事，述者甚众，本书不拟重覆。我们所注目的是∶中国禅宗到日本后，因缘和会，居然深深地融入到日本人的生活之中，成为日本民族的“国民性”之主流［可资比较的是中国人的“国民性”以儒为主，辅以释道］──俳句、美术、书法、花道、茶道、剑道、能、柔道┅┅无不深深地浸透著禅意。然而正是同一个日本，在明治维新以后，向西方敞开国门，西方近现代的哲学、科学、文学、艺术──进入日本，大大促进了日本现代化的步伐和国民的现代意识。天时地利，禅就以日本为跳板，开始了它现代化和全球化的历程。
时代提出了要求，时代又提供了条件，“天降大任于斯人”，担任此历史使命的人物出现了，他就是“世界禅者”──铃木大拙。
纵观铃木大拙一生，可以这样形容∶他的两苹脚分别踩在东［日本、中国］西［美英］文化的两条巨流中，东西文化在他的人生路上，都留下了深深的印痕。
1870年，铃木大拙出生于日本石川金泽市的一个佛教传统的家庭，父母都是临济宗徒。然而，当时西方基督教势力也已渗入日本，据铃木自己回忆，他曾有意信奉基督教，于是他问∶“为什么上帝创造世界？”据说“教士的回答成为我变成基督徒的障碍”。［铃木大拙《早年回忆》，载于 Zen Life : D C Suzuki Remembered Masao Abo N Y Wentherhill p 4［原文系英文］］
1891年，21岁的铃木大拙应同学西田几多郎［1870-1948］之劝，去东京帝国大学为特殊生，同年去圆觉寺访今北洪川［1807-1893］开始热衷参禅。翌年，洪川逝，继续从释宗演［1858-1919］参禅，整整四年用功，终于开悟──
我看见了，就是这。
我记得那天晚上，我回到我的寮房去，看见那月光下的树叶，像我一样，通体透明。［铃木大拙《早年回忆》同上Zen Life p9］
需要指出的有两点∶首先，铃木的恩师，释宗演其人，“俊敏而硬性”。他很早就头角峥嵘，具备获得成为主持僧的资格，但他居然力排众议，特别是其恩师今北洪川的批评，去庆应义塾［庆应大学前身］学习西方自然科学。他的目光显然高人一筹∶
今也万般日进月步，大与昔日不同。不可徒守旧株，应求新知识为现代衲僧。［铃木大拙《早年回忆》同上 Zen Life : p 9 ］
有其师而有其徒，铃木大拙的学术道路，与释宗演的影响，密不可分。其次，从十九岁起，铃木大拙的职业，就是英语教师。这一点虽非根本，但对铃木的一生事业，意义深远。
1893年，铃木大拙随释宗演赴美国芝加哥参加世界宗教大会。第一次离开日本本土，踏上了美洲大陆，从此以后，他奔波于世界各地，开始了漫长的“世界公民”生涯。他一手把大量的英文著作翻成日文［如他多次应Swendeborge Society 之邀赴欧洲，就先后翻译了数本神学著作为日文］，一手把许多重要的中文经典译成英文［如《道德经》、《大乘起信论》、《楞伽经》等］。然而奠定他世界声誉的，是他那等身的著作［九十五岁的一生，写了九十本日文书和三十余本英文书］和无数精彩的演讲。
上面外在地描述了铃木大拙一生著作的概况，但如果要论述铃木禅学怎样体现了世界文化对佛教的新的选择，在何意义上可称之为“禅宗六变”，那还有必要深入到内部去了解一下铃木禅学的具体内容。这是一个极为艰巨的任务，因为铃木大拙先生的思想是如此的丰富深刻，瀚浩如大海，我们之所能做，仅是“任凭弱水三千，我自取一飘饮”──从一个特定的角度入手，阐述自己的理解，挂一漏万，那只能是无可奈何的事。下面所引，是拙著《禅宗∶文化交融与历史选择》中的相关内容∶
二十世纪的禅宗“处于一种由中世纪的、教条的与保守的精神到进步的、启蒙的与自由主义精神的过渡阶段”［铃木大拙语］，而实现这种革新，清洗古代禅宗中神秘主义和僧侣主义的成分，予以全新的解释的，首推铃木大拙先生。这儿的解说，严格地说只是部分转述──经过笔者理解消化的解说，或许能在部分要点上触及铃木禅观。笔者特意点明这些，一是表示不敢掠美；二是想声明既非全面的引证，那么有所侧重、有所发挥也不是故意歪曲。
铃木大拙先生认为“禅”是中国智慧的最高结晶。
佛祖在尼连河畔菩提树下所开悟的体验，就是禅宗籍以区别于一切教家诸宗的特质所系──禅体验。禅体又称般若直观［神、佛、菩萨、大善知识、慧、涅盘、得证果都是般若直观之获得的表意］，是对生活和世界“是什么”、“为什么”的把握，是最大限度的统一，是超越一切的实在、真理，是绝对的，最深沉的“物如”。就此而言∶佛教哲学是一种关于自我本原与自我同一的般若之智。
世界上有两种知识。一类是“关于真如的知识”，是建立在主体与客体、有与无、是与非、时间、空间等一系列对立的基础上的可知的知识，佛法称之为“分别［识］”，这种分别［识］是人类通过语言文字、思维概念、分折综合等智性方式获得和传递的，另一类是“从真如本身出发的知识”，这儿没有主体与客体的对立，没有有无、是非、时空的对立，这种知识是“不可知”的知识，它只能是存在自身──只能由人类通过对“物如”的体验而获得，这就是禅体验，就是般若直观。所以，一切属于二元层面的事物，都留给道德、哲学、宗教、政治、科学等智性行为去解决──运用分别［识］；而一切现象之底层的一元层面的“物如”，则是禅的目标──运用般若之智。
分别［识］按分别原理使每个个体与其他个体不相联系，成为无常，从而受制于因果业报律。般若按统觉原理以一个统一的观点观察一切法，从而为分别［识］的活动提供了基础。
在日常生活中，分别──概念、语言、分析是必不可少的，值得信赖的，但当你想获得“真如”时，概念、语言、分折只能起隔离作用，因为他们只是事实的符号、象征、代表，而非事实本身。眼睛不能看到它自己，想要看到自己，需要镜子，但它从镜子里所见的还不是它“自己”，仅仅是自己的影子。人们可以设计一些方法来认识自身，但这些认识最终只能是概念性的分别的、假定出来的。人们习惯了把指月的手指当作月亮本身，人们常常忘了事实是不能分析抽象的，一经分折抽象，就不再是事实本身了。为了追求世界的真谛，哲学家诉诸理性，宗教家诉诸信仰，但理性和信仰仍是分别的、第二性的假象。禅宗要求排除分别［识］的干扰，直接抓住“这个”，这就是般若。般若直观不是去讨论、证明或解释，而是要求把事实按其本来面目呈现出来。因此，般若之智不是站在事实外面，而一定要进入事实之中。这时，开悟的禅师与“物如”是直接同一，没有任何间隔──包括智性的、分别的认识手段，包括时间和空间的间隔──那才是真正的“直接”。般若直观是整体对自身的自我认识。从认识论说，般若即实在；从形而上学说，般若即空；从心理学说，般若即禅体验。
般若的特点在于直接，不做思考，不允许中间命题，不允许逻辑推理，不允许概念，般若是一种纯 的行为、体验。它不是衍生的而是原来的；不是推理的、间接性的而是直接的、当下的；不是分折的而是自然的；不是识别的，记号性的，而是本然、全体的；不是有意表现的，而是自然流露的；不是抽象的，而是具体的；不是逐步的、有目的的，而是事实如是的、最终的；不是永恒的前进或后退，而是无限的包容┅┅最重要的，它有无上的权威，使人的心灵产生最高的安慰和德性。
般若不是一种“三昧”状态，而是活动本身，故方法对它不适用，任何事物，任何状态都可以表达般若自身，证明其自身的存在，因而般若就是它自己的方法。所以，禅的生命就是去生活，而不是跳到生活外面去观察生命，生活是绝对的现在进行，而文字、概念、哲学、科学、信仰、真理┅┅一切分别［识］，都是事后的，是对生活的摹写而非生活本身。因此，禅不同于教家诸宗，它无所谓逃避，无所谓拯救，它的解脱就是生活，“反朴归真”。当你真正懂得了生活，你也就获得般若之智，体验到生活和世界的秘密。［拙著《禅宗∶文化交融与历史选择》，上海知识出版社，1990年，p88。］
经过如此内外描述，我们可以对铃木禅学的特质和意义作正面的论述了。
从进路看，禅是由东方介绍到西方，是把古老的东方文化西化，但就主题而言，禅确是世界性的。
1900年，当铃木大拙撰写他的第一本英语禅书《大乘佛法概要》时［1907年出版］，弗洛伊德发表了他的名著《梦的解析》。他们两人互不知道，但却有著共同的出发点，即批评西方现代文化理性至上的立场和方法。
弗洛伊德的进路是心理学的，他的原则是把无意识带进意识，让非理性进入理性王国。他所揭示的无意识，乃是面向［与理性对立的，与原因对立的］感情，故他想像人类自然本性中的自我毁灭倾向，他对人类文化的未来抱悲观的看法。从他的非理性主义出发，宗教是一种病态、一种不成熟。由于弗洛伊德大胆而富于同情心地揭露间题，西方人开始睁开睛看到作为一个整体存在的人类被物理分割而造成的异化。
铃木大拙也用“意识”这个词，但他是借助般若之智把意识变成宇宙无意识。根据佛学，人类的烦恼起源于两种相关的无知，一种是对佛性的事实的异化，另一种是对作为实存于每一个人类本质中的真理的无知，简括地讲，人类的无知乃是对他的佛性的无知的无知。由于这种无知，人类把自己抛弃于一种受原则支配的盲目的本能冲动之下。在弗洛伊德就是愉快和死亡的原则，人类在这种本能的支配下走得愈远，他就离自己的本我愈远，异化愈甚。而铃木的思想，则是依靠禅克服异化，但不是通过改变或升华原则，而是通过般若之智粉碎人的无知。由此可见，作为佛学的一支，铃木禅学和弗洛伊德一样，都著眼于人类的基本精神，以期让她按自己的方向发展而得解放。弗洛伊德的终点是悲剧，但禅让人认清自己的真面，依靠它的经验，获得新生；作为整体人类存在，则获得超越生死的新精神，超越理性的二分的新立场。经验和生活在禅中，获得解脱，那是禅佛教。对于铃木大拙，宗教是他相信和实践的，而不是病态和幼稚。对他来说，宗教是真实和崇高的，她能让人作为一个全新的存在获得充实的意义。
正是在这个意义上，阿部正雄评价铃木禅学说∶
他的主要贡献，一是改变西方人的思路，又倒过来影响东方人［他们正面著西方那二元的、概念分化的思想传统］。他抓住了有无、生死、主客、善恶对立的基础──生命和世界最底层的基元。
他在《禅和日本文化》一书中说∶“希腊教我们寻找原因，基督教让我们信仰，禅要超越彼此，原因和真理，人和神；超越逻辑进入到存在和生活的自然之中”──这就是存在和爱合一的无分别智、般若之智。
这对西方人是个挑战，铃木的最根本贡献，在于不是拿东方思想去压西方思想，而是提出了最深刻的人类存在──铃木由此而超越了禅，打开了一条通向未来的人类生活的最权威的思想之路。［A Zen Life D T Suzuki Remembered Masao Abe N Y Weatherhillp X V。］
这样，铃木禅学当然不是对中国、日本古老禅学的简单重覆，而是以世界的立场和眼光来发展之，特别是以当代西方的理论来清洗、改造古老的禅宗。铃木本人在他的［自传］中说得非常深刻∶
不是说不能用日文［对西方人］谈禅，但为了要与西方文化进行比较，作为“意义的技术”，用西方语言写作是必要的。这样做，我们甚至可能重新解释禅。从不同的角度看，至今为止我们以中文和日文为中介来了解禅，关键的掌握更特别通过中文。让我最后说∶我现在必须考虑如何以西方的思想和感觉发展禅的内容。［同上，p 25。］
“众生无边誓愿度”，现在的众生加进了西方人，铃木大拙要重新思考、重新体验和改造传统佛学，创造出一个新的世界佛学来。世界性的目标、世界性的立场、世界性的眼光，正是体现出当代世界文化选择了禅宗之明显的标。
故“禅宗六变”的主要意义，也即是世界化。相应表现在形式上，则是［现代］理论化。“不立文字”的禅宗，始终拒绝自身的理论化，故千年之久，留给后人的，是完全个体的、各不相同的公案和语录。入得门来，“万古长空，一朝风月”，稍有偏差，“白云千重，远之又远”，全感个人的慧眼和悟解，根本没有理论和模式。但要在当代世界传播，禅首先必须要被世界性的理解。
放眼看世界，东西方文化的差别是何等的巨大！无论是生死观、人生观、价值观、宗教观、自然观、道德观┅┅东西方文化的区别对立是何等的明显，要架起一座沟通东西的桥梁，谈何容易！但是，有一点必须强调──当代的、世界性的文化并不是唯一性的文化存在或文化模式，只要有共同的立场，为东西方所共同接受的文化存在或文化模式是完全可能和实现的。无论是把东学放 在西学的基础上，还是把西学放在东学的基础上，或是寻找一个特定的观念作共同的基础┅┅虽然历史学家和哲学家会嘲笑其浅薄无聊，但人们还是会接受那五花八门、令人眼花撩乱的时代产儿。
就此而言，铃木禅学实是各式各样的对时代课题的回应的一种，其特色就在于∶在思路和方法上，是接近于西方的；在内容和境界上，是接近于东方的；铃木禅学是非理性的理性哲学，是无意义的意义哲学，一句话，他企图使非理性的哲学被理性地理解。这就是铃木大拙对当代世界的奉献，整整一个历史时期，东西方都向它伸出了热烈欢迎的双手，报以热烈的掌声。
“禅宗六变”表现在内容上，则是“人”的主题的确立，这是铃木禅学成功地为时代所欢迎、肯定的根本秘密所在。当西方文化席卷全球，把二元的世界观强加给现代世界时，人类对任何事物的把握都仅仅达到投射层面，以指为月成为当代世界的“时代病”。正是在这个意义上，当代的精英们能危言耸听──人类失落了自我！而铃木禅学的目标，正是想为当代世界找回那失落的精神家院。
广义地说，“人”的主题是任何人类历史时期的时代课题──从把自己与大自然分开，与动物分开；到把个个体与个体分开，群体与群体分开；到把人和神分开。但当代的“人”的主题不再是依靠分类法的外在的投影，而是内在直接的，对人的本质的整体把握；是对人的存在之本体意义，人的意义源泉、价值源泉意义之探究。铃木禅学的时代特色由此突现。
铃木大拙尖锐地发问∶
是谁听到上帝说话，然后记下神说∶“要有光，就有了光”？［见《亲鸾教学》第六期［东京，1965 年］，p 105 。］
这是对二元论的最本质的怀疑和否定，唯有循此思路，才能超越外在的依靠分类法的投影，而直指人类自我之本身。铃木大拙在古老的禅宗中，重新发拙了绝对是现代甚至是后现代的主题──作为人的人。不言而喻，“人”的主题当然也是铃木禅观的核心，他认为“人的发现”是禅宗思想的关键和极致∶在禅宗史上，菩提达摩以“心”作为禅的核心，六祖慧能则强调“见性”，“见性”能避免“心”这个概念中所蕴含的静止意味；从慧能“定慧一体”的“见性”中，神会重“慧”，故以“知”来诠释其师之“见性”，但神会的“知”明显具有概念化和抽象化的倾向，这与禅的本性绝不相容；而慧能的再传弟子，神会的师侄马祖道一则把慧能的“见性”发展为“用”，“用”远比“知”更传神地把握禅的精髓［这或许就是荷泽神会一派衰落和洪州宗蓬勃活跃的内在原因］，然而“用”亦非圆满──“用”的根源是什么？谁在“用”？最后，是临济和赵州两家从“用”的背后找到了“人”。
在这个“人”中，“见”、“知”、和“用”被结合为一个整体。在这一点上，临济可说是个伟大的思想家。［铃木大拙《临济的基本思想──〈临济录〉中“人”之研究》［《铃木大拙全集》第三卷，东京讲谈社，1949年版， p 113］。
无位真人乃邻济对自我的指称。他的说法几乎完全围绕著这个人，它有时又被称作“道人”。他可说是中国禅宗思想史上第一位禅师，断然强调这个人存在于我们人生活动的每一方面，他孜孜不倦地敦促弟子们去证得人或真我。［铃木大拙，弗洛姆合著《禅与精神分析》，上海人民出版社，1983年版，p 82］。
必须强调指出，通过对禅史的诠释，铃木大拙表达的，乃是他的见解，是他为了解决当代问题而提交给时代答案。正如阿部正雄所论∶
在铃木卷帙浩繁的全部著述中，他使用禅籍仅仅是为了显示什么是真正的和生物的禅。正因为他相信这两部著作完美地体现了真正的禅，他才如此赞赏《临济录》，尤其是《赵州录》。［阿部正雄《禅与西方思想》［《当代学术思潮译丛》，上海译文出版社，p 82］。
抓住了这个关键，就能理解，无论铃木著作中的“绝对主体性”、“灵性的自觉”、“宇宙意识”，还是“空”、“无心”，他所指的都是“人”。“人”有两个层面∶一个是有限的个体存在，同时又是一个“无底的深渊”。真正的禅者，就是在两者的统一中把握自我、把握人──把握那自在而有创造性的；通过五官活动又超越五官的；与意识相应又超越意识的；生活在宇宙之中又与宇宙合一的“人”。“人”是意义的源泉，“人”就是意义！在古代禅师那儿，虽然是“我”、“佛”、“世界”三者合一，但时代和历史所决定，归根到底还是表现为“成佛”；而在现代的铃木禅中，三者合一的最终归宿，乃是“人”──大写的“人”！正是当代禅的世界性特征之最突出体现。
当代禅与铃木大拙的名字不可分，故铃木在西方所受到的欢迎程度，亦即表现出当代世界对“禅宗六变”的肯定和承认。1927年，铃木的《禅学随笔，第一系列》在西方出版，历史学家怀特［Lynn White］称之为人类文化史上的一件大事，其意义之大如欧洲文艺复兴时期对古希腊柏拉图、亚里士多德著作的译介。海德格尔［M Heidegger 1889-1976］晚年偶读铃木的禅学著作叹道∶“如果我对铃木的了解不差，他在书中所说的，也正是我这一辈子在自己的论著中想表达的东西。”［转引自傅伟勋〈铃木大拙二三事〉［《批判的继承与创造的发展》，东大图书公司，1986年，p 197］。精神分析学家荣格、弗洛姆等人或为铃木的著作作序评介，或与铃木合著禅学著作，在以西方思想分析、诠释禅学的同时，力图以禅的精神匡济西方世风和思想。1949年第二届东西哲学家会议，夏威夷大学的 Dr G A Sinclair 让会议参加者分成两组，依据是是否熟悉铃木著作。到五十年代，“Zen Boom ”［禅宗热］遍布欧美，以至美国《时代周刊》对铃木进行了专访并刊登了他的照片。
《铃木大拙全集》的编者古田绍敛曾把铃木禅学比之为雪地中萌生的野草，他的含义是“花儿在关怀中凋落，而野草无人关心却长寿”，但我们却想起唐代诗人白居易［他同时也是一个禅者］的名言∶
野火烧不尽，春风吹又生。
对禅宗的故乡中国而言，这野草的比喻更有深意──在历尽磨难之后，中国终于又向世界敞开大门，禅居然以现代的姿态重返故园！中国人与禅有著特殊的因缘，中国人于禅有著特殊的灵性慧根，当禅重返故乡，肯定会由将是一番新貌。这未来的“七变”，我们拭目以待、翘首以盼！
后记
作者：顾伟康
当我在上海我的寓所──“汝汝家”的书桌前写完我的第四本著作时，我总以为我还会坐在那儿写第五、第六本。我彷佛能看到我那人生之路的尽头──那墓碑也不必的一 黄土。
然而，真正的“人生如梦”的感受，却不是一支笔直，一块空白。
前年末，上海社会科学院二楼的一角，美国哈佛－燕京社社长汉纳博士［Dr p Hanan］前来口试，我连猜带编，结结巴巴了四十五分钟，出来后才想起我还没有看清汉纳博士长得什么样。而后就到了波士顿，学英语，熟悉环境，适应生活，听课，赴会，广结善缘┅┅
四个月过去了，我开始不满意了──人人都有真正属于自己的事情，浸透在自己的生活之中，唯有我们这些访问学者，隔岸观火，蜻蜓点水，我告诉我的导师杜维明教授，说这是“culture window shopping”［“window shopping”美国人意谓只看不买］，到头来半口水也喝不上！正在此时，费城天普大学的傅伟勋教授邀我为他和杨惠南先生主编的《现代佛学丛书》撰稿，我非常愉快，想了多年的《禅宗六变》终于可以动笔了，当时己是93年初了。
然而，真是因缘！蒙沈家桢居士错爱，邀我至纽约上州庄严寺内他一手创办的世界宗教研究院［The Institute for Advanced Studies of World Religions ］和居和如纪念图书馆［The Woo Ju Memorial Library］ 中 任研究员，继续我的研究，又承从未谋面的杨德胜居士提供资助。更令人意想不到的，是在美国居然还有这样一方佛家净土！不仅是风景优美、环境清净，不仅是收藏丰富、资料齐全，更因寺院中人的慈悲智慧┅┅我自觉内心日益纯净，同样的研究著述，居然有与以往迥然不同的感受。
而今，我抚摸著那厚厚一叠文稿，感觉还是如梦，虽然它是我妻子曹荧一个字一个字实实在地打出来的。
当然，除了美，梦之所以为梦，必然还有辛苦、思念、彷徨、孤独、痛苦、遗憾┅┅但是，我还是感谢这梦的给予，感谢有缘与我同在一梦的所有的人，感谢将来有缘进入我这梦的结晶之中的读者。
顾伟康
于约纽上州庄严寺内世界宗教研究院
一九九四年十月
附录一
《景德传灯录》 所录“西天二十八祖”
一祖摩诃迦叶──二祖阿难──三祖商那和修──四祖优婆 多──五祖提多迦──六祖弥遮迦──七祖婆须密──八祖佛陀难提──九祖伏驮蜜多───十祖胁尊者──十一祖富那夜奢──十二祖马鸣──十三祖迦毗摩罗──十四祖龙树──十五祖伽那提婆──十六祖罗 罗多──十七祖僧伽难提──十八祖伽耶舍多──十九祖鸠摩罗多──二十祖 夜多──二十一祖婆修盘头──二十二祖摩 罗──二十三祖鹤勒那──二十四祖师子尊者──二十五祖婆舍斯多──二十六祖不如蜜多──二十七祖般若多罗──二十八祖菩提达摩［又为东土初祖］。
附录二略
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