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儒佛兩家都不大有知性的旨趣，其認知客觀的，外存的
世界精神都是較疲弱的。不過，兩者都有知的說法﹕王陽明
說良知，宗密則說靈知。而這兩種知的說法又各自反映自家
哲學或宗教的精神取向。但一般人往往看不清楚，以為雙方
都提出知，原則上都是一樣的。為了清理這個問題，進一步
看儒佛雙方在精神取向上的異同分際，我們要把王陽明的良
知與宗密的靈知作一比較研究。我們的態度是客觀的和開放
的，不偏袒任何一方，只想把義理的真相展示出來，希望能
就正於高明。
我們的比較方法是這樣的﹕先對王陽明的有關良知的說
法作一客觀的描述，然後就相關之義，看宗密對靈知的看法
，同時也比對著靈知與良知的異同之處來討論，最後作一總
的省察。以下先看王陽明的良知。
一、良知的道德涵義及其發現
王陽明之說，以良知為其核心觀念。這良知的表面意思
，指超越地作價值判斷，主要是判斷善惡的能力而言。它是
屬於道德語言 ( moral language )，不是屬於認知語言 (
cognitive language )。即是說，它是道德涵義，而不是認
知涵義﹔其知是道德的感知，不是認知的感知。王陽明說﹕
德性之良知非由於聞見。(註1)
故良知是德性意義的，不是聞見覺知那種，後者是認知
或知性的。
這判斷善惡的能力，可概括道德的本心。它與孟子的良
知本心有一段淵源。《孟子》盡心章句上謂﹕
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人之所不學而能者，其良能也﹔所不慮而知者，其良
知也。
孩提之童無不知愛其親也，及其長也，無不知敬其兄
也。
親親，仁也﹔敬長，義也。(註2)
在孟子看來，良知指人的仁義的本心，以至禮義是非的
本心。這種本心，是人本來便有的，不必計慮而得的。不過
，孟子說良知，其重點猶在本心，不在良知本身。王陽明則
把良知提升上來，把它提煉成一個極其重要的道德哲學的觀
念，甚至理念，以之概括本心，以至四端之心 (惻隱、羞惡
、辭讓、是非之心)， 而把這四端之心集中在是非好惡之心
言。是非自是道德上的是非，即善惡之意，而不是認知上的
是非。王陽明說﹕
良知只是個是非之心，是非只是個好惡。只好惡就盡
了是非，只是非就盡了萬事萬變。……是非兩字是個
大規矩。(註3)
是是善的，非是惡的，因而好善惡惡，這正是良知的取
向。良知能先天地，超越地對事物的是非善惡有所決定，這
決定是一種道德價值的決定，因而在取向上好善惡惡。對於
這種取向，王陽明說是天命之性如此，是我們本心的自然的
感應。他說﹕
(良知)乃天命之性，吾心之本體自然靈昭明覺者也。
(註4)
按孟子說四端，猶是仁、義、禮、智並列地說，(註5)
仍未能顯著地表現心在是非善惡方面所樹立的內在標準。王
陽明則將智提起來，把它來說良知，把它滲透到全部心德方
面去。這便顯示出心德的中心不在別處，正是在對是非善惡
的判斷方面。
現在的一個問題是，良知是從何處發現呢﹖我們從何處
感知良知的存在呢﹖關於這點，王陽明說得很清楚﹕
良知是一個天理自然明覺發見處。只是一個真誠惻怛
，便是他本體。(註6)又說﹕
天命之性，粹然至善，其靈昭不昧者，此其至善之發
見，是乃明德之本體，而即所謂良知者也。至善之發
見，是而是焉， 非而非焉，輕重厚薄，隨感隨應。
(註7)
這裏說到「真誠惻怛」和「感應」。這主要是就仁心的悲憫情懷
而言。人
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有真誠惻怛的仁心，和對是非有感應，而是是非非，這便是
良知的本質，良知的內在的自己﹔我們可在這裏印證良知的
存在。這是自然流露的，是天理的自然表現，無半點造作。
王陽明又說﹕
心無體，以天地萬物感應之是非為體。(註8)
我們可以說， 心的本質， 是對於天地萬物的是非作出
相應的感應， 這感應亦是是非的決定， 是則是之，非則非
之。 即是說， 心能對天地萬物的事情作一超越的決定 (
transcendental determination)，決定應該如何去做，這
是一種應然意識的表現。良知即在心的這種應然意識的表現
中被發見出來。
二、良知的普遍性與恒照性
上面說良知表現於心對天地萬物的超越的決定中。故良
知實是一超越的主體性，它普遍地存在於人人的心中，而為
其內在的本質。關於這點，王陽明說﹕
良知即是未發之中，即是廓然大公，寂然不動之本體
，人人所同具者也。但不能不昏蔽於物欲，故須學以
去其昏蔽。然於良知之本體，初不能有加損於毫末也
。(註9)
故良知是「人人所同具」的普遍的主體性，雖是人人所
同具，良知亦有不表現其光明之時，王陽明以為這是物欲所
障蔽，遮蓋了其光明所致。但物欲可遮蔽良知，使之不能顯
現，卻不能對之有任何虧損。良知始終是良知，它始終如一
。
良知的這種人人同具的普遍性，很像康德(I﹒kant) 所
說的先驗的道德知識的普遍性。康德以為，在我們的理性中
，本來便有一個道德知識的先驗的依據。他以為我們可視此
種知識為隱藏在人的生命存在中的一種潛能。(註10)。
上面說良知能超越地作價值判斷，它超越地具有辨別是
非而好善惡惡的本能。這種能力，就良知自身言，是恒時地
起用的，沒有停息的時刻。王陽明說﹕
良知者，心之本體，即前所謂恒照者也。心之本體，
無起無不
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起。雖妄念之發，良知未嘗不在，但人不知存，則有
時而或放耳。雖昏塞之極，而良知未嘗不明，但人不
知察，則有時而或蔽耳。(註11)
故良知恒時在起動，它自身是一動感的機制(dynamism)
。「無起無不起」即表示良知是一恒時在動感，在作用中的
主體性。它無所謂靜態，卻是恒時在動。不過，這動對人的
行為來說，可能只是微動，不會發揮很大的影響，人有時甚
至會覺得良知不起動，不發揮作用，那是受了物欲的昏蔽之
故。
對於良知的這種動感，王陽明喜用「靈」、「覺」一類
字眼來形容。如上面提到的「自然靈昭明覺」、「靈昭不昧
」、「天理自然明覺發見處」。王陽明在另一處又謂﹕
心之虛靈明覺，即所謂本然之良知也。其虛靈明覺之
良知感應而動者謂之意。(註12)
這「虛靈明覺」，正是指良知或心的靈動機巧性，對日
用行為一種恒時的感應，這是活潑潑的，無滯礙的對事物的
回應。
三、良知即天理
理或天理在王陽明的哲學中，是一個極其重要的概念，
或理念。表面看，理是原理、原則義。在王陽明的體系來說
，理有濃厚的道德涵義。王陽明扣緊德性來說理，再就德性
皆源於心一點，而說心即理，或良知即天理。上面說王陽明
的良知是道德涵義，這良知實是道德主體性。他用天理一概
念，亦是指未分化的價值規範而言。良知是見天理的能力，
而天理即良知所照見的規範。我們可以說，天理是內在於良
知之中。
良知即天理的具體意思，實是天理內在於良知之中。王
陽明曾多次提到這點。如他說﹕
天理在人心，亙古亙今，無有始終。天理即是良知。
(註13)
又說﹕
心一而已。以其全體惻怛而言，謂之仁。以其得宜而
言，謂之義。以其條理而言謂之理。不可外心以求仁
，不可外心以求義，
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獨可外心以求理乎﹖(註14)
又說﹕
夫物理不外於吾心。外吾心而求物理，無物理矣。…
…心之體，性也，性即理也。故有孝親之心，即有孝
之理﹔無孝親之心，即無孝之理矣。……理豈外於吾
心邪﹖(註15)
這裏說「物理」，並非純然是事物之理，無寧是行為之
理，規範之理。由孝親之心說孝親之理，即表示孝之理是內
在於心或良知之中。離開心而求孝之理，必無結果。因孝之
理不是外在的。關於這點，王陽明在另處說得更為清楚。
且如事父，不成去父上求箇孝的理﹖事君，不成去君
上求箇忠的理﹖交友治民，不成去友上民上求箇信與
仁的理﹖都只在此心，心即理也。(註16)
這裏的意思非常明顯，各種行為的道德性，如孝、忠、
信、仁等，不能在所涉及的對象中找，如父、君、友、民等
。而只能在心或良知中求。這些德性的根源，實在於心或良
知中。
順此我們可以見到，良知的本心實涵有種種道德的規範
﹔這些規範依不同的對象而有不同的表現。如王陽明所謂﹕
此心無私欲之蔽，即是天理，不須外面添一分。以此
純乎天理之心，發之事父便是孝，發之事君便是忠，
發之交友治民，便是信與仁。(註17)
這裏說此理是「無私欲之蔽」﹔故應是德性意義的理，
而不是認知意義。私欲與德性相對反﹔私欲作主，遮蔽方向
，德性之理便不能申展。這理指由心發出來以順應種種行為
的道德規範，不指事物的經驗規律。
四、良知的實體義﹕存有論的依據
從以上的討論可以看到，王陽明的良知是德性意義的主
體性，是主體方面對事物、行為先天地，超越地作出價值判
斷的心能。但另一方面，良知在客觀方面亦有存有論的涵義
，它不單有主體義，且有實體義。實體即指涉客觀存
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有，指涉作為客觀存有的東西的形而上的依據。王陽明說﹕
充天塞地中間只有這個靈明，人只為形體自間隔了。
我的靈明便是天地鬼神的主宰。天沒有我的靈明，誰
去仰他高﹖……是一氣流通的，如何與他間隔得﹖
(註18)
故良如不單是道德的，主體的靈明，亦是存有論的、實
體的靈明，它具有實現存有的性格。「天沒有我的靈明，誰
去仰他高」即表示良知的靈明可實現存有的天的高的德性。
可以說，一切存在都在良知的感應的靈明中存在。
《傳習錄》中還有以下一記錄﹕
先生遊南鎮。一友指岩中花樹問曰﹕天下無心外之物
。如此花樹在深山中自開自落，於我心亦何相關﹖先
生曰﹕你未看此花時，此花與汝心同歸於寂。你來看
此花時，則此花顏色一時明白起來，便知此花不在你
的心外。(註19)
故一切存在都在心的感照中，心與存在同起同寂。離開
了心的感照，而說事物的存在，並無意義。良知感照事物，
同時亦實現了事物。
要注意的是，這里我們說良知作為一實體，指涉作為客
觀存在的東西的形而上的依據，是就存有論的理據、依據一
面言，不就宇宙論的生成變化言，即是說，良知並不宇宙論
地生出萬物，像上帝從無中創造萬物那樣。它只是作為一個
實體，存在於萬物之中，而為它的存有論的理據、理由。王
陽明說﹕
良知是造化的精靈。精靈生天生地，成鬼成帝，皆從
此出，真是與物無對。(註20)
良知「生天生地，成鬼成帝」，並非真正地生出天地萬
物，以至種種鬼神。它卻是以其德性感潤萬物，成全萬物，
使宇宙萬物成其為具有德性價值的宇宙萬物。
五、靈知是超越的主體性
以上我們討論了王陽明的良知。下面要看宗密的靈知。
首先我們要肯定的是，如同王陽明的良知那樣，宗密的靈知
也是超越的主體性。按宗密有自己的一套判教法，他把佛教
由淺至深的教法，判為五種﹕人天教、小乘教、大乘法
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相教、大乘破相教與一乘顯性教(註21)。他對大乘破相教亦
即空宗的批評是，這種教法破除我們對心、境的執著，要人
認識心境皆無。但對於那個認悟心境皆無的主體性，卻未有
積極建立起來。他認為這是不成的﹔心境固然是虛妄不實，
但這虛妄性是要依賴一些實法才能生起的。故有確立真實無
妄的法的必要，這便是他所說的「真靈之性」。他在〈原人
論〉中謂﹕
若心境皆無，知無者誰﹖又若都無實法，依何現諸虛
妄﹖且現見世間虛妄之物，未有不依實法而能起者。
如無濕性不變之水，何有虛妄假相之波﹖若無淨明不
變之鏡，何有種種虛假之影，……此教但破執情，亦
未明顯真靈之性。(註22)
宗密的論點很清楚﹕虛妄是依真實而立的，虛妄的依據
在真實。我們似乎可補充一句，真實不守自性，便成虛妄。
故他不贊成大乘破相教或空宗只破不立的思路。他以為既破
虛妄，亦應立真實，這便是他所說的真靈之性。這真靈之性
實即是他判教中的最後的一乘顯性教所展示的真心真性，或
如來藏心，也是他心目中的真心。
對於這個心，宗密在其《禪源諸詮集都序》中說﹕
非離真性別有禪體。但眾生迷真合塵，即名散亂。背
塵合真，名為禪定。若直論本性，即非真非妄，無背
無合，無定無亂。……此真性非唯是禪門之源，亦還
是萬法之源，故名法性。亦是眾生迷悟之源，故名如
來藏藏識。亦是諸佛萬德之源，故名佛性。亦是菩薩
萬行之源，故名心地。(註23)
這真靈之性是心地或心，它超越一切真妄、背合、定亂
等相對性格，故是一超越的主體性，具有絕對的性格。宗密
更認為，禪的根源，以至菩薩一切功德的根源，正是這超越
的主體性。它在迷時，眾生是眾生﹔它在悟時，眾生是佛。
不管是迷是悟，都是就這超越的主體性說。它被妄塵遮蔽，
不能顯現，便是迷。它不被妄塵遮蔽，而能顯然出來，便是
悟。
六、靈知的普遍性與常照性
宗密把這真靈之性關連到知方面去，甚至把心與知等同
起來，他在《禪源
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諸詮集都序》中說﹕
何者是心﹖答﹕知即是心。(註24)
他在這說法下加一注語，謂知是指心之體。這顯明地把知視
為心的本質，以知為決定心之所以為心者。這亦有視知為心
的機能之意。因而有「靈知之心」的說法。這靈知之心或靈
知，如上節引文所提到，與佛性是同一東西。宗密說﹕
靈知之心即真性，與佛無異。(註25)
這是以靈知來說真性，亦即是與佛無異的佛性。它是開
悟成佛的基礎。
在上面我們討論王陽明的良知時，曾論到這良知有普遍
性與恒照性。宗密的靈知，在這方面也相同。首先，靈知等
同於佛性，由「一切眾生悉有佛性」(註26)一命題可知，佛
性是有普遍性的，因而靈知也有普遍性。宗密自己便說﹕
六道凡夫，三乘賢聖，根本悉是靈明清淨一法界心。
性覺寶光，各各圓滿，本不名諸佛，亦不名眾生。但
以此心靈妙自在，不守自性，故隨迷悟之緣，造業受
苦，遂名眾生﹔修道證真，遂名諸佛。(註27)
這靈明清淨法界心具有光明的覺性，正是靈知。依宗密
，包括六道凡夫、三乘賢聖在內的一切眾生本來都具足這靈
知，故靈知具有普遍性。但眾生之所以是眾生，不能成佛，
是由於這靈知不守自性，陷於迷妄，而造惡業受苦。但這靈
知的潛在力還在的，只要一朝能修道向善，終能成佛得解脫
。
另外，這靈知也是恒時在起用，無間斷地發出其知之明
以照耀的。宗密在《圓覺經大疏鈔》中以摩尼寶珠說心體﹕
其珠之光明，即衣裏透徹，常自照曜。對物不對物，
明無增減。此明堅實瑩淨，內外無瑕，縱影像有無，
種種變易，明亦不變，常自堅淨，即喻心之寂體也。
(註28)
靈知的心體如摩尼寶珠那樣，恒時地發出其光輝，不停
地起用，不管是否對著對象，都是一樣。它的光輝，堅銳而
明淨，能照破一切黑暗。很明顯，靈知也像良知那樣，充滿
動感或能動性。
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上面提到宗密在〈原人論〉中把佛教的不同教法，判為五種
﹕人天教、小乘教、大乘法相教、大乘破相教與一乘顯性教
。在《禪源諸詮集都序》中，他又再作判教，把佛教教理判
為三種﹕密意依性說相教，密意破相顯性教與顯示真心即性
教。(註29)這兩種判教其實是一致的。密意依性說相教可概
括人天教、小乘教與大乘法相教﹔密意破相顯性教相應於大
乘破相教﹕顯示真心即性教則相當於一乘顯性教。他的靈知
，實相當於這顯示真心即性教與一乘顯性教所說的真心真性
。在闡述顯示真心即性教時，他指出﹕
此教說一切眾生皆有空寂真心，無始本來，性自清淨
，明明不昧，了了常知，盡未來際，常住不滅，名為
佛性，亦名如來藏，亦名心地。從無始際，妄想翳之
，不自證得，耽著生死。大覺愍之，出現於世，為說
生死等法，一切皆空，開示此心，全同諸佛。(註30)
這段文字同時說靈知的普遍性與常照性。這空寂真心或
靈知為一切眾生所本有。它作為一個普遍的能力藏於一切眾
生的生命中。「明明不昧，了了常知」表示這靈知恒時地在
起用，放出光明，對事物行為有所覺知。但這光明往往為後
天的妄想所遮蔽，眾生不得不住著於生死世界中。大覺的如
來憐憫眾生，為他們開示這靈知，使他們覺悟，達到與佛相
同的境界。
七、靈知的空寂性與妙用
對於靈知這一心體，若進一步探究，勢必涉及體用的問
題。體與用是中國哲學特別是形而上學的兩個極其重要的範
疇，在中國佛教來說，亦是一樣。體是本體，本源﹔用是發
用、功用。由體生用，由用溯體。這種關連，是一定的。這
是儒佛道三家同然。不過，對於體與用的內容上的理解，三
家自是各有不同了。關於這點，後面會有涉及。
宗密亦以體用來說靈知。他喜歡以「空寂」來說靈知的
體方面，以「不昧」、「妙用」來說靈知的用方面。他在《
禪源諸詮集都序》以詳盡的篇幅闡述直顯心性宗，這是他所
宗述的宗派，專講如來藏的真心真性。他說﹕
直顯心性宗者，說一切諸法，若有若空，皆唯真性。
真性無為，
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體非一切。謂非凡非聖，非因非果，非善非惡等。然
即體之用，而能造作種種，謂能凡能聖，現色現相等
，於中指示心性。……諸法如夢，諸聖同說，故妄念
本寂，塵境本空。空寂之心，靈知不昧。即此空寂之
知，是汝真性，任迷任悟，心本自知。……知之一字
，眾妙之門。由無始迷之故，妄執身心為我，起貪瞋
等念，若得善友開示，頓悟空寂之知。知且無念無形
，誰為我相人相﹖覺諸相空，心自無念，念起即覺，
覺之即無。(註31)
這段文字非常重要。它主要闡述直顯心性宗的本心靈知
，但這靈知也是他自己所認許的，這實可以說是他自己對靈
知的看法。在這段文字中，他點出「空寂之心，靈知不昧」
，這實是他的宗教與哲學的核心思想。他以靈知的體為空寂
，即靈知沒有一個常住不變的精神意義的實體，其「體」只
是虛說，由此以襯托出用。用必須依體而發，否則用便成一
無依據的作用流，不知其所從來。故體的安立，還是必要的
。這靈知的用是「不昧」，即恒常地發出一種光明，表現照
耀的作用。照耀甚麼呢﹖表面上是照耀諸法的法相。進一步
看，應是照耀諸法法相的本質，這即是無自性空的真理。「
覺諸相空」即清楚表示這個意思。這種覺諸相空，應是最高
層面的體證作用。因為這是不昧的靈知所體證的，而這靈知
又非凡非聖，非因非果，非善非惡，是超越乎一切相對性的
絕對的主體性，也是最高的主體性。
對於靈知的這種體與用的兩個面相，宗密又以「寂」來
指體一面，以「知」來指用一面，於是便有「寂知」的配合
的說法。他說﹕
心寂而知者，……寂者即是決定之體，堅固常定，不
喧動，不變異之義，非空無之義。……若無真心之體
，說何物寂，何物不變不動耶﹖知者謂體自知覺，昭
昭不昧。棄之不得，認之不得，是當體表顯義，非分
別比量義。……寂是知寂，知是寂知。寂是知之自性
體，知是寂之自性用。(註32)
這段文字很能補充上段文字所言的不足。這裹明顯表示
寂是體而知是用，兩者的關係是結合在一起，不能分離﹕寂
是知的寂，知是寂的知。即是說，體是用的體，用是體的用
。關於靈知的體，宗密說它有決定的，堅固的體性，不
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會起生滅等變化。最重要的是，靈知的寂體「非空無之義」
，即是說，它雖是寂，卻不是虛無 (nothingness)，不是一
無所有，一無所是。卻是在用上能起種種知覺，而昭昭不昧
。它對事物的態度，是「棄之不得，認之不得」。棄之不得
是不捨棄事物，認之不得是不取著事物。這即是不捨不著的
態度，是承般若思想而來的。
要注意的是，這裏提到靈知的「知覺」，它的作用「非
分別比量義」，指靈知不是一種認知能力，不是一般的知覺
，有分別對象的作用。卻只是當體表顯其自己，表顯自身的
不昧的照明作用，以照破萬事萬物的空的本性也。
宗密在其《中華傳心地禪門師資承襲圖》中，以摩尼寶
珠為喻，分別說北宗、洪州宗、牛頭宗及荷澤宗。他自己屬
荷澤神會的系譜，自以荷澤宗為正宗，而以其靈知說荷澤宗
的主體性。當說到荷澤宗，他自注云﹕
唯空寂知也。若但說空寂，而不顯知，即何異虛空﹖
……洪州，牛頭但說無一物，不顯靈知，亦如此也。
(註33)
又說﹕
一切皆空，唯心不變。迷時亦知，知元不迷﹔念起亦
知，知元無念。乃至哀樂喜怒愛惡，一一皆知。知元
空寂，空寂亦知，即於心性了然不惑。(註34)
這裏宗密特別強調，對於靈知，必須寂與知兩方面同時
確立，不能只立寂而不立知。此中的關鍵點在，寂是說靈知
的體，知是說靈知的用。若只有寂而無知，則寂便成空寂，
這樣，靈知便只是僵寂之體，了無生氣，不能起用，沒有了
動感。這與虛無主義(nihilism) 便沒有分別。必須同時立知
，以顯示靈知雖本性空寂，卻能起用，充滿動感。這起用與
動感，顯然是對於世間的事物或世間法而言的。靈知必須是
即寂即知，才能在世間起明照作用，對世間有一積極而肯定
的態度。
闡述到這裏，我們可以就體用的問題對王陽明的良知與
宗密的靈知作一義理上的比較。王陽明的良知是心的本體，
同時也是精神的實體﹔它以德性為其內容，故是實而不空的
。這實體有恒照作用。即是說，它能恒時地作道德的決定﹕
是是非非，或好善惡惡。在這裏，是、非、善、惡都是就道
德的涵義言﹔
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是、善是道德的正面，非、惡則是道德的負面。道德的判斷
即表現於良知的是是非非、好善惡惡的決定中。
宗密的靈知則殊不同。首先，它作為體，並不是精神實
體，並沒有道德的充實的內容，卻是對於發用而言的體，是
依據義、根源義。它以寂為體﹔寂是空寂，這便不同於精神
實體。雖然宗密強調寂是實性不變動義，與空無不同。(註35)
這「實性」不應作為精神實體的實性看， 它無寧是真實無
妄的意思。即是說，實性是對於靈知心體的描述語，描述它
的真實不妄的性格，而不是形而上的體性的體義。其次，靈
知的作用是照明，照明萬事萬物的空的、無自性的本質。由
這裏可以說覺悟、成佛、得解脫。故靈知的作用是宗教涵義
的，不是道德涵義的。即使有道德的涵義，亦是很微薄的﹔
同時這道德的涵義亦要在宗教的目標下被建立，被肯定。即
是說，所謂善，是有助於覺悟、成佛、得解脫這一宗教目標
的達致而為善。它很難遠離這個目標而獨立地被肯定。
八、「靈」的涵義
我們在開首說，王陽明的「良知」與孟子的良知本心有
一段淵源，它指我們的道德意識，或作善惡判斷的能力。宗
密的「靈知」又如何呢﹖這「靈」一詞又是甚麼涵義呢﹖在
這裏我們要對這點考究一下。
按宗密說到心、常以「靈」字來說。他的〈原人論〉即
四度提到這個靈心或靈知﹕「真靈之性」(註36)、「靈覺真
心」(註37)、「一真靈性」(註38)、「真一之靈心」(註39)
。這四個詞彙除了都有「靈」字外，都有「真」字。靈與真
應有一定的關連。關於這點，後面會有討論。
現在我們仍先就靈字來看。在《圓覺經大疏鈔》中，宗
密把「靈」與「明」關連著來說，稱「靈明」。他解釋謂﹕
靈明者，若但云明，未簡日月之類，故云靈也。意云
心之明者。其在無法不知而無分別，無法不現而無差
別。幽靈神聖，寂然洞然，故曰靈明。(註40)
宗密的意思很清楚，明指明照、光明，如日月所發出者
﹕靈則特別關聯到
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心方面。靈明即是心之明，由心所發出來的明照、光明。故
靈特別指心而言，所謂「心靈」也。在這心之明的明照下，
「無法不知而無分別，無法不現而無差別」。這兩句很堪玩
味，其意是，心知了一切存在﹔卻沒有對礙的分別﹔心呈現
或實現一切存在，卻不起等級的差別。這裡知了和實現的作
用，顯然不是在時間、空間的模式與範疇的形式概念下作用
的，因而也沒有知相﹔而被知了和被實現的東西，也不是作
為現象而被知了被實現，卻是作為物自身而被知了被實現，
即作為物的在其自身、還原回其自己而被知了被實現。故一
切存在都在心的朗照下而如如地呈現其自己。這很明顯地是
真如的境界、真理的境界，而照見這真如、真理的，正是般
若的智慧。故宗密的靈明，實不是一般的知了的照明作用，
卻是般若智慧的朗照作用。它對存在的朗照，並不就現象的
層面而朗照之，卻是就實相的層面而朗照之。這實相就佛教
的根本立場而言，即是空、無自性的真理。在空的背景下，
一切存在都變得真實寂然，洞然明白起來。
靈的這種靈明的意思，直指覺悟的境界，有很濃厚的宗
教涵義。在這個涵義下，宗密提出「靈覺」。他說﹕
此心是一切眾生清淨本覺，亦名佛性，或云靈覺。迷
起一切煩惱，煩惱亦不離此心。悟起無邊妙用，妙用
亦不離此心。……欲求佛道，須悟此心。(註41)
靈覺即是靈明覺性，這正是靈知的本體。煩惱之來，是
由於它受到遮蔽﹔覺悟之來，是由於它能生起妙用。佛道之
能否達致，關鍵便在這靈知的靈明覺性是否充量顯現出來，
發禪其作用了。
靈知的這種靈明覺性自是真實無妄的。它的根抵是般若
智般若心，所照見的是實相真理，無絲毫邪妄。
如上所說，王陽明也提到良知的靈、覺、虛靈明覺。但
這是在道德脈絡下而有其涵義。即是說，這是對事物行為的
是非、善惡的一種自覺，是充滿透明度的覺識。是則是之，
非則非之，善則好之，惡則惡之。不直接指向存在的本質、
本性方面，也沒有很濃厚的宗教覺悟的旨趣。這是良知與靈
知的不同處。
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九、靈知的存有論與宇宙論的涵義
王陽明一方面說良知即天理，以一切道德的規範，都內
在於人的良知之中。另外，他的良知又有實體義，可作為一
切客觀存在的形而上的依據﹔其存有論的涵義很明顯的。
在這方面，宗密也有相類似的說法。這見於他的「心外
無別一法，盡是覺心」一基本命題中。他在闡發「圓」一概
念時，曾這樣說﹕
若於寂知之境，但見身心外塵生死變動之相，及頑礙
念念之相，即不名覺。……於此身心空有等中，覺有
能知之心，不屬諸物，常能自知，雖似覺相，亦不名
圓。以空有等法，不即覺故﹔覺心之外，仍有空有等
故，故非圓也。今此良由從萬法展轉推逐，悉無一法
體存，但是一真之心，豎窮橫遍，心外無別一法，盡
是覺心，故名圓也。(註42)
在這裏宗密就存在與心的關係提出三種形態。第一種是
存在與心滾在一起，都作變動的現象來看。宗密以為這不能
算是覺，即不是宗教的終極境界。第二種是存在與心相互割
離，互不相涉，心雖有能知的作用，但不繫屬於存在﹔而空
有等存在，又在心之外。這樣兩不相屬。這也不是圓滿的境
界。第三種則是一切萬法存在都包攬在一心之中，為心所覺
照﹔縱看橫看，都不外於一心。這心正是靈知本心，這種境
界正是圓極的境界。
從引文中「從萬法展轉推逐，悉無一法體存，但是一真
之心」，表示從存在方面推上去，探索其根源、依據，最後
終會推溯到那一真的靈知本心，由此說心外無別法，這是存
有論式的說法。即只就萬法存在找尋一存有論的依據，找尋
一存在之為存在的存有論的理據。這尚未有宇宙論的生成變
化的涵義。但宗密說存在，除了就存有論一面說其理據外，
尚就宇宙論一面說存在的生成與變化，這則透過一真的靈知
本心隨緣而表現為虛妄的識心而實現一切存在說。這點顯然
是受了《大乘起信論》的影響。這部文獻說眾生心或最高主
體性受到無明因素的煽動，而不守自性，開出生滅的第八阿
賴耶識，由此實現世間一切的存在。
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關於這點，宗密說﹕
第八識無別自體，但是真心，以不覺故，與諸妄想有
和合不和合義。和合義者能含染淨，目為藏識。不和
合者體常不變，目為真如。都是如來藏。(註43)
這便是所謂真心隨緣的說法。由於靈知本心或真心不能
警覺，隨順妄想諸緣而成為第八識或藏識，而實現一切染淨
的存在。這包括人的生命存在與外在的山河大地一切法。關
於這實現的具體歷程，宗密在另處有更詳盡的描述﹕
究實言之，心外的無別法。元氣亦從心之所變，屬前
轉識所現之境，是阿賴耶相分所攝。從初一念業相分
為心境之二，心既從細至麤，展轉妄計，乃至造業。
境亦從微至著，展轉變起，乃至天地。業既成熟，即
從父母稟受二氣，與業識和合，成就人身。據此則心
識所變之境，乃成二分。一分即與心識和合成人，一
分不與心識和合，即成天地、山河、國邑。(註44)
宗密在這裏很仔細地闡述一切世間存在的變現形成的經
過。關於這點，我們不想就解釋引文而多作闡釋。很明顯地
看到，這是在對世間存在作宇宙論的生成變化的敘述。這整
個程序是由靈知隨緣而開出的。王陽明說良知，並沒有這方
面的敘述。
十、省察
上面我們敘述了和比較了宗密的靈知與王陽明的良知的
各方面的面相。以下我們要對這兩種知作一總的省察，以結
束全文。
(一)良知與靈知都超越一切對待相、相礙相，而為一絕
對的超越的主體性。二者都是人人所同具的潛能，
上至聖賢、佛、菩薩，下至走卒凡夫，無一不具足
。故這兩者都具有普遍性。眾生在具足良知與靈知
方面，是絕對平等的。同時，良知與靈知都具有能
動的性格，常時在動感中、起現中。即是說，兩者
恒時在發出明照的作用，恒時在動態中，沒有現起
不現起的問題。但在現實上我們很多時覺得良知與
靈知未有發揮應有的影響，那是由於私欲和客塵煩
惱遮蔽的緣故。一旦這些遮蔽去掉，良知與靈知的
光明便
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會展現開來，發出應有的影響力。
(二)良知與靈知都有虛靈明覺的性格，這自是心方面的
性格，由此可發揮靈覺照明的作用，但這作用卻有
不同。良知是道德的主體性，是德性的性格，它的
照明，是照明事物與行為的是、非、善、惡的不同
面相，而當下即是是非非，好善惡惡。即是說，良
知能當下對事物行為作出一超越的價值判斷的決定
。靈知則是宗教的主體性，它能照破萬法的空的、
無自性的本質，而使人遠離執著、煩惱，最後得覺
悟而成佛。
(三)靈覺照明的作用依體而來。就體用關係而言，良知
與靈知都是體，其靈覺照明是用。良知是道德的實
體，是能作好善惡惡的價值判斷的精神實體，它不
是空寂的，卻具有充實飽滿的內容，能創發種種道
德行為。靈知則不是精神實體，它卻是以空寂為體
。它的義理骨幹是如來藏心﹔一方面以空寂為體性
，另方面又有不空的妙用。這妙用主要表現在對事
物行為的不昧上。不昧即是照明，就事物行為的空
如的本性而照明之，就事物行為的自己呈現、在其
自己的身份而照明之。
(四)就形而上學而言，良知是一精神實體，為客觀存在
的存有論的依據，是存在之所以成為如是存在的存
有論的理據。不過，這良知的精神實體對存在並沒
有宇宙論的生成變化的關聯﹔即是說，它並不變現
存在世界。靈知則不同，我們可以從存在推上去，
最後可推溯到靈知本心，而說心外無別法，以確立
靈知為一對於存在的存有論的根源。同時，靈知又
有隨緣變現一切存在的涵義，由此開出宇宙論的生
成變化的程序，以安立存在世界。對於存在世界來
說，良知只有存有論的涵義﹔靈知則同時並有存有
論與宇宙論的涵義。
注 釋
(註 1) 《傳習錄》中，《王陽明全書》 (一)，正中書局
，一九七六年，四十二頁。﹕
(註 2)錄自楊伯峻譯注﹕《孟子譯注》下，北京﹕中華書
局，一九八四年，三○七頁。
(註 3)《傳習錄》下，《王陽明全書》(一)，九十二頁。
(註 4) 〈大學問〉，《王陽明全書》(一)，一二二頁。
(註 5)關於孟子四端之說，參看《孟子》公孫丑章句上，
《孟子譯注》上，七十九～八
385頁
○頁。
(註 6)《傳習錄》中，《王陽明全書》(一)，六十九頁。
(註 7) 〈大學問〉，《王陽明全書》(一)，一二○頁。
(註 8) 《傳習錄》下，《王陽明全書》(一)，九○頁。
(註 9)《傳習錄》中，《王陽明全書》(一)，五十二頁。
(註 10)I. Kant, Religion Within the Limits of Reason
Alone. Tr. by Th. M. Greene and H. H.
Hudson. New York: Harper & Row, Publishers,
1960, P. 171。
(註 11)《傳習錄》中，《王陽明全書》(一)，五十一頁。
(註 12)《傳習錄》中，《王陽明全書》(一)，三十九頁。
(註 13)《傳習錄》下，《王陽明全書》(一)，九十二頁。
(註 14)《傳習錄》中，《王陽明全書》(一)，三十五頁。
(註 15) 同上。
(註 16) 《傳習錄》上，《王陽明全書》(一)，二頁。
(註 17) 同上。
(註 18)《傳習錄》下，《王陽明全書》(一)，一○四頁。
(註 19) 《傳習錄》下，《王陽明全書》(一)，九○頁。
(註 20)《傳習錄》下，《王陽明全書》(一)，八十七頁。
(註 21)關於宗密的這種判教法，參看其〈原人論〉，《大
正藏》四十五‧七○八a～七一○c。
(註 22) 《大正藏》四十五‧七○九c～七一○a。
(註 23)宗密《禪源諸詮集都序》，鎌田茂雄註譯本，《禪
語錄》九，筑摩書房，一九七九年，十三頁。
(註 24) 《禪源諸詮集都序》，一七○頁。
(註 25) 《禪源諸詮集都序》，一三二頁。
(註 26)中國佛教自《涅槃經》傳入佛性的義理，又經竺道
生的提倡，一切眾生悉有佛性的肯認，已深入人心
，成為佛教最重要的思想之一。
(註 27) 《禪源諸詮集都序》，二一二頁。
(註 28)《圓覺經大疏鈔》卷一之上，《續藏》十四‧二一
三b。
(註 29)關於宗密的這種判教法，參考《禪源諸詮集都序》
，一○三～一四○頁。
(註 30) 《禪源諸詮集都序》，一三一頁。
(註 31) 《禪源諸詮集都序》，九十五頁。
(註 32)《圓覺經大疏鈔》卷一之上，《續藏》十四‧二一
三a。
386頁
(註 33)《中華傳心地禪門師資承襲圖》，按這篇作品亦由
鎌田茂雄註譯，附於上提的《禪源諸詮集都序》中
，三二九頁。
(註 34) 同上。
(註 35) 《中華傳心地禪門師資承襲圖》，三三三頁。
(註 36) 〈原人論〉，《大正藏》四十五‧七一○a。
(註 37) 同上。
(註 38) 〈原人論〉，《大正藏》四十五‧七一○b。
(註 39) 〈原人論〉，《大正藏》四十五‧七一○c。
(註 40)《圓覺經大疏鈔》卷一之上，《續藏》十四‧四○
九c～d。
(註 41) 《中華傳心地禪門師資承襲圖》，二九六頁。
(註 42)《圓覺經大疏鈔》卷一之上，《續藏》十四‧二一
三b～C。
(註 43) 《禪源諸詮集都序》，七○頁。
(註 44) 〈原人論〉，《大正藏》四十五‧七一○。
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