方立天：中国佛教哲学要义 第三十一章 中国佛教的语言观 第三节 禅宗前中国佛教语言观要略

　　中国佛教语言观有其自身的历史演变的过程，以禅宗作为分界的话，可划分为禅宗前、禅宗后两个阶段。禅宗前中国佛教语言观，又可分为译经、转读、唱导涉及的语言观，东晋时其著名佛教学者的语言观以及隋唐时期天台、三论和净土三宗的语言观。以下就这三方面加以简要论述

　　一、译经、转读、唱导涉及的语言观

　　译经和讲习是佛教传播义理的两种基本方式和主要途径。印度梵语、西域胡语和中国汉语的巨大差异，给佛典翻译带来了重重困难，也为讲习尤其是转读、唱导带来了新的变化。中国佛教学者在突破翻译中的语言障碍的推广转读、唱导的流行过程中，都表现出了某种独特的语言观念。

　　(一)译经

　　佛教史传家赞宁在所著《宋高僧传》卷3中总结出了翻译「六例」〔注释：详见《大正藏》第50卷，723页下～724页上。〕这「六例」依次为：(1)「译字译音」。即译经时，有译字不译音、译音不译字、音字俱译、音字俱不译的四种不同情况。(2)「胡语梵言」。谓佛典的语言有胡语梵言之别，印度各地的梵语各不相同，同为胡语也有差别，还有亦胡亦梵的语言。(3)「重译直译」。直接从胡译为汉语的，称直译。由梵语译为胡语，再由胡语转译为汉语的，是重译。还有一种是译者经胡国译出佛典，后再来华翻译，译语中夹带胡语，为亦直译亦重译。(4)「粗言细语」。印度语言有口语和书面语文言，释迦牟尼说法多用口语，以利信众接受。又释迦牟尼的言音有「全声」与「半声」两类，全声是言音分明而典正，称为细语，半声是模糊而讹僻，称为粗语。这是说佛典文本的语言也有粗细之别。(5)「华言雅俗」。佛典译成汉语也有典雅和通俗之别。(6)「直语密语」。梵语涉及世俗的为直语，涉及真如实相的是密语。「六例」总结了汉译佛典的来源、语本、翻译方式和译文差异，区分了译本的语言类别，表现了中国佛教学者对翻译中语言问题的重视。

　　如前所述，东晋时代佛教领袖道安法师在《摩诃钵罗若波罗蜜经抄序》中，着重揭示了汉译佛经中遇到的语言障碍，提出「五失本三不易」之说。〔注释：详见《出三藏记集》卷8，290页。〕「五失本」，依次指文法不同；文体差异；原典多重复语，汉译则略之；原典文中有夹注，汉译则略去；原典于叙事转换时，常反腾前辞，汉译则除去重复部分。由于这五种情况而丧失佛典本义，为「五失本」。「三不易」，世俗不同，如何使古适今，适应时代，一不易也；圣凡天隔，要使佛的微言适合后世凡夫的根机，二不易也；佛离世间久远，译经者又是平凡之辈，出现讹误在所难免，三不易也。从道安的说法来看，中国佛教学者更重视语言简练，不喜重复；中国佛教学者也深切体会到由于时代、地域、习俗差异带来语言转换的困难，强调语言必须适应当代人们的实际情况的需要，也就是佛典语言必须适应世俗人的情况，以便传播佛教思想。由此也可以说，重视语言的当代化，地域化，大众化，是道安的重要语言观。

　　唐代译经大家玄奘法师提出「五种不翻」说。〔注释：详见周敦义：《翻译名义序》，《大正藏》第54卷，1055页上。〕所谓五种不翻，是指在梵文译为汉文时，有五种情况只作音译，不予意译。具体说：(1)「秘密故」，如「陀罗尼」一词是佛的秘密语，神秘难测，不作意译。(2)「涵义多故」，如「薄伽梵」，一词多义，不可任选一义作意译。(3)「此无故」，如阎浮树，中国没有，而无法对应的，保留原音。(4)「顺古故」，如意思为无上正等正觉的「阿耨多罗三藐三菩提」，从前已经音译，就沿袭前人的规式，不再作意译。(5)「生善故」，如「般若」，「释迦牟尼」、「菩提萨埵」等，不分别译为智慧、能仁、大道心众生等，为什么不译呢？玄奘认为，如般若等能生崇敬、信念，般若译为智慧等则会生轻贱、浅薄。玄奘法师重视佛经梵语原义的秘密性和生善功能，是重视语音的宗教功能突出表现。

　　(二)转读

　　转读通常即指读诵经典。也有把咏经称为转读，歌赞称为梵音，以相区别的。从是否完整诵读一大部佛经来区别，如诵读《大般若经》，自始至终全部诵读，称为真读，只诵读全经初中数行而转回经卷，称为转读。《高僧传》卷13云：「转读之为懿，贵在声文两得。若唯声而不文，则道心无以得生；若唯文而不声，则俗情无以得入。」〔注释：《高僧传》卷13，《大正藏》第50卷，415页中。〕这是肯定转读的可贵之处在于声文俱得，回环往复的诵读，既能通过文字产生道心，又能通过优美的声音使人身心投入，产生共鸣。历代巧于讽诵经文，即善于转读的经师，都十分讲究诵经的声法，如「帛法桥，中山人。少乐转读而乏声，每以不畅为概。于是绝粒忏悔，七日七夕，稽首观音，以祈现报。同学苦谏，誓而不改。至第七日，觉喉内豁然，即索水洗漱，云：『吾有应矣。』于是作三契经，声彻里许，远近惊嗟，悉来观听」〔注释：《大正藏》第50卷，413页中、下。〕这是经师重视音声的一个生动例子，表明中国僧人已充分认识到，诵读佛经的语言声音技巧对自身修持和引导世俗众生进入佛门的意义和价值。

　　(三)唱导

　　「唱导者，盖以宣唱法理，开导众心也。」〔注释：《高僧传》卷13，《大正藏》第50卷，417页下。〕唱导就是讲经说法，是通过宣唱佛法，来化导众生的浅显的教导方法。佛教每年举行法会和斋会时，经师要升座唱导，由此历代都涌现出一批著名的唱导师。

　　《高僧传》卷13全面地总结了唱导师的素质要求，文云：

　　夫唱导所贵，其事四焉：谓声、辩、才、博。非声则无以警众，非辩则无以适时，非才则言无可采，非博则语无依据。至若响韵钟鼓则四众惊心，声之为用也。辞吐后发，适会无差，辩之为用也。绮制雕华，文藻横逸，才声之为用也。商榷经论，采撮书史，捕之为用也。〔注释：《高僧传》卷13，《大正藏》第50卷，417页下。〕

　　唱导师应具备的四个条件是：「声」，音声朗朗，抑扬铿锵，以引发听者警觉，洗涤尘心。「辩」，口齿清晰，表达准确，应变有方。「才」，出口成章，文采飞扬。「博」，博通经论史书，善于旁征博引。这里除第四条是关于广博知识外，其它三项均是讲音声韵调的宗教功能和语言词采的重要意义。可以说，这也是对一般演说家、辩论家的基本素质要求的精辟概括。

　　除了上述的四个条件外，唱导还要求「适以人时」〔注释：《高僧传》卷13，《大正藏》第50卷，417页下。〕即因材施教的意思，也就是要善于针对不同对象作有针对性的唱导，如对出家众、统治者、一般庶民和山野村民，从唱导内容到表述方式都不能一概而论，而要灵活机动有所区别。

　　在中国，唱导法会还逐渐演变为「俗讲法会」，唱导师也被称为化俗法师。俗讲对象主要是世俗民众，内容是通俗解说佛教义理，盛行于唐代、五代。俗讲后来又衍化为以说唱故事为主的「讲经变文」，从而开启出宋元话本——中国白话文学的先河。从语言观来看，这是佛教语言通俗化、世俗化的生动表现和必然结果。佛教语言向世俗化发展是中国佛教语言的一大特色。

　　二、东晋时代著名佛教学者的语言观

　　东晋前，中国僧人视佛经如同金科玉律，认为其绝对不可侵犯。与汉儒治经相类，后来更逐渐形成了死守佛典文句的依语滞文的学风。到了东晋，一些佛经学者对这种学风进行了批评，并着重论及了言与理，即语言与义理、真理的关系问题，还直接涉了语言本质问题。

　　道安除总结出佛典翻译的「五失本三不易」说外，还及时地吹响了批判恪守文句习气的号角，他在《道行经序》中说：「考文以征其理者，昏其趣得也；察句以验其义者，迷其旨者也。何则？考文则异同每为辞，寻句则触类每为旨。为辞则丧其卒成之致，为旨则忽其始拟之义矣。若率初以要其终，或忘文以全其质者，则大智玄通，居可知也。」〔注释：《出三藏记集》卷7。〕揭示了文与理、句与义、辞与旨、文与质的矛盾，指出考文征理、察句验义的方法会导致佛经根本旨趣的迷惑。道安主张「忘文全质，大智玄通」。道安强调语言文字具有相对性、局限性，决不可执着黏滞。与道安同时代的支遁也说：「至理冥壑，归乎无名。无名无始，道之体也。……理冥则言废。」〔注释：《大小品对比要抄序》，《出三藏记集》卷8，299页。〕强调理、道都是无名的，从根本上说言说是不能把握理的，悟理就要废言。

　　僧肇从认识论、本体论角度阐述了名号，即名相概念的问题，提出了「假号」说，认为名相概念不能反映、表诠客观的真实性，并进而否认语言文字的真实性。僧肇论述的要点是：

　　(１)「诸法假号不真。」〔注释：《肇论?不真空论》，《大正藏》第45卷，152页下。〕「诸法」，万物。「号」，名号；「假号」，也作假名。「不真」，不真实，指「假号」。意思是，事物都是由假号勾画出来的，是假的、是非真实的存在，其本性是空的。此说既是强调事物本身的非真实，也认定名相概念的虚假性。

　　(２)「言迹」不能表达「至理」。僧肇在《答刘逸民书》中说：「夫言迹之兴，异途之所由生也。而言有所不言，迹有所不迹，是以善言言者，求言所不能言；善迹迹者，寻迹所不能迹。至理虚玄，拟心已差，况乃有言？况所示转远，庶通心君子有以相期于文外耳。」〔注释：见《肇论》，《大正藏》第45卷，157页上。〕「迹」，迹象，形象。这是从语言、形象与最高真理的关系来说明，语言或其它形象都是不能完全表达最高真理的虚妙玄奥内容的，强调理解、把握真理不应受语言或形象的局限，要悟理于语言文字之外，虚心玄照。

　　(３)「般若义者，无名无说。」〔注释：《肇论?般若无知论》，《大正藏》第45卷，153页下。〕在僧肇看来，佛教智慧般若的意义，是既无名称，也无从论说的。佛教的智慧以及禅定之名也是外加的。〔注释：详见《肇论?答刘逸民书》，《大正藏》第45卷，156页上。〕这就是说，佛教智慧、精神活动，都是非语言文字所能表达的。

　　(４)「名无得物之功，非名也。」〔注释：《肇论?不真空论》，《大正藏》第45卷，152页下。〕僧肇认为，名并没有反映、表诠事物的功能，它是非名，假名。又说：「夫有也无也，心之影响也；言也象也，影响之所攀缘也。」〔注释：《肇论?答刘逸民书》，《大正藏》第45卷，156页上。〕所谓有、无，都是心的影响，即心产生出来的虚妄不真的分别，语言、形象则是主观虚假的分别，是有、无所附着的对象、工具。也就是说，在僧肇看来，语言文字、名相概念本身只是个假号，假名而已，是虚假不真的。

　　僧肇从多方面论证语言文字的虚假性，但同时也肯定了语言文字的工具性，他说：「言虽不能言，然非言无以传。是以圣人终日言，而未尝言也。」〔注释：《肇论?般若无知论》，《大正藏》第45卷，153页下。〕认为语言文字虽不能真正表达真理，然不通过语言又无从传教；由此佛虽终日讲说，而实际上又未尝说也。

　　竺道生〔注释：竺道生系东晋南朝人，为论述方便，在此略论。〕从鸠摩罗什学习多年，对般若中观学说深达玄奥，他深刻地体会到语言文字只是诠表教理的工具，决不可恪守执着。如前已引，他鲜明地指出：「夫象以尽意，得意则象忘。言以诠理，入理则息言。自经典东流，译入重阻，多守滞文，鲜见圆义。若忘筌取鱼，始可与言道矣。」〔注释：《竺道生传》，《高僧传》卷7，《大正藏》第50卷，366页下。〕这是从方法论的高度，结合中国固有哲学的言、象、意关系的观点，强调「言以诠理，入理言息」，是学佛的根本方法和途径，只有懂得废言契理的道理，才可与言佛道。

　　三、天台、三论、净土诸宗的语言观

　　(一)天台宗的「可说」与「不可说」观

　　天台宗继承和发扬印度佛教的「四悉檀」说，从万物生成的角度来区分佛经的可说与不可说，界别语言运用领域与非语言运用领域，并阐发语言运用的不同方法。

　　关于「四悉檀」的内容，《大智度论》卷1云：「有四种悉檀：一者世界悉檀，二者各各为人悉檀，三者对治悉檀，四者第一义悉檀。」〔注释：《大正藏》第25卷，59页中。〕「悉檀」是梵语Siddhanta的音译，意为立教的宗旨、原则、方式。顾名思义，「四悉檀」就是佛化导众生，并使之成就佛道的四个范畴，四种方法。「世界悉檀」，是指随顺世间之法，以世间的语言、观念解说万物因缘和合的道理，令世人喜悦而得世间正智。「各各为人悉檀」，佛根据不同众生的根机，能力即素质的高低，而相应采用不同的语言，说不同的法，以使不同的众生都能向善。类似我们所说的「因材施教」。「对治悉檀」。针对众生有贪、瞋、痴等不同的烦恼，作不同说法，如对贪者说以慈悲心，对痴者教以因缘观，以智慧断除众生的恶病。「第一义悉檀」，「第一义」指最高真理。这是指排除一切论说语言，直接以最高真理来说明诸法实相，令众生契入真理，获得觉悟。四悉檀中世界、为人、对治三个悉檀是「可说」，第一义悉檀为「不可说」。

　　天台宗的先驱慧思对悉檀作了新的解释，《妙法莲华经玄义》卷1下云：「南岳师例大涅槃，梵汉兼称。悉是此言，檀是梵语。悉之言遍，檀翻为施。佛以四法遍施众生，故言悉檀也。」〔注释：《大正藏》第33卷，686页下。〕南岳慧思把悉檀两字拆开来分别作解，说「悉」是遍的意思，作汉语解，檀是梵语dana的音译，意为布施。悉檀是佛以四法普遍施于众生的意思。这是中国僧人自由解说梵语悉檀，改变原义的一例。

　　天台宗创始人智顗结合龙树《中论》学说与《涅槃经》思想来说明四悉檀的不可说与可说。《摩诃止观》卷5上云：「龙树云：不自、不他、不共、不无因生。《大经》(《涅槃经》)：『生生不可说，乃至不生，不生不可说。有因缘故，亦可得说，谓四悉檀因缘也。』」〔注释：《大正藏》第46卷，54页下。〕《涅槃经》中有不生生、生生、生不生、不生不生「四不可说」〔注释：详见《大正藏》第12卷，490页中、下。〕智顗认为龙树《中论》的「四不生」与《涅槃经》的「四不可说」是对应的、一致的，四不生即四不可说，四不可说即四不生。这是从诸法的「无生」来论证不可说。同时，因诸法因缘和合而生，故又可说，即从有因缘生来论证可说。也就是说，智顗是从佛教的诸法缘起无自性的根本理论出发，就诸法因缘和合而生，即诸法「无生」，无自性角度讲，不可说，就因缘和合而生，有因缘，有现象角度讲，是可说，从而把语言的功用确定在因缘的所生法上，也就是肯定语言对现象世界的解说功能。

　　智顗在《妙法莲华经玄义》卷1下，还举出不可说与可说两种第一义悉檀，文云：「不可说者，即是诸佛辟支佛罗汉所得真实法。引偈曰：『言论竟尽，心行亦讫；不生不灭，法如涅槃。说诸行处，名世界〔法〕，说不行处，名第一义。』二约可说者，一切实，一切不实，一切亦实亦不实，一切非实非不实，皆名诸法之实相。佛于如是等，处处经中说第一义悉檀相。」〔注释：《大正藏》第33卷，687页上。〕智顗把第一义悉檀又分为二种：一种是诸佛等所得真实法，如涅槃，是不可说，不可思议的，为不可说。第二种是诸法实相为可说。龙树《中论?观法品》云：「一切实，非实，亦实亦非实，非实非非实，是名诸佛法。」〔注释：《大正藏》第30卷，24页上。〕文中所引「一切实，非实，亦实亦非实，非实非非实」四句，归结了事物是否存在的四种可能的完整的判断形式。这四句也就是诸法实相，就是佛法内容。佛经中说诸法实相，就是说第一义悉檀，是为可说。这里，智顗又把不可限定于佛等的主观体悟，独自亲证，至于诸法实相即都是可说的。

　　由上可知，天台宗人认为无生不可说，佛等亲身体悟的境界不可言说，一切因缘所生法以及诸法实相则是可说的。

　　(二)三论宗的「教有言说，理不可说」观

　　三论宗的集大成者吉藏，在所著《二谛义》卷上中说：

　　教有言说，理不可说。理既不可说，云何得悟？所以得悟理者，必假言说。为是故，说有无，说非有无，并是教，皆令悟理也。〔注释：《大正藏》第45卷，90页中。〕

　　「教」，言教。「理」，真理。吉藏认为，真理是不可言说的，佛教以语言诠释的教法，是令众生体悟真理的方便，言教不具有真理的意义，言教不是真理。为什么说「理不可说」、言绝于理呢？吉藏运用体用观念来说明这个问题。他说：「一切实，不实，亦实亦不实，非实非非实，此之四门皆是实相方便。游心四门，便入实相，故以四门为用，不四为体。」〔注释：《中观论疏》卷8，《大正藏》第42卷，124页上。〕「四门」即文中的实、不实等四句。吉藏认为四句是悟入实相(理)的方便，是「用」，而「不四」即超绝四句的实相是「体」。体非用，用非体。理不可说，言说与理不相干。吉藏进一步展开论述说：

　　竖超四句故，四句心亡；横绝百非故，百非心断。在心既尔，言语亦然。四句之言不能言，百非之说不能说也。又，非但实相不可言，即言亦是实相故，虽言无言。……若有言，体即是本有，名之为常，常不可言。今因缘言，言无自体，故无言，以虽言即本来不言故。业品云：「诸业本不生，以无定性故。」亦应言：诸言本无言，以无定性故也。在言既尔，心行亦然。一者实相绝四句，四句，心不能缘；二者，即缘是实相，虽遍缘万法，亦常是四绝也。〔注释：《中观论疏》卷8，《大正藏》第42卷，126页中。〕

　　「百非」，彻底否定，即一切文字言说皆非实在，不可执着。上面的引文的要点有二：一是从体方面说，实相不可言，也就是理不可说，要超四句绝百非。二是从用的方面说，由因缘而有言，但言无自体，言无定性，言本不言，正是虽言而无言的意义上说，「言亦是实相」。言是实相，即言是无言。实相无言，言即实相，用归结为体，言说实是无言。

　　三论宗以外的佛教其它各派，大都认为佛说的真、俗二谛是境，是理，而吉藏的说法是「二谛唯是教门，不关境理」〔注释：《大乘玄论》卷5，《大正藏》第45卷，15页上。〕二谛非境，非理，乃是方便教门。吉藏还进一步说，最高真理(「至道」)远离真俗二谛，以二谛为境，和以二谛为教，都是偏执，他说：

　　至道未曾真俗，即末学者遂守二谛是教，还是投语作解。由来二谛是理为理见，今二谛为教复成教见。若得意者，境之与教皆无妨也。以真俗通理，故名为教；真俗生智，即名为境。如来说二谛，故二谛为教；如来照二谛，即二谛为境。然二谛未曾境、教，适时而用之。〔注释：《中观论疏》卷2，《大正藏》第42卷，28页下～29页上。〕

　　在吉藏看来，「至道未曾真俗」，「二谛未曾境、教」，把二谛视为「境」、「理」和「教」，只是「适时而用」的方便设施，绝不能执着。

　　吉藏一面强调「理不可说」，一面又肯定言教的意义，他说：「无名相法，为众生故，假名相说。欲令众生因此相悟无名相，盖是垂教之大宗，群圣之本义。所以无名相中假名相说者，如大品云：一切众生皆是名相中行，今欲止其名相故，借名相令悟无名相矣。」〔注释：《法华游意》，《大正藏》第34卷，642页中、下。〕诸法本无名相，但因众生都执著名相，所以诸佛假名相以使众生悟无名相。也就是通过言说使众生体悟无言的实相。

　　吉藏认为，言教的意义在于引导众生「入理」，即悟入真理，具体说有三种意义：「一者破除迷倒，谓遮闭众非；二能显于正理，则开通无滞；三发生观解。」〔注释：《十二门论疏》卷上，《大正藏》第42卷，175页中。〕这就是说，如来说教能破除众生种种颠倒妄见；言教本身虽不是理境，但能表显正理；由悟理进而能发生合乎真理的观解。这是对言说功能的充分肯定。

　　吉藏认为言教与解脱是既相对立又相互为统一的。他批评了把「理无言」与「教有言」视为互相对立互相排斥的观点，他说：

　　如(《维摩诘经》)天女之诘身子：「汝乃知解脱无言，而未悟言即解脱。」既云言即解脱，亦应解脱即言。言即解脱，虽言无言；解脱即言，虽无言而言。言而无言，非定有言；无言而言，非定无言。故非言非无言，亦非理非教，名心无所依，乃识理教意也。〔注释：《胜鬘宝窟》卷上，《大正藏》第37卷，5页中、下。〕

　　吉藏认为，只有心不依于「言」也不依于「无言」，才能了解言(虽言无言)即解脱的意思；只有心不依于「教」也不依于「理」，才能真正认识理、教的意义。吉藏还宣扬「文字即解脱」的观点：「言说文字即解脱，解脱不内、不外、不两中间；文字亦尔，不内、不外、不两中间。故文字即解脱。」〔注释：《二谛义》卷下，《大正藏》第45卷，112页下。〕解脱不是在名言之外的非名言之域，修持者以「不内、不外、不两中间」的无分别无所得的心态对待语言文字，语言文字就是解脱之道。

　　从吉藏所述来看，三论宗的语言观是，一方面明确主张真理本身不可言说，一方面又充分肯定言说的教化作用和解脱意义。

　　(三)净土宗称名念佛的语言意义

　　印度佛教《阿含经》、《法华经》等都宣扬称念诸佛、菩萨的名号，能够祛除苦恼，消灭罪障。净土类经典更是宣传口念「南无阿弥陀佛」，能超越生死往生西方极乐世界。佛教传入中国后，中国僧人视称名念佛为专注思维、便于观想的修持方式。后来净土宗人则进一步把念佛解释为称名，把众多念佛法门限定于称名，强调称名念佛是往生净土最好的修持行为，从而凸现出佛教某些语言的宗教功能和意义。

　　称名念佛，即称念「南无阿弥陀佛」六字名号，也可称念「阿弥陀佛」四字洪名。「南无」梵语音译，读为「那摩」，意为归命、归敬、皈依等，即是把个人身心性命归于佛，归顺佛的教诲。「阿弥陀佛」的殊胜体性是「无量光」，光明无量；「无量寿」，寿命无尽。阿弥陀佛是西方极乐世界的教主。

　　净土类经典《无量寿经》宣扬，称名念佛的巨大功能、作用、效果内在地包含在阿弥陀佛的本愿中。所谓本愿是指阿弥陀佛时为法藏菩萨未成佛果前为救度众生所发的宏大誓愿，共为四十八愿。〔注释：由于梵本和诸译本的不同，又有作四十六愿，三十六愿或二十四愿者，一般来说以四十八愿说影响最大。内容详见《无量寿经》上，《大正藏》第12卷，267～269页中。〕在四十八愿中，涉及称名念佛给众生带来重大利益的有第十八、十九和二十愿。第十八是念佛往生愿，谓众生如发心往生，修持十念念佛，好可往生。第十九愿是临终接引愿，说众生发愿欲往生佛国，则在临终时，佛必飘然而至，前来接引。第二十愿是系念定生愿，称众生闻佛名号，只要系念佛国，欲生佛国，则果愿必遂。这三愿互相配合，吸引众生，告示众生，佛国并非远不可及，高不可攀，只要诚心诚意念佛就能往生佛国。《佛说阿弥陀经》也说：「若有善男子、善女人，闻说阿弥陀佛，执持名号，若一日，若二日，若三日，若四日，若五日，若六日，若七日，一心不乱，其人临命终时，阿弥陀佛与诸圣众现在其前；是人终时心不颠倒，即得往生阿弥陀佛极乐国土。」〔注释：《大正藏》第12卷，347页中。〕在这里，「阿弥陀佛」一词被高扬为极具救世的伟力。称念阿弥陀佛名号的神妙之处就在于反复口诵后，便会产生出难以想象的定力作用，使人在濒临死亡的痛苦中保持「一心不乱」，在弥留之际「心不颠倒」，而且此时能与佛互相感应，互相沟通，顺顺利利地被接引到西方极乐世界。往生净土竟如此之简单，众生能不趋之若鹜吗？阿弥陀佛四字洪名的宗教作用真是无法估量！

　　南北朝北魏时代弘传净土教的著名僧人昙鸾，出家学佛后，曾问学于陶弘景，学习仙术，后又转而精修净业。他把佛教的净土思想、杂密咒术和道教方术结合起来，阐明佛名号的实质意义，他说：「释迦牟尼佛在王舍城及舍卫国，于大众之中说无量寿佛庄严功德，即以佛名号为经体。」〔注释：《往生论注》(又作《无量寿经优婆提舍愿生偈注》)卷上，《大正藏》第40卷，826页中。〕「无量寿佛」即阿弥陀佛。「以佛名号为经体」，即以具有庄严功德的阿弥陀佛名号为《无量寿经》的体性、根本，强调了阿弥陀佛名号的实质意义和神圣意义。昙鸾进而还把阿弥陀佛名号视为咒语。他在回答「称佛名号亦何能满愿耶？」这个问题时说：「名即法者，诸佛菩萨名号、般若波罗蜜及陀罗尼章句、禁咒音辞等是也。」〔注释：详见《往生论注》卷下，《大正藏》第40卷，835页下。〕昙鸾把佛名号等殊胜的语言文字视同为咒。他在《往生论注》卷下还列举了包括中国固有咒语在内的例子〔注释：详见《往生论注》卷下，《大正藏》第40卷，835页下。〕，如说，通常用火熨木瓜可治转筋(抽筋)，但只口呼「木瓜」之名也可治愈。又如道教学者葛洪在《抱朴子内篇?登涉》曾说：「祝曰：临兵斗者，皆数组前行。凡九字，常当密祝之，无所不辟。」〔注释：转引自王明：《抱朴子内篇校释》，277页，北京，中华书局，1980。〕「祝」通「咒」。「阵」应为「陈」。「前行」应为「在前」。葛洪以九字为禳灾避祸、克敌制胜之要道。昙鸾也以「临、兵、斗、者、皆、列、陈、在、前」九字为制胜的咒术。昙鸾就以此类例子来证明佛名号同样具有咒语的神秘意义和神通作用，也就是肯定了某些宗教语言的神秘功能和神通效应。

　　唐代道绰在昙鸾一系净土思想的基础上，宣扬称名念佛是修持佛教的「正学」，其它都是「兼学」。他说：「计今时众生，即当佛去世后第四五百年，正是忏悔、修福、应称佛名号时者。若一念称阿弥陀佛，即能除却八十亿劫生死之罪。一念既尔，况修常念？即是恒忏悔人也。又若去圣近，则前者修定、修慧是其正学，后者是兼；如去圣已远，则后者称名是正，前者是兼。何意然者？实由众生去圣遥远，机解浮浅暗钝故也。」〔注释：《安乐集》卷上，《大正藏》第47卷，4页中。〕意思是说，当今是佛灭后的第四个五百年，距佛在世已相当久远，众生的素质浮浅而愚钝，修持方法应以忏悔、修福及称佛名号为「正学」，而定学、慧学应是「兼学」；又称念阿弥陀佛名号本身就是忏悔、修福，由此，称名念佛便是主要的修持方法。道绰把称名念佛的功能提高到可以忏悔灭罪，修得福报的高度。此外，道绰还宣扬修持称名念佛也能摆脱烦恼，延年益寿。〔注释：详见《安东集》卷下，《大正藏》第47卷，16页上。〕道绰把称名念佛与个人的寿命、福祉直接联系起来，宣扬佛教殊胜语言具有个人功利的现实功能，在信众中产生了重要的影响。

　　唐代的善导，是净土宗的实际创始人，他继承昙鸾、道绰的净土思想，并进一步排斥观想念佛，主张专称弥陀佛名。善导强调佛的本愿是劝众生称名念佛，认为「一切善恶凡夫得生者，莫不皆乘阿弥陀佛大愿业力为增上缘」〔注释：《观无量寿佛经疏》卷1，《大正藏》第37卷，246页中。〕「增上缘」，此指众生往生西方极乐世界的有利条件。善导宣扬众生乘借阿弥陀佛大愿力，坚持称名念佛，可得五种增上利益因缘：「一者灭罪增上缘，二者护念得长命增上缘，三者见佛增上缘，四者摄生增上缘，五者证生增上缘。」〔注释：《阿念阿弥陀佛相海三昧功德法门》，《大正藏》第47卷，24页下～28页中。〕这是说，众生只要称念阿弥陀佛的名字，就能获得五种利益：灭除生死重罪、一切业障；得到阿弥陀佛、观音菩萨、大势至菩萨的佑护；借阿弥陀佛的愿力而得以见佛；在生命将尽时，乘愿力而得往生；还保证死后的凡夫，乘佛的愿力，来世一定往生。前二者是现世利益，后三者是来世利益。善导比前人更胜一筹，他把称名念佛与众生的实际利益结合起来，把眼前利益与长远利益结合起来，从而打动了众生的心，有力地推动了净土法门的流行。

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