从《曹溪通志》再谈惠能的佛教思想(李富华)

　　台湾《明文书局》刊印的《中国佛教史志汇刊》收录了《曹溪通志》，使笔者有幸阅读此书。这里首先要感谢台湾同行赐予的这个机会。不言而喻，《曹溪通志》就是一部曹溪地方史的资料集。曹溪是中国佛教禅宗六祖惠能创宗成祖约地方，无疑，这部地方志会给我们提供许多关于惠能事迹的资料。笔者就从这部地方忘说起，从曹溪志提供的部分资料中再谈谈对惠能佛教思想的理解。

　　一

　　《曹溪通志》是明末着名高僧憨山德清主持编辑的一部地方志，就其内容说，实际上是禅宗六祖惠能的传法道场曹溪宝林寺，即今称南华寺的一部寺志。该书初修于明朝万历年间。明人周汝登所撰“旧志序”云：“余入岭表在万历·了酉(1597)，别清公以戊戊 (1598)，志成在已亥庚子间(1599—1600)，而余序在甲辰(1604)”(《重修曹溪通志》，台北《明文书局》刊印《中国佛教史志汇刊》第二辑第四册十七页。下引该书只注页码或篇名。)说明该志最后成书约在1604年前后，是否有刻本流行，不得而知。七十年后的清朝康熙年间，宝林寺所藏旧志稿已“断简残编，芜秽特甚”，当时的韶州知府马元等，委托宝林寺主持真朴，在旧志的基础上重新校辑，成一新志(马元《重修曹溪通志序》)，这就是现今存世的《重修曹溪通志》一书。这部书八卷约十万字，所收内容均与曹溪宝林寺的创建及其盛衰史迹有关。

　　曹溪，位于今广东省韶关市南六十华里的地方，距广州七百余里，因唐代僧人惠能在此地传南宗禅而闻名于世。传说，梁武帝天监年间(602—519)，西域僧智药自海路来到广东，看到曹溪山色“宛如西天宝林山“，故倡议在曹溪“建一梵刹”。于是梁代的地方当局就在曹溪建成一“梵宫”，并“赐额为宝林”(《重修曹溪通志》卷一)。这是曹溪始有佛寺的最早记载。然而，关于梁代宝林寺的情况已无史迹可考；在中国佛教史上梁宝林寺也没有留下任何痕迹。因此只能把这种记载视同传说。应该说，曹溪真正创建佛寺的时间在惠能到来之后。唐高宗仪凤二年(677)惠能来到曹溪的时侯，曹溪的后属宝林寺的许多地方还是乡绅陈亚仙的“祖业”私产，而所谓的故宝林寺也只是“堂宇秘隘，不足容众”的几间普通的房舍。惠能到来之后，在地方官绅的大力支持下开始大规模营建佛教寺院，而后才逐渐形成以布隆迪为主刹的寺庙群，所谓“兰若一十三所，兹宝林为主刹焉”(参见《重修曹溪通志》卷一《建制规模》、《香火供奉》诸书)。曹溪也因之成为中国佛教丛林中赫赫闻名的惠能一宗的祖庭。

　　惠能在曹溪，效南朝名僧慧远“足不过虎溪”，近四十年弘传南祖禅，未曾离曹溪一步。《坛经》德翼序云：“大师始于五羊，终于曹溪，说法三十七年，沾甘露味，入圣超凡者，莫记真数”。惠能生前，声望就已很高，唐武则天、唐中宗李显都曾“驰诏迎请”，而以“老痰”相辞(《重修曹溪通志》卷三《王臣外护地七》)。当时，曹溪宝林寺因惠能的声望而达到极盛，所谓“学徒爱来，如水之东”(《重修曹溪通志》卷三刘禹锡《六祖大禅师第二砷》)。惠能死后，宝林寺也曾因“传法得眼者，散之而四方”，一度变为“律寺”(《重修曹溪通志》卷三苏轼《南华长老题名记》)。到北宋初年，因惠能对曹溪的影响难以磨灭，故宝林寺作为禅宗的祖庭再度复兴。北宋朝的太宗、仁宗等几代帝王一再为惠能加封谥号；“南华禅寺”一名即为宋太祖开宝元年“勒额”。元明以来，因“岭外道路间幽，故高人上士凡迹罕至”(《重修曹溪通志》卷五德清《修建华严道场千日长期碑记铭》)。致使宝林故刹日渐衰落，出现了“山门日空，流棍日集，祸害日作，而僧徒竟为此累，以至几不可保”的凋弊情景(《重修曹溪通志》卷六(明)冯昌厝《憨山大师中兴曹溪实录略》)。明朝万历年间，名僧憨山德清“坐私造寺院，谴戊雷州”《重修曹溪通志》卷五(明)钱谦益《憨山大师塔铭》，看到曹溪的情景，立志复兴，在地方官吏署南韶事大司马太祖、观察海门周公等的支持下，整顿曹溪，所谓“归侵田，斥僦舍。屠门酒肆，蔚为宝坊，缁白坌集，摄折互用，大鉴之道，勃焉中兴”(《重修曹溪通志》卷五(明)钱谦益《憨山大师塔铭》)。总之，在上下近千年的岁月里，曹溪宝林寺虽然几度兴衰，但始终保持着惠能道场的风貌。

　　正因为这种历史的原因，一部曹溪的地方志就成为以收录惠能生平事迹为中心内容的宝林寺志。《曹溪通志》虽也记载了曹溪的山石川泉，但又无不打上惠能行踪印记，如拜石、坐石、避难石、飞锡桥、招隐石、卓锡泉等，都与惠能神话式的生平联系在一起，如山门、天王殿、钟鼓楼等，但供奉惠能及其“圣物”的祖师殿却是整个曹溪“一山风貌所聚”的“圣地”。五祖殿、祖师殿、奉来堂等与南宗禅等密切相关的建筑，才是曹溪宝林寺的真正特色所在，也是广大信徒为之膜拜，而使曹溪“香火流传”的根本(《曹溪通志》卷五《平南王迁移换六祖旧殿基址》)。因此，《曹溪通志》着力记载和收录的是关于这些建筑的兴建始末和讴歌咏念他们的诗文。更有甚者，《曹溪通志》的编纂者倾全力收集惠能史传的资料，并把它们一起编入曹溪志中。可以这样说，除了禅宗史书和僧传的记载外，曹溪志所收集的有关惠能传记的资料是相当齐全的，它包括《塔经》的各种序文、跋文；历代文人撰写的惠能的碑文；唐朝及以后历代帝王的敕书和谥文；涉及宝林寺及其僧人的书札、游记、诗文等。此外，曹溪志的编纂者们还依据佛教史传及碑文野史撰写了惠能及其主要弟子和宝林寺主持中有影响的僧人的传记等。上述这一切为了解和研究惠能及作为惠能传法道场的曹溪宝林寺的历史提供了十分详尽的资料。由此不难得知，《曹溪通志》作为惠能行传的一部资料汇编的价值。

　　二

　　《曹溪通志》始编于明末，重编于清初，前后相距七十余年。主要编纂者憨山德清作为“中兴”曹溪的一代名僧，极力想通过这部通志突出惠能的地位，并努力阐明自己对惠能思想的基本看法。清朝初年，他的后继者又追述他的功德，对他推崇备至。所以《曹溪通志》在大量收录惠能事迹的同时，也相当数量的编入了憨山本人及后人关于憨山传记的作品，其中也包括其它编纂者的文稿，如《重兴曹溪憨山禅师传赞》、《憨山师中兴曹溪实录略》及憨山所撰惠能的传赞及曹溪志的几篇序文等。这些文稿都不同程度地表达了憨山德清及其后继者对南宗禅的始祖惠能教旨的理解。诚然，惠能生活的时代距《曹溪通志》的编纂问世已有近千年的历史，在这近千年的漫长岁月中，随着中国社会的发展，中国佛教的面貌已有了很大变化，盛唐时代惠能的学说已加进了新的内容，作了新的解释。然而，这些有关惠能的论述却给了我们许多启示，从中多少可以看出明末清初这一时期中国僧界对惠能思想的认识。了解这些情况对我们分析惠能的佛教思想是有帮助的。

　　惠能佛教思想的核心内容是什么呢?笔者曾在《惠能和他的佛教思想》(载《世界宗教研究》，1981年第三期)一文中作过论述，但推敲起来仍有一些不准确的地方。“菩提本无树，明镜亦非台，本来无一物，何处惹尘埃”，这是《塔经》中表述惠能佛教思想最具典型意义的一首偈语。这一偈语，按僧传的说法是所谓惠能的传法偈。禅宗五祖弘忍传法惠能事，南北两宗说法不同。弘忍传法惠能这件事，不管它是不是历史的真实，传法偈的流行与惠能所传南宗禅有着直接关系则是毫无疑问的。这一偈语在《曹溪通志》所载明清两代人的撰述中被一再引述和发挥，其中尤以憨山德清的论述最为典型，这就不能不引起我们的特殊关注。憨山德清，是与紫柏真可、 益智旭、云栖 宏并称为明末佛教“四大师”的着名高僧，他的论述应该说具有一定的代表性。他在《示曹溪沙弥》一文中说：“但只将本来无一物，何处惹尘埃一句蕴在胸中，行住坐卧，契茶契饭，搬柴运米，迎宾接客，二六时中一切处，头头提斯，直使现前，定要见本来无物是个什么，如何是不惹尘埃的光景。若能如此用心，是名参禅。若参到自信不疑之地，则能真见六祖面目”(《重修曹溪通志》卷六)。在另一篇称作《亦且过寮融堂主》的“法语”中又说：“将六祖本来无物一语横在胸中，……即是已建梵刹”(《重修曹溪通志》卷六)。由此知道，在憨山德清看来“本来无一物”的思想，不仅完全表达了惠能佛教思想的核心，而且只要悟到这个道理，也就达到了佛教徒所追求的成佛的目的。这种对惠能思想明确无误的表达，在憨山的着作中是不胜枚举的，如《重修卓锡泉洗心亭铭并序》一文就说：“我师说法，本来无物”(《重修曹溪通志》卷五)。与憨山德清同时的人也是这样看待他对惠能的认识的。曹溪旧志序的作者之一杨起元就云：“憨上人心存普度，随机接引，单提本来无物之旨，醒悟磨砖拾砾之徒”。就是说，在杨起元看来，憨山德清特别重视“本来无物之旨”，把它作为惠能思想的根本，以此接引弟子，普度众生。杨起元在同一篇序中还认为，惠能的佛教学说“岂特有功于释，抑亦有功于孔，……为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平之极要也”。而这一学说又因为天生了“憨上人”而得以发扬光大。很清楚，杨起元认为，惠能的学说流传到明末，主要靠憨山德清之力才进一步得到弘扬。这段话不仅抬高了惠能学说的历史作用，也充分表达了憨山德清同时入对他推崇的情景。

　　值得注意的是，杨起元把惠能的思想与儒家思想直接联系起来，应该说，在当时的佛教界这是十分自然的事。儒释道三教合一是汉唐以来我国思想发展史的一种总趋势，而入宋以来，这种趋势日渐明显。儒释道的相互融合和渗透不仅使儒学宗教化，也促使佛教向儒学接近。就佛教说，更多的强调以儒家思想宋解释自己的教义，多少表现了一种外佛内儒的特点。对此，在《曹溪通志》中还有比上述更明确的表述，如旧志陈思进序云；“张商英曰：吾学佛而后知儒，此以佛卷儒也。司马温公作解禅偈，此以儒卷佛也。明其道以道之”。旧志周登序云：“下学上达，与孔同旨；承前启后，与孔同功。以曹溪拟洙泗，岂不庶几近之哉”。上面两段的意思很清楚，即佛教和儒学所讲的道理是相通的，可以用儒家的思想来说明佛教的一套说教，同样，也可以用佛教的道理来解释儒家的思想。产生于曹溪的南宗禅，与产生在山东鲁国的儒学有着极为相近的内容。这种用儒家思想解释佛教教义，正是宋朝佛教的一个特点。要说明的是，上述憨山德清等人的论述，都不是用来说明作者自己的思想，他们明确指出，“本来无一物”是惠能的教旨，并用儒家的思想进一步肯定了惠能思想的地位。

　　在《曹溪通志》收集的诗文中，直接述及“本来无一物”思想的很多，如明人张希京所撰《重修南华寺记》云：“幼时，阅传灯录至能禅师曰：菩提本无树，明镜亦非台，本来无一物，何处惹尘埃。未尝不三复斯言，以为深得释氏津梁”(《重修曹溪通志》卷四)。明人袁昌祚诗《六祖一首》云：“灵骨千年在，禅心一物无”。任可容诗《偈南华十二绝》云：“识得风幡元不动，自知明镜本无尘，千年绝学谁参悟，还向曹溪叩妙用”(《重修曹溪通志》卷七)。

　　上述种种情况，很能说明憨山德清及与他同时的佛教界人士是十分强调“本来无一物”在惠能佛教思想中的地位。照我的理解，他们认为“本来无一物”这首偈语所表达的正是惠能佛教思想的核心。这一点对我们理解惠能思想是很有启发意义的。

　　三

　　“本来无一物”这首偈语是至今流行的各种版本的《坛经》中，除敦煌本外所共同记载的。按僧传记载，这首惠能的偈浯是与神秀的偈语相对应而产生的，诸本记载均为一偈，独敦煌本为两偈，而且就偈语的含义说也与诸本有相当出入。这一点我在《惠能和他的佛教思想》一文中没有作进一步的分析，还肯定它们的意义相近，这是很错误的。神秀的偈语是：“身是菩提树，心如明镜台，时时勤拂拭，莫使惹尘埃”。这是“自性清净”，但同时又承认“客尘”存在的《楞伽经》的思想。正如宋释延寿所讲：“北宋秀大师云：众生本有觉性，如镜有明性，烦恼覆之不见，如镜有尘暗。妄念尽则心明，昼尘灭则镜朗”(《心赋注》卷一)。在《坛经》敦煌本中所述惠能偈语的前一条，虽有“菩提本无树，明镜亦无台”之句，似有自性本空的意思。但“佛性常清净”一句又说的模棱两可，因为“佛性常清净”就是“自性清净”的意思，并没有彻底排除“客尘”的存在，因而染着也并不是不可能。这说明这一偈语仍没有摆脱《楞伽经义》的影响。而另一条偈语：“心是菩提树，身为明镜台，明镜本清净，何处染尘埃”。其漏洞就更加明显。前两句与北宗神秀的偈语完全一样，只是把“身”、“心”二字调换了位置，第三句“明镜本清净”，可以说是前两句的同义反复，但第四句的结论就有点生搬硬套了，因为上述三句不能引申出“何处染尘埃”的结论。说白了，这一偈语的模型就是神秀的偈语，排除它文句不通的错误外，它所表现的意义与神秀之偈毫无二致。总之，以上包括神秀偈在内的三偈所表述的内容都是自性或自心这个主体本身，并没有排除外界烦恼和恶业的干扰，即没有解决“心性本净，客尘所染”的问题。因此，它们都是《楞伽经义》，属大乘有宗的范畴，与“本来无一物”所表述的意义判若两种天地。在这种意义上说，《坛经》敦煌本所述两条偈语有着更多的作伪的痕迹，一般说并没有表达出惠能思想的原旨。

　　《坛经》敦煌本的经过神会一派的整理和加工这已是公认的事实。神会一派虽为惠能传人，但并不是嫡传。从记载看，神会就曾主张过顿悟渐修说。神会云：“大学道者须顿见佛性，渐修因缘，不离是生而得到解脱。譬如母顿生子，与乳渐渐养育，其子智慧自然增长。顿悟见佛性者，亦复如是，智慧自然渐渐增长”(见《菩提达磨南宗定是非论》)。而其再传弟子宗密则继承和发展了这种学说。这方面的材料我曾在《宗密和他的禅学》一文中作过引述(载《世界宗教研究》]983年第一期)。就主张“渐修”这一点上，神会一派的思想与北宗神秀一派的禅学思想有着相通之处，这可能就是上述《坛经》敦煌本三偈共同的思想基础。胡适先生曾在一篇演讲中说： “真正的顿悟说是不通的，……顿悟云云，往往也须经过渐修”(胡适《中国禅学的发展》。文载《佛教十宗概要》，1935年北平京城印书局。)胡适先生的这种观点正是神会的思想。胡适十会推崇神会，说神会是“在中国佛教史上，没有第二个人有这样伟大的功勋，永久的影响”(《神会和尚遗集》)。当然他必然是十分赞赏神会所主张的顿悟渐修说。由神会派整理过的《坛经》敦煌本，实际上已把惠能的思想按照他们“顿悟渐修”说的观点作了某种微妙的篡改。惠能的顿悟说是基于“自性本空”，也就是“本来无一物”这一佛教思想之上的，就其本质说是否定一切传统的佛教修行方法，把佛教所追求的成佛，简化为人们自身一念之间的意识活动，它和渐修说是大相径庭的。然而，在中唐以后，佛教诸宗派是在相互融合中发展的，作为南宗禅的一支神会派，在顿悟的旗帜下，对惠能的思想作某种修正，加进了渐修的思想，在当时是可以理解的。但这种情况绝不能说明顿悟说不能成立，由惠能嫡传南岳怀让和青原行思两支发展起来的后期禅学一定程度上继承了惠能的顿悟说。

　　四

　　“本来无一物”是惠能对大乘般若空宗思想的大胆发展，也是对禅宗五祖弘忍思想的直接继承。

　　《楞伽师资记》一书是北宗神秀一派尚在兴盛时期着作的一部所谓“楞伽宗小史”。作者净觉为弘忍的再传弟子。这部书问世时，惠能南宗一支流行于南方，不可能对该书产生影响。因此，这部书所反映的观点完全是北宗一派的，我们引用这部书的材料来说明弘忍的思想应该说是没有偏见的。在这部书中关于弘忍传记的部分，对弘忍的生平和佛教思想有这样一些叙述：

　　“大师答：……养性山中，长辞俗事，目前无物，心自安宁。从此道树花开，禅林果出也”；

　　“大师俗姓周，……七岁奉事道信禅师。自出家，处幽居寺，住度弘民，怀抱贞纯。缄口于是非之场，融心于色空之境”。

　　这两段话表明，弘忍事佛所遵循的行为准则是“目前无物”、“色空之境”。这无疑是大乘般若空宗的思想。

　　在弘忍传记的后半段里，以语录的形式集中叙述了弘忍的禅学观点，其中如：

　　“(大师)又云：你正证大法身时，阿谁见证？又云：有佛三十二相，瓶亦有三十二相不?住亦有三十二相不?乃至土木瓦石亦有三十二相不?”“又见人然灯及造作万物，皆云此人做梦作术也。或云不造不作，物物皆是大般涅槃”。

　　上述第一段的意思是：你说你证得了佛果，谁是证明呢?谁也证明不了。说佛具有三十二种不同凡俗的容貌特征，那么一个瓶子是不是也有三十二种表象特征，被你承认的各种事物是不是也有三十二种外貌特征，以至土木瓦石这些东西是不是也都有三十二种外貌特征?弘忍通过这些发问，表达了一种思想，这就是《金刚经》所讲的“应无所住”的思想，即任何存在的现象都是不真实的，包括佛教徒所追求的成佛和佛所具有的三十二相也是一种虚幻的不实在的东西，如果承认它，就等于承认土木瓦石也都有三十二相。接着的一段话就更加清楚。弘忍把人们的一切活动和创造性的劳动都看作是梦呓或幻术，是自己欺骗自己。只有“不造不作”，把一切都看成是虚幻不实的空，这才是佛教的真理。由此不难看出，主导弘忍思想的是大乘般若空宗的思想。惠能继承和发展的正是弘忍的这种思想。

　　在弘忍的僧团中，所学并非一致，《楞伽师资记》所记就十分明确。弘忍云：“传吾道者，只可十耳。我与神秀论《楞伽经》，玄理通快，必多利益。……韶州惠能、扬州高丽僧智德，此并堪为人师。但一方人物越州义方，仍更讲说……”。从这段话中知道，神秀所曰，以楞伽经义为主，但弘忍对此并没有给予过多的肯定，只说“必多利益”，这与《坛经》所述“依此偈修，大有利益”是完全一致的。但说到惠能则提“堪为人师”，其肯定的程度是十分明显的，这表明惠能的思想与弘忍的主张有着更多的共同之处。

　　“本来无一物”是自性本空思想的引申，自性本空则是般若思想的核心。一部《大般若经》长达六百卷，这是佛经中绝无仅有的，但它论述的佛教思想，从根本上说就是一条，即“自性本空”吕澂先生用“性空幻有”四个字概括了《大般若经》的思想，这无疑是十分正确的(吕澂《印度佛学源流略讲》87页，上海人民出版社，1979年)。这四个字的意思是：客观存在的一切事物及其规律性都是虚幻的，不真实的，用《大般若经》常用的话说，是“如幻如化如梦”，都“无所住”，都“不可得”，甚至连佛教所认为的最高真理“真如”，佛教所追求的最高觉性“无上正等菩提”，也都是“如幻如化如梦”一般的假象。那么，客观世界是什么呢?就是一个“空”字，甚至连空也是“自性空”的。《大般若经》卷八十一有这样一段话：“天子当知内空如幻如化如梦所见，外空、内外空、空空、大空、胜利空、有为空、无为空、毕竟空、无际空、散空、无变异空、本性空、自性空、共相空、别相空、一切法空、不可得空、无性空、自性空、无性自性空、如幻如化如梦所见，何以故?以内空等自性空故”。由此不难知道大乘般若思想就是要彻底否定物质世界的存在，它不给物质现象及其规律以任何存在的余地；它的繁琐的、反复雷同的论证，就是要得出一个结论“一切皆空”。正是在这种理论的指导下，般若思想还反对佛教徒以成佛为目的的修行实践。《大般若经》卷八有这样一段十分典型的文字，其云：“虽修一切菩萨摩诃萨行，而不得一切菩萨摩诃萨行；虽修诸佛无上正等菩提，而不得诸佛无上正等菩提。舍利子，是名菩萨摩诃所成胜智。诸菩萨摩诃由成此智，速能圆满一切佛法。虽能圆满一切佛法，而于诸法无执、无取、以一切法自性空故”。这是一段内容十分清楚的文字，而类似的文字在《大般若经》中是屡见不鲜的。一切法自性本空，你只要认识厂这个道理，也就是圆满了一切佛法，这就是菩萨智，而那种成菩萨行、成就佛智的种种修行则是什么也不会得到的。这与惠能的思想是多么相似。

　　应该说，惠能的佛教思想从根本上说是大乘般若空宗的思想体系，只不过它舍弃了那些繁琐的论证而直了性空的本质，从而提出了“本来无一物”这一概念。这种思想既符合般若思想的原旨，又有惠能本人的独创。他把空的概念变成了人们主观意识的一种体验，只要用智慧去觉悟一切皆空的道理，就可“顿悟菩提”，达到成佛的境界。

　　佛教之于中国佛教徒，有着种种不同的理解，因此产生了众多的宗派。有的与印度佛教一脉相承，如玄奘所传法相唯识一宗；有的则据某一类经典发挥演绎而成，如三论宗、天台宗、华严宗等。它们穷经究理，把一派的理论推演的头头是道，以至几代人下来，其理沦的庞大体系使人望而生畏。而惟独以惠能为代表的禅宗南宗，则把佛教大乘空宗的理论用中国人更易理解的语言一再简而化之。一种理论的力量不在于它的繁琐的推理，使人感到深奥莫测；而在于它把一种道理用简单且容易被人理解的语言表达出来，使人们很容易接受。惠能的佛教思想就是沿着这条道路发展的，所以它才获得了比任何其他宗派都要多得多的信众。