从黄梅禅看佛教与中国社会的适应(王丽媛)

　　佛教传入中国之后，经历两千多年的发展历程，不仅成为中国宗教基本格局的主要组成部分，而且对中国传统文化产生了深远的影响。虽然佛教在中国的发展过程中，有过隋唐时期百花齐放、各宗并立的繁荣，但对中国社会产生影响最大的，莫过于后来发展为中国佛教之主流的禅宗。禅宗是佛教中国化的典型代表，禅宗发展壮大的过程也是佛教不断与中国社会相适应、与中国文化相融合的过程。这一特点和规律，在禅宗形成和发展的重要历史阶段——黄梅“东山法门”中就有着充分的体现。

一、一行三昧、是心是佛：修行方式上的适应

　　佛教传入中国之后，从最初的翻译佛经，到后来逐步结合中国传统思想文化阐释佛经，经历了一个发展变化的过程，这一过程也是佛教逐步与中国文化传统相适应的过程。其中，禅宗四祖道信、五祖弘忍在黄梅凝聚僧团授徒传法的同时，也在修行方式上作了许多适应中国文化的变通。

　　据《楞伽师资记》记载，道信著有《菩萨戒法》和《入道安心要方便法门》。他主要依据《楞伽经》“诸佛心第一”和《文殊说般若经》“一行三昧”，旁依其他大乘经典，提出“念佛心是佛，妄念是凡夫”，“当知佛即是心，心外更无有别佛也”，强调坐禅时“守一”、“看心”、“直须任运”。另外，道宣《续高僧传》记录了道信以《入道方便》教人[1]，天台学者荆溪湛然的《止观辅行传弘诀》卷2中也提及道信以《文殊说般若经》为“心要”。

　　《文殊说般若经》全名为《文殊师利所说摩诃般若波罗蜜经》，该经中有一句名言，即：“文殊师利言：世尊！云何名一行三昧？佛言：法界一相，系缘法界，是名一行三昧。”“一行三昧”的实质，即在于“诸佛法身与众生身等”[2]，所谓“依是三昧故，则知法界一相，谓一切诸佛法身与众生等，平等无二，即名一行三昧。”道信在他的《入道安心要方便法门》中，对“一行三昧”作了这样的解释：“夫身心方寸，举足下足，常在道场。施为举动，皆是菩提。……常忆念佛，攀缘不起，则泯然无相，平等不二。入此位中，忆佛心谢，更不须徵，即看此等心，即是如来真实法性之身；亦名诸法实性、实际；亦名净土；亦名菩提、金刚三昧、本觉等；亦名涅槃界、般若等。名虽无量，皆同一体，亦无能观所观之意。”由此可见，道信禅法是“念佛心心相续”，念到“忽然澄寂”，就是“无所念”——连念佛心也落谢不起，从而达到“泯然无相，平等不二”的境界，心就是佛，佛就是心，获得了即心即佛的体悟，也就是“举足下足”、“施为举动”等举手投足之间全都是菩提，全都在道场。

　　道信的这种方便法门被五祖弘忍继承。弘忍受道信的指导和影响，不重视读经，但他颖悟异常，对于道信“常以意道”的禅经验也多能“洞然自觉”。《传法宝纪》中说，弘忍“昼则混迹驱给，夜便坐摄至晓。未尝懈倦，精至累年”，“虽未视诸经论，闻皆心契”，因此，“及忍、如、大通之世，则法门大启，根机不择，齐速念佛名令净心，密来自呈，当理与法。”说明弘忍及其门下僧徒也是通过念佛净心，进而安心成道的。

　　总之，此前的各种佛教学派、宗派，不论它们如何彻底地肯定众生具有佛性，但总是要求现实的人的心性向佛性靠拢，而且强调实现佛性要经过艰难而漫长的修持过程。但在道信、弘忍大师看来，安心是修禅的第一要义，因世界一切的根本在于心，人的思维决定了世上的一切。所谓“息一切妄念而专于念佛，心心相续，即心即佛。”这样，就把佛教境、行、果三门繁难的修持，简化为“守心”、“安心”的实践，三藏十二部经复杂的义理论证，则被“一心”所概括，就连坐禅也仅仅成为调适身心的方法，因为通过调适身心，就能逐渐体验到“内外空净”、“心地明净”的境界。可以说，黄梅东山法门把心、佛统一起来，从而使传统佛教的繁难修持转化为直接的心性修养功夫，不论是上根人还是下根人，都可以“洗心法堂，整襟清向，夜分忘寝，夙兴唯勤”地一心念佛，进而达到“是心是佛”的境界。 这种法门，在形式上看，是对六朝以来发达的佛教义学的一种变革和创新，实质上是适应中国传统文化的一种变通，所谓“青青翠竹尽是法身，郁郁黄花无非般若”，修持佛法变得更加简捷明了、简单易行，因而更符合中国人那种好简约、重直觉、“心有灵犀一点通”的文化心理，更适合普通民众去修持。

二、深居山林、农禅并举：经济生活上的适应

　　按照印度佛教的传统，僧尼不从事生产劳动而专注于修行，其生活完全依靠信众的布施。佛教初传至中国时，依然保留着这种传统。史载东晋时期，僧人“安置私宅、一切种植、斩伐草木、垦土掘地”等都是被禁止的。客观而言，不事生产、脱离劳作的生活方式虽然有利于僧人专心修行，也更符合佛教超脱尘世的原初本意，但托钵乞食的依附性生活方式，却包含着必然的不稳定因素。一方面，中国文化不大接受托钵乞食这种形式，而社会稳定情况、经济发展情况等在某种程度上会对佛教发展产生影响，特别是在佛教尚未广泛传播、信众基础不牢固的情况下，信众布施状况直接决定着僧人最基本的生存条件。另一方面，这种方式决定了佛教只能在人群较多的地方传播，决定了佛教的发展必然受到诸多外在因素的影响。即便佛教在某一地区发展壮大，但随着僧人增多、僧团扩大，日常生活依然会成为一个问题。也正因为如此，佛教传入中国之后，除了与中国传统文化之间的碰撞和融合之外，最初发展过程中的起起伏伏总是与社会经济的发展状况和统治者的支持重视程度紧密相关。在受到统治者支持之时，佛教寺院得到大量的财物、土地等，寺院经济迅速壮大，佛教也因此被尊崇一时；但在统治者态度发生变化，不支持甚至反对和打压的情况下，寺院经济则立即遭到重创，佛教事业也因此饱受挫折。

　　纵观中国佛教史，虽然佛教自传入之后就逐步开始了中国化的过程，上述不得从事生产劳动、只能托钵乞食的修行方式并没有像印度佛教一样严格执行，但至少在隋朝以前，中国佛教在经济上主要依靠王公贵族的扶持、信徒的布施的情况是不争的事实。虽然经过魏晋南北朝时期的迅速发展，至隋唐时期，佛教力量进一步壮大，出现了开宗立派的繁荣景象，但是佛教在经济上的依附性依然没有得到改观。正因为如此，随着僧人的增多、寺院规模的扩大和国家财政的困难，佛教事业依然难免因经济原因遭受挫折。比如，唐朝文宗、武宗时期，由于佛寺和僧尼过多，已经在某种程度上影响到唐朝的赋税收入和徭役征收。因此，文宗据“李训奏僧尼猥多，耗蠹公私”之说，下诏令“所在试僧尼诵经不中格者，皆勒归俗，禁置寺及私度人。”[3]到武宗会昌年间，佛寺“祠部奏括天下寺四千六百，兰若四万，僧尼二十六万五百。”[4]因为厌恶僧尼过多耗蠹天下资财，加上其他因素的促使，武宗最终决心下令禁佛，共收“良田数千万顷，奴婢十五万人”。

　　相比较而言，地处湖北黄梅、创立“东山法门”的禅宗四祖道信、五祖弘忍在这一时期却走上了一条不同于其他宗派的佛教发展道路。四祖道信(580－651)于武德七年(624)来到蕲州，住破头山(后名双峰山)，据称聚徒五百，定居三十年，史称“自入山来三十余载，诸州学道，无远不至”。因为在此之前，达摩一系及楞伽师，都是以游方为务，居无定所。因此，道信率众定居，实现了禅僧生活方式的重大转变，这在中国禅宗史上是具有划时代意义的大事。道信之后，五祖弘忍继续定居冯茂山授徒弘法。《楞伽师资记》载，曾有人问弘忍：“学道为何不向城邑聚落，要在山居？”弘忍答曰：“大厦之材本出幽谷，不向人间有也。以远离人故，不被刀斧损斫，一一长成大物，后乃堪为栋梁之用。故知栖神幽谷，远避嚣尘，养性山中，长辞俗事，目前无物，心自安宁。从此道树花开，禅林果出也。”这就表明，定居山林已经成为禅宗修行的一种方式和生存的一种选择。

　　在定居山林的同时，四祖道信还开始了佛教生活方式的变革。据《传法宝纪》载，道信“每劝门人曰：努力勤坐，坐为根本。能作三五年，得一口食塞饥疮，即闭门坐。莫读经，莫共人语。”这里虽然强调“坐为根本”，但“作”更值得我们注意。作，就是劳作、生产。道信明确地要求门徒将劳作三五年、解决“得一口食塞饥疮”问题作为“闭门坐”的前提条件或先决条件。这种禅修方式为其嫡传弟子弘忍所继承弘扬，被誉为“法妙人尊”，博得了“东山法门”的称号。弘忍大师7岁时就跟从四祖道信出家为僧，后来在蕲州黄梅双峰山东山寺主法。《楞伽师资记》引《楞伽人法志》说，五祖弘忍“自出家，处幽居寺，住度弘愍，怀抱真纯，缄口于是非之场，融心于色空之境。役力以申供养，法侣资其足焉，调心唯务浑仪，师独明其观照，四仪皆是道场，三业咸为佛事；盖静乱之无二，乃语默之恒一。”《传法宝纪》也说他：“昼则混迹驱给，夜便坐摄至晓，未尝懈倦，精至累年。”说明弘忍也一直从事劳作。道信寂后，弘忍领众修行，影响日广。如《楞伽师资记》中说：“四方请益，九众师横，虚往实归，月逾千计。”《传法宝纪》中亦说：“令望所归，裾履凑门，日增其倍，十余年间，道俗投学者，天下十八九。自冬夏禅匠传化，莫之过。”聚集于弘忍门下的众多弟子同样以劳动来实现自养，两大弟子神秀与慧能均有劳动作务的经历。

　　吕澂先生在论及中国佛教诸宗派的演变时指出，唐武宗会昌灭佛之后，“以庄园经济为基础的义学”衰落[5]，其中包含着一个非常重要的见解，即中国佛学乃至佛教的发展与演变，是与一定的供养方式或经济模式直接相关的。四祖、五祖在黄梅开创的东山法门，改变了之前达摩、慧可等随缘而住、独来独往的头陀行传统，选择地方开创道场，退居山林农禅并重，在生存层面将对世俗社会的依赖性降低到尽可能低的限度；垦荒劳作，自食其力，建立了有利于禅法修行的稳固的根据地，使禅宗在自身生存和发展的物质基础方面获得了主动权。这种定居山林韬光养晦、农禅并重、自力更生的修行方式，既有助于避免僧团受到尘世的干扰，从而更加专心于修行，也有助于让僧团摆脱对外界的依附，从而免受挫折，因此也是中国禅宗的特色和生命力之所在。实践证明，这种深居山林农禅并重的修行方式也适应了中国自给自足的农业经济模式，因而更有助于佛教的发展，后世禅僧很多都是先崛起山野、后出入庙堂的“栋梁之用”。

三、根机不择、分头并弘：传播方式上的适应

　　在五祖弘忍以前，禅宗法门都是“法匠默运，学徒潜修”，祖师们收徒传法，最注重学僧的慧根，日常的修持中也反复审察僧徒的根性，决不轻易传授衣钵。因此，“正法”的传付，也是“一代一人”，而且提倡秘密单传。这种方式决定了禅宗只能一线单传，既不利于宗门的自我发展，也为禅宗自身生命力的存续带来了挑战。

　　至道信、弘忍阐扬的“东山法门”时期，由于定居山林、农禅并重，因此摆脱了经济生活上的向外依附，产生了固定的僧团组织；由于即心即佛的方便法门，因此更适合普通信众的修持，吸引了更多的僧徒前来学法。加上这一时期正值唐朝盛世，佛教发展得到统治者支持，因此“东山法门”一时“令望所归，裾履凑门，日增其倍，十余年间，道俗投学者，天下十八九。自冬夏禅匠传化，莫之过”[6]。因此，随着僧众数量的急剧增加和修持法门的更加简化，弘忍大师在禅宗的传播方式上也作了相应的调整。

　　弘忍虽继承从菩提达摩以来依据《楞伽经》阐释禅法的传统，然而他更注重言传身教，不注重文字著述。《楞伽师资记》说弘忍“萧然净坐，不出文记。口说玄理，默授与人”。他曾对弟子玄赜说：“此经唯心证了知，非文疏能解。”认为禅法的思想不应局限于经教文字，而“禅”应当是超越语言文字、脱离教理形式的，是从自性中显现出的一种清净智慧。也就是说，“禅”是一种人们本有的清净自性的显现，不需要外加条件来说明和形容，是一种对事物的直下承当而见诸法自性。在实践层面，五祖弘忍也改革了以前禅宗“一代一人”秘密单传的方式，创立了“当理与法”、“分头并弘”的新形式，为禅宗的宏大增加了内在的生命活力。《传法宝记》中说：“及弘、如、大通之世，则法门大启，根机不择，齐速念佛名，令净心，密来自呈，当理与法。犹递为秘重，曾不昌言，傥非其人，莫窥其奥。”[7]这表明，虽然弘忍大师还是非常郑重的秘密授法，但毕竟已经开始不过分注重根机，而是“有教无类”的普遍的传授了。

　　总之，“根机不择，齐速念佛名”的教授方式，“密来自呈，当理与法”的传法方式，不但宣告了始自达摩的单传方式的结束，而且开创了“分头并弘”的新的传法形式。正因为这种具有历史意义的创新和变革，禅宗的自我发展能力得到极大的增强。五祖弘忍门下禅才辈出，《楞伽师资记》并举神秀等十人，《传法宝记》并举法如、神秀二人为传法弟子，都说明“分头并弘”已经成为一种趋势。据史料记载，六祖慧能去世前，也有与弘忍类似的遗言：“汝等十弟子近前，汝等不同余人，吾灭度后，汝各为一方头。”[8]可以说，禅法“分头并弘”成为不可逆转的历史潮流。从禅宗的发展看，正是法门大启之后根机不择、分头并弘的传播方式，使得禅宗以一个全新的面貌登上历史的舞台，并迅速发展壮大，真正实现了达摩曾预言的“一花五叶”[9]盛况。

　　(作者单位：中国佛教协会)

　　【注　释】

　　[1] 道宣：《续高僧传》(卷20)，《附编·善伏传》。

　　[2] 语出《大乘起信论》。

　　[3] 《资治通鉴》卷245，〈唐纪〉61，文宗太和九年(835)七月条，第7906页。

　　[4] 《资治通鉴》卷248，〈唐纪〉64，武宗会昌五年(845)七月条，第8015页。

　　[5] 吕澂：《中国佛学源流略讲》，北京：中华书局，1979年，242页。

　　[6] [7] 《传法宝纪》，见《大正藏》卷85。

　　[8] 敦煌本《坛经》。

　　[9] 达摩传法二祖慧可，曾有一偈：吾本来兹土，传法救迷情。一花开五叶，结果自然成。