方立天：中国佛教哲学要义 第十四章 三论、唯识和密诸宗的心性论 第一节 三论宗的中道佛性论

　　三论宗是隋代形成的佛教宗派，实际创始人是吉藏。此宗因以佛教大乘空宗的《中论》、《百论》、《十二门论》三部论为立论依据，故称。三论宗学说中的中心，是阐扬世界万物当体性空而又无碍于缘起，即性空与缘起互不矛盾的中道之理。这种思想着重于对世界现象的解释、说明，强调众生必须具有既不偏于性空也不偏于缘起的中道认识，才能产生智慧，并通过修持，由染转净，达到「无依无得」的最高思想认识境界。三论宗在理论建树上，偏重于认识论的建设，佛性论并不是它的重点。但是，佛性毕竟是佛教理论的根本问题之一，自南北朝迄至隋代都盛行佛性论思潮，作为一个新创立的宗派不能不对此作出回应。吉藏运用本宗「无所得」的方法论和基本学说，严厉地批评了佛教其它各派的佛性理论，提出和阐发了「中道佛性」的新学说，在中国佛教心性论史上具有某种承前启后的意义。

　　一、对以往佛性的总结和批判

　　隋初，文帝杨坚为了弘扬佛教，曾敕选各有专精之学的高僧，组织不同的教化团体，称为「众」。每众各设众主一名，负责宣传本众的学说。当时成立了「五众」，即《涅槃》、《地论》、《大论》(《大智度论》)、律、禅。吉藏崇奉的学说不在五众之内。他为了能使自己占有一席之地，以高昂的批判精神，锋芒毕露地和五众的众主展开辩论，力挫众主。从现有吉藏著作的内容来看，涅槃师的佛性论、摄论师和地论师的心识说，无不在吉藏的抨击之列。

　　吉藏在《大乘玄论》卷3中，曾总结南北朝时代十一家佛性论的观点，并逐一予以批判。〔注释：详见《大正藏》第45卷，35页中～37页上。〕十一家佛性论的主张，我们在前面第十一章「南北朝时代佛教三大心性论思潮」的第一节中已作过介绍，这里要叙述的是吉藏批判的理由和方法。吉藏说：

　　通论十一家，皆计得佛之理。今总破得佛之理，义通十一解。事既广，宜作三重破之。第一，作有无破。……第二，作三时破。……第三，即离破。〔注释：《大乘玄论》卷3，《大正藏》第45卷，36页下～37页上。〕

　　吉藏认为十一家佛性论的共同错误是，都执着于「得佛之理」。「理」，指真理。「得佛之理」，即成佛的理体、理性。十一家都认为「得佛之理」是实有的，以「得佛之体」为众生的佛性。对此，吉藏设立三难进行破斥。三难是：一难「得佛之理」，究竟是有还是无？二难「得佛之理」存在于过去、未来、现在三时中的哪一时？三难「得佛之理」是不离「空」呢，还是离开「空」？关于第一难，吉藏认为，说有「得佛之理」是不对的，因为有只能是指事而不能指抽象的理；说「得佛之理」是无，既然是无，也就堕入有无两边的无的偏见。因此，对于「得佛之理」不论是讲有，还是讲无，都是偏见，都是站不住的。关于第二难，吉藏说，过去已经过去，未来尚未到来，既然过去和未来都不是真实的，那么相对于过去、未来的现在也是不真实的。既然过去、未来、现在三时都不真实，那么，依附于时间而存在的「得佛之理」自然也就不存在了。关于第三难，吉藏认为，「得佛之理」若和空相即，「得佛之理」也就是空了；「得佛之理」若离开空而独立存在，那是不可能的。因为空是万物的本性，离开空就不会有「得佛之理」的存在。

　　从吉藏的持论来看，他所破斥的主要是任何「有所得」的观念，着眼于确立「无所得」。因此，对十一家立「得佛之理」的佛性说，自然是大力破斥的。在吉藏看来，主张有「得佛之理」，就是「有所得」，而「有所得」，便是执着，便是烦恼，也就必然妨碍解脱成佛。另外值得注意的是吉藏的方法论特征。他破斥「得佛之理」是从空间、时间和本性多方面展开的。他彻底地否定了理的独立实有性。

　　吉藏还破除从因果论佛性的主张。他把以往佛学教学者对佛性的解说总结为三种：一是指果名。佛性的「佛」名觉者，「性」以不改为义，佛性是佛果的果体。二是指因中。佛性是指众生因中有觉义(即佛)，有必当不改之理(即性)。三是佛是果名，性是因名。这都是从因果论佛性。吉藏反对这些说法，认为从因果讲佛性就是迷执。他依据般若学中观学派的无我性空的无所得思相，否定众生固有的佛性。他认为非因非果是中道，称非因非果的无所得中道为佛性。

　　吉藏对地论师和摄论师的佛性本有始有之辩也持否定态度，并且批判了与之相关的阿赖耶识说。吉藏认为，佛性是不可言诠的，是既非本有，也非始有，甚至也不是非本有、非始有的。〔注释：详见《大乘玄论》卷3，《大正藏》第45卷，39页中、下。〕他质难说，如果佛性是本有的，为什么还要经过不同阶段的渐修过程呢？〔注释：详见《中观论疏》3，《大正藏》第42卷，47页中。〕如果说佛性本有，众生烦恼后有，那么，佛性离开众生又如何存在呢？是属于谁的佛性呢？吉藏认为，如果说佛性是本有，众生也就应是本有了。如果说有众生才有佛性，这样众生既然是始有，佛性也应是始有了。〔注释：详见《中观论疏》卷6，《大正藏》第42卷，93页上。〕总之，在吉藏看来，佛性的本有始有说都存在着理论上的矛盾和窘困，是不能成立的。

　　吉藏猛烈批评地论师的佛性本有说：「地论师有乘真起妄之来，息妄归真之去。如此来去，悉同外道。」〔注释：《中观论疏》卷3，《大正藏》第42卷，38页中。〕「真」，佛性。「妄」，指烦恼的众生。他谴责地论师执着于来去的虚妄见解，实与小乘佛教的「有我」论(众生有永恒的绝对的实体)相同〔注释：详见《中观论疏》卷8，《大正藏》第42卷，126页下。〕，都如同外道。吉藏也严厉地批判了摄论师的阿赖耶识(本识)说。此说认为，阿赖耶识的潜力(「种子」)一旦时机成熟，就会生起天、人、畜生等六道众生及其所住世间；众生在听闻佛教各类经典之后，会在阿赖耶识中留下清净无染的潜力(「无漏种子」)，这种潜力逐渐增加，最终必然导致由染转净，成就佛果。〔注释：详见《中观论疏》卷4，《大正藏》第42卷，54页上。〕吉藏认为，这和地论师一样也是执着于虚妄的来、去的说法，同样违背「无所得」的观念，也应当摒弃。

　　二、中道佛性论的提出与开展

　　印度中观学派奠基人龙树，运用中观学说来说明佛性问题，他以一切事物都无自性来否定众生固有的佛性，但同时又承认众生可能有的佛性。吉藏在批判佛性旧说的同时，又吸了了龙树的思想，并独树一帜地提出了中道佛性论，即以中道为佛性，或者说视中道即佛性，成为佛性论的另一种新说法。

　　「中道」，是指离开二边的极端、邪执而形成一种不偏不倚的中正之道，即中正的观点、方法。释迦牟尼就提倡远离快乐主义与苦行主义的中道生活。佛教大乘空宗以远离一切分别、执着而无所得为中道。该宗的首要代表作《中论》的《观四谛品》给「中道」下了经典性的定义：「众因缘生法，我说即是无(空)，亦为是假名，亦是中道义。」〔注释：《大正藏》第30卷，33页中。〕这就是著名的「三是偈」，意思是说，世间一切事物都由各种因缘而生成的，既是自性空无，也是人们主观设施的名言概念；能同时见到事物的性空和假名两个方面，就是中道。吉藏在阐释「三是偈」时，谓缘起和性空都是假名，即缘起的有和性空的无，都是名言概念，把二者合起来看，就是中道。吉藏还十分重视联系「八不」来表示「中道」。「八不」就是观察事物时要破除八种邪见，体悟不生、不灭、不断、不常、不一、不异、不去、不来，从而住于无碍正观。吉藏由「八不」进而再通过真俗二谛讲「中道」，又将此种中道分为三种。如以生、灭范畴为例，主张有生灭是俗谛，从道理上讲实是无生灭，如此非生非灭，是为「俗谛中道」。但若执非生非灭为实不生实不灭，也是偏见，应予否定，如此非不生非不灭，是为「真谛中道」。以上两种中道是从俗谛和真谛两个方面讲的，不应各持一边，而应当将二者结合起来看，即离开两边，超越两边，这又构成了「二谛合明中道」。

　　吉藏进而又把中道和佛性等同起来，以中道为佛性：

　　离断常二见，行于圣中道，见于佛性。〔注释：《二谛义》卷上，《大正藏》第45卷，86页上。〕

　　非真非俗中道，为正因佛性。〔注释：《大乘玄论》卷3，《大正藏》第45卷，37页上。〕

　　中道佛性，不生不灭，不常不断，即是八不。〔注释：《中观论疏》卷2，《大正藏》第42卷，21页中。〕

　　智见空及以不空，亦名佛性。以众生横起百非，竖生四见，隐覆实相故，名为佛性。若知百非本空，四句常寂，即佛性显，称为法身。〔注释：《中观论疏》卷10，《大正藏》第42卷，160页上。〕

　　「百非」，「百」，泛指多数；「非」，否定；「百非」，即种种否定，意谓一切语言文字均非实在。「四见」如执世间事物为常、无常、亦常亦无常、亦非常亦非无常四种见解。「四句」，指有、无、亦有亦无、非有非无四句。〔注释：「四句」的另一表述是实、非实、亦实亦非实、非实非非实，和有、无、亦有亦无、非有非无四句的内容和意义是相同的。〕从以上引文来看，吉藏认为，离开两边对立的见解如「八不」，以及非真非俗非空非不空等，就是中道，也就是佛性。悟知「百非」本空，不执着「四句」，也就是佛性。由此看来，吉藏所谓的佛性实质上是主体的一种所谓正确认知和最高智慧，也是主体的一种所谓正确认识宇宙万物真相的思想境界。

　　在吉藏看来，主体的中正之道与万物的真实本相是统一的，佛性就是这种统一的体现。这里还需注意三论宗表述中道佛性的特点。这就是中道否定一切认识，包括佛教真理(真谛)和世俗常识(俗谛)，认为佛性是超越了真俗二谛的，是难以言诠的概念，是超越任何两相矛盾对立的概念。佛性是「知百非本空，四句常寂」，即一切肯定性和否定性的语言文字都是空寂不实的，佛性是超越任何判断的「无所得」境界。

　　由于吉藏的佛性具有智慧与境界，即主客两方面的意义，因此他又把一系列相关的概念归结为佛性的同义词，如中道、正道、一乘、法性、真如(如、如如)、实际、法界、法身、如来藏自性清净心、八识(阿赖耶识)、首楞严三昧、一道、般若、无住、涅槃、常住、真性、实相、自性等，都被看作是佛性的不同表述。由此看来，吉藏是把各类佛经所讲的宇宙万物的实相、本原、人的整体意识、人心的本性、主体的智慧、中正(正确)的修持之道，乃至特定的禅定、成佛的境界等，都视为佛性。这样，佛性的涵义就大大拓宽了。上面提到，吉藏曾批判过地论师和摄论师的阿赖耶识说，他为什么又把阿赖耶识也视为佛性的同义词呢？这是因为，在吉藏看来，真理不可言诠，佛性超越了各种认识，阿赖耶识的说法是一种执着，应当破除。但是，为了教化众生的方便，又说阿赖耶识是佛性，以树立众生奉佛的信念和成佛的信心。同样道理，吉藏认为其它一些与佛性同义的的概念，也都是假名设施，都是教化众生的方便，是不能执着为实有的。

　　吉藏还探讨了「佛性内外有无义」〔注释：《大乘玄论》卷3，《大正藏》第45卷，40页上。〕，这是关于什么事物有佛性，什么条件下有佛性的佛性范围问题。吉藏认为这是最不易说清的难题。他的基本看法是：「或可理外有佛性，理内无佛性；或可理内有佛性，理外无佛性」〔注释：《大乘玄论》卷3，《大正藏》第45卷，40页上。〕这个「理内」、「理外」的佛性论是吉藏的又一新论点。

　　吉藏运用不同的经典来论证他的观点。他援引唯识宗的典籍说：「《唯识论》云：『唯识无境界。』明山河草木皆是心想，心外无别法。……以此义故，不但众生有佛性，草木亦有佛性也。」〔注释：《大正藏》第45卷，40页下。〕他认为既然万物离不开众生的心识，那么，不仅众生有佛性，甚至连不离开众生心识的草木也都有佛性。这就是「理内有佛性，理外无佛性。」此「理」实是指心，即就主体精神而言。吉藏又说：「众生有心，迷故，得有觉悟之理。草木无心，故不迷，宁得有觉悟之义？……以是义故，云众生有佛性，故成佛；草木无佛性，故不成佛也。」〔注释：《大正藏》第45卷，40页下。〕这是深一层就众生与草木作比较，言前者有精神，后者无精神，因而就有有觉悟之理与无觉悟之理的区别，进而也就有有无佛的不同了。此处讲的「理」与上面讲的「理」不同，乃指觉悟之理，这是属于众生所独有的，所以就觉悟不觉悟而言，当是众生有佛性，草木无佛性了。这是「理内有佛性，理外无佛性」的另一种意义。

　　吉藏又援引《般若经》和《华严经》的说法，来说明「理外有佛性，理内无佛性」的论点。他说：「如《般若经》云：『如是灭度无量众生，实无众生得灭度者。』《华严》亦云：『平等真法界，一切众生入，真实无所入。』……此至理内实无众生得灭度者，当知理内既无众生，亦无佛性。理外有众生可度，故言理外众生有佛性也。」〔注释：《大正藏》第45卷，41页上。〕这里讲的「理」是就成佛的境界而言，在这种最高境界里，众生既已得灭度，也就没有众生了。没有众生，当然也就没有佛性。从这个意义上说是「理内无佛性」。相反，在这种境界之外，还有众生，有众生就有佛性。从这个意义上说是「理外有佛性」。

　　从以上吉藏对「理内」、「理外」佛性论的论述来看，其目的似乎是为了协调从心亦即主体的角度和从境亦即客体的角度去论说佛性的矛盾。他通过「理」的不同界说来规范佛性的范围，对佛性的有无作出多层次的说明，为佛教心性论增添了新的内容。

　　吉藏和竺道生一样，也力图把般若论和涅槃佛性论结合起来。但是，竺道生是由般若学转向涅槃学，着重阐发众生实有佛性的理论，而吉藏则是用大乘中观学派的「无所得」观点去审视佛性学说，批判包括竺道生在内的南北朝各派的佛性论，以中观学派的中道来取代、改造佛性。由此可见，三论宗的中道佛性论既是对佛性论的冲击，又是对佛性论的发展。

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