尕藏加教授：西藏佛教神秘文化——密宗 绪论 藏族宗教文化的历史进程 

　　【绪论】

　　藏族宗教文化的历史进程

　　由于宗教文化与世俗文化同为人类物质活动和精神活动的产物，同是人类现实生活和理想生活的反映，近年来有关藏族宗教文化的研究讨论和历史评估，成为国内外学术界的一个热门课题。藏族宗教文化历史悠久，内涵丰富，范围广大，特别是自从公元七世纪佛教传入藏族地区之后，以佛教为主要特色的藏族宗教文化得到蓬勃发展。而宗教文化又是一个十分庞杂的文化体系，其中既包含精神性文化、行为性文化、实体性文化，又具有艺术、科学的因素。因此，从整体上研究或掌握藏族宗教文化具有理论意义和现实意义。

　　藏族是我国多民族大家庭中具有悠久历史和灿烂文化的民族之一。她既有古老的文化积淀，也有吸收、融汇外来优秀文化的传统。正因为如此，藏族文化在当今世界文化园林中有着夺目的光彩。宗教作为一种文化现象，则是藏族文化的重要组成部分。因此，探讨藏族宗教文化，不仅是一门学术性很强的研究课题，也是一件趣味性很浓的身心体验。以藏传佛教为例，它拥有久享盛名的佛教大百科——《大藏经》(包括《甘珠尔》和《丹珠尔》)，此外尚有丰富的原始资料(包括当今世界上最珍贵的贝叶经)，以及各类专著。总之，藏文书籍，卷帙浩繁，分门别类，就数量之多和内容之富而言，在我国五十六个民族中仅次于汉族。佛教作为一种外来文化在雪域高原扎根、开花、结果，至少已有一千三百多年的漫长历史。

　　佛教文化不仅是一个庞大的思想体系，它反映了人类对生活的体验、理解和愿望，而且是一个漫长的历史过程，它在各个不同历史时期吸收并消化了人类思想文化的精华。正因为如此，时至今日，佛教文化仍不失为人类文明的重要一环。佛教自公元七世纪中叶正式传入雪域高原，特别在藏传佛教形成并得到蓬勃发展之后，对藏族地区的政治、经济、哲学、文学、艺术、天文、历算、法律、科学、医学、建筑等领域产生了巨大影响。可以说，藏传佛教不仅构成了藏族人民生活和文化的精华，而且给青藏高原带来了高度的精神文明。比如佛教未传入青藏高原之前，藏族地区普遍盛行古老而传统的苯波教，而苯波教信奉万物有灵，主要以牺牲各类动物来举行宗教仪式，现在看来，确实带有浓重的野蛮性质。在这种宗教理念之下，藏族人具有一种尚武精神，因而给当时的周边民族地区造成一种战争的恐怖气氛。随着佛教的传入及其藏传佛教的形成，藏族人将以前那种带有野蛮、残忍性质的生活方式改变为相对文明、理性的生活方式，开始注重融洽、安详、和平的社会生活，以慈悲、施舍、忍让等合乎藏传佛教伦理道德的品行作为精神上的最高追求目的。

　　可以肯定的是藏传佛教丰富并推动了藏族文化的全面发展，首先藏文文献就是随着公元七世纪中叶吞米•桑布札制定藏语文字、翻译佛经而开始出现的，特别在元明清时期，藏族地区相继出现了许多著名印经院，如四川的德格印经院，西藏的纳塘印经院、拉萨印经院，甘肃的拉卜楞寺印经院、卓尼印经院，青海的塔尔寺印经院，等等。这些印经院的产生为藏族文献的发展创造了良好的外部条件。经过一千三百多年的不断发展，藏文文献可称得上卷帙浩繁、汗牛充栋，总数已不可计数，其内容遍及宗教、哲学、伦理、道德、政治、经济、文学、艺术、历史、地理、考古、天文、历算、医学、建筑、舞蹈、音乐、饮食等所有人文社会科学和部分自然科学，为研究藏族文化以及周边地区的历史、文化等提供了丰富而珍贵的资料依据。

　　藏传佛教极大地发展和提高了藏民族的哲学思想水准，因为藏传佛教中的哲学思想最为丰富、精深，包括人生哲学、宇宙哲学、认识论哲学，都具有独到的见解。在藏族文学方面，藏传佛教的贡献及其影响也是巨大的，因为几乎所有的藏族高僧都是学识渊博的学者，他们从小就得到良好的学习环境，一面修习佛法，一面学习藏族文化。所以，每位藏族高僧首先是一位佛学家，同时又是文学家、史学家、医学家，甚至是艺术家。例如萨迦班智达就是藏族高僧中的典型人物，他著有《萨迦格言》》、《入声明论》》、《声明概要》》、《声律花束》、《语词藏》、《乐论》、《智慧焕发论》、《入智慧论》、《智者入门》、《修辞学•智者口饰》、《戏剧•善行》、《佛像身量合》、《工巧论》、《相地》、《教历》《医术概要》《“口剑论”要义》、《文字组合》、《“幼童入辨析论”概论》和《正理宝藏》等名著。这些作品几乎涉及藏族所有学科，而且其内容既是文化论述、又表现佛教义理。

　　通过佛经翻译，藏族高僧整理了大量的医学理论，早在公元八世纪就产生了著名的《居悉》、即《四部医典》。据史料记载，《四部医典》是藏族高僧宇妥•云丹贡布于公元八世纪集合藏、中、印三方面的医疗技术和理论撰写而成，从而确立了自成体系的藏医药学。《四部医典》至今仍是藏族医学的基础理论。规模比较大的藏传佛教寺院内都建有医学院，设有一整套从理论到实践的医学课程，为继承和发展藏医药学发挥了巨大作用。

　　藏传佛教为推动藏族建筑、绘画、雕塑等艺术事业的发展所作出的贡献更为突出，对此，藏族人民也耗费了大量的人力和物力。藏族地区的上万座寺院，以独具特色的建筑风格，以及不拘一格的绘画雕塑形式，个个显得金碧辉煌、光彩夺目，寺内供奉的各种神像和艺术雕刻品，更令人目不暇接。其中雄伟壮丽的布达拉宫，俨如天宫一般，屹立在青藏高原，特别是它以独有的艺术魅力，像一块磁铁般地吸引着国内外的观光旅游者。所以，藏族建筑绘画以及工艺美术享有很高的地位，并闻名于世。但值得说明的是，在藏族地区没有一样建筑、绘画、雕塑以及雕刻是非宗教意义的，而且藏族家家户户都不能没有宗教艺术作品。可见，藏传佛教将藏族人民熏陶成为一个具有高度艺术审美观的民族。

　　目前，以藏传佛教寺院为主的宗教圣地，已成为藏族地区繁荣文化、发展旅游、搞活经济的重要支柱以及第三产业的主要内容之一。此外，藏传佛教还促进了藏族天文、历算等自然科学的发展，丰富了藏族人民的文化娱乐活动，诸如舞蹈、音乐、节日等无不与藏传佛教紧密相连。

　　同时，藏传佛教也给藏族社会带来不少消极因素。因为长期以来，藏族社会以宗教为中心，特别是佛教在藏族社会中立足之后，其宗教气氛更加浓厚。近代以来，以佛教为主导的宗教文化渗透到了藏族社会的方方面面，以宗教为中心的文化领域，被认为是神圣而不可侵犯的禁区。藏传佛教不但囊括了藏族的整个思想领域，而且有很大的政治势力，如护教主义盛行、保守思想统治了文化市场。这不仅造成了藏族社会对外界先进科技文化的普遍无知，而且导致藏族人对自己宗教和文化传统的盲目偏爱。很少有人从科学的角度去研究或评估自己的传统文化，信徒们只有信仰、继承的选择，而没有探讨、革新的机会。

　　世界上每个民族都有自己的文化，揭示传统历史文化有助于了解和掌握本民族文化的现实。藏族传统历史文化的主要组成部分是宗教文化，因此，我们应以科学的态度去深入细致地研究，并将藏族高度发达的宗教文化、特别是其中最具魅力的部分介绍给全世界，以服务于人类社会。

　　一、苯波教的漫长岁月

　　根据考古发掘，藏族的先民早在旧石器时代就生息、劳作在今日被称为“世界屋脊”的青藏高原。同世界上的古老民族一样，随着对自然、社会和自身认识的扩展、深入，藏民族也有了自己信仰的宗教，即古老而传统的苯波教。苯波教的起源及其发展，有一个漫长的历史过程，而且与藏族社会的各个方面以及地理环境有着十分密切的关系。因此，为了对这个古老的宗教——苯波教有个历史的全面的认识，我们首先有必要对藏族的远古社会作一粗略的了解。

　　藏族古史《柱间史》记载：“东、觉、赛、莫，即四大宗族是雪域藏地最早出现的人类。”这四大宗族，也可称为四大氏族，但更准确的解释，应为“四大姓氏”，因为迄今藏族诸多姓氏中仍有延续下来的以上“四大姓氏”。可以断言，这四大姓氏或宗族为藏族族源。

　　经过漫长的岁月，藏族历史逐渐有了比较清晰的轮廓，“以后依次由玛桑九兄弟、二十五小邦、十二小邦或四十小邦统治”。(注：蔡巴•贡噶多杰著，东噶•洛桑赤列校注，陈庆英、周润年译，《红由》29页，西藏人民出版社1988年出版)从这些不断更迭的统治者以及不断分化又合并的社会结构，可以看出藏族古代社会发展的历史进程，而且，以现代社会学的角度去分析，当时的社会形态很可能属于原始社会。

　　当藏族社会发展到一定文明阶段，藏族地区有了神灵观念，并出现了众多神祗，诸如山神、水神、地神、天神等。依据有关藏文史料，藏族地区对神灵的崇拜，可以追溯到原始社会末期，但其具体情形已邈远难考。可以肯定的是藏族人的神灵观念基本上是随着藏族古代社会的进步而逐渐成熟的。“万物有灵”观念曾迫使藏族初民虔诚地跪拜在具有巨大威力的各种神灵的脚下，他们献上自己力所能及的祭品，礼拜神，向神祈祷，表示感谢或赎罪，并希望神能继续保佑自己。如《柱间史》记载；“赛•苯波、玛•苯波、东•苯波、奥•苯波等十二名有识之士正在祭献神灵。”此乃约公元前四世纪藏族地区祭献神灵的情形，这十二名有识之士，实际上是十二位苯波。当时的苯波相当于萨满教中的巫师或祭司，因为苯波教与萨满教同属中国古代流行的原始宗教，当然，在其流传范围上有较大的差距，如苯波教基本上限于青藏高原，只有藏族人和极个别少数民族信奉；而萨满教的流传地域极为广大，东起白令海峡，西至斯堪的纳维亚半岛，横跨欧亚两洲，为从事渔业、游牧业的乌拉尔或阿尔泰语系各民族信奉。在崇拜方式、祭祖仪轨等方面，苯波教与萨满教之间则有许多共同点。从信仰对象来看，两者都具有崇拜自然的内容；宗教礼仪方面，两者都以祭祖、占卜、禳解等作为最基本的宗教仪式。上引言中苯波之前的字均为姓氏。值得一提的是，引言里出现的苯波二字成为后来苯波教这个名称的最初来历。依据大量有关的藏文史料，以上十二名苯波既为当时藏族十二小邦之首长，又作总管一切精神文化的巫师，是集酋长与巫师于一身的特殊人物。正如许多国家在各种时代都曾存在过集祭司与帝王于一身的人物，他们具有半人半神、或半神半人的性质。这种巫者为王、王者行巫，应当说是一定历史发展阶段上、具有普遍意义的社会文化现象。

　　藏族古代社会孕育出巫师兼酋长这一看似特殊的现象，并非偶然，它有着广阔的自然文化背景和深厚的宗教思想基础，是人类历史进程中产生的一种必然现象。随着藏族社会的进一步发展，约当公元前四世纪藏族古代历史上的第一个王国及其赞普(国王)诞生了。他的出现标志着藏族古代社会发生了翻天覆地的变化：旧的分散的原始社会解体，新的统一的奴隶社会开始形成。然而，以前身兼酋长的巫师们随着社会形态发生的质变而失去了酋长地位。这是历史的发展给他们带来的冲击，也是神权和政权的分离。从此，这些失去酋长地位的巫师便专司巫术活动，使巫术活动更具有宗教性，于是藏族的民族传统宗教——苯波教开始萌生。尽管初期的苯波教显得十分幼稚，但它经过巫师们的那种神话般的渲染和极端神秘的宗教仪式，还是赢得了当时庶民百姓的高度信赖和虔诚信仰。

　　众所周知，自古迄今，藏族一直自称(吐蕃)，唐代汉文文献对公元七世纪初藏族所建立的王朝称为“吐蕃”“吐蕃国”或“吐蕃王朝”，并以此闻名世界，并载入多种文字的史册。现在英语中称西藏为Tibet，称藏族为Tibetan，也是“吐蕃”两字的音译。吐蕃王朝自公元前四世纪左右开始形成，至公元九世纪中叶濒于全面崩溃，公元十二、三世纪时已经不复存在。吐蕃王朝的鼎盛时期正巧与唐朝大帝国是同一时代，这两个王朝是藏汉兄弟民族在祖国版图上建立起来的两个有世界影响的朝代，它们在当时的亚洲大陆上发挥过巨大作用。其中吐蕃王朝在开发和巩固祖国西南边疆、抵抗外来侵略，以及建设祖国西北地区中，做出了不可磨灭的贡献。

　　然而，苯波教作为藏民族土生土长的民族宗教，自始至终伴随着吐蕃王朝的整个历史进程，并在其中发挥过重要作用，尤其对早期藏族社会的文明进步起到了推动作用。同样，在后来藏传佛教的形成过程中，由于苯波教具有广泛的群众基础，也充当了不可替代的主要角色。比如，在藏传佛教中，特别在宗教礼仪和护法神中吸收了不少原本属于苯波教的内容。总之，生根于藏族古代社会里的苯波教，也经历了古代藏民族所经历的一切沧桑时空和演变过程。苯波教最终从最初的崇拜天、地、日、月、星辰、雷电、山川等自然现象的自然宗教，发展成了拥有众多富于哲理的经文、以及系统化的教规仪礼的人为宗教。至于苯波教的历史演变或形成发展过程，大致可分为三个阶段，即多苯时期、恰苯时期、居苯时期。

　　多苯时期　大约从聂赤赞普(约公元前四世纪)至第七代赞普赛赤赞普期间。关于多苯时期的情形，藏文典籍中记载：“不过当时的苯波教，只有下方作征服鬼怪、上方作祭祖天神、中间作兴旺人家的法术而已，并没有出现苯波教见地方面的说法”(注：土观•罗桑却吉尼玛著。刘立千译。《宗派源流》194页，西藏人民出版社1985年出版)。由此可见，这段时期的苯波教还明显地带有较原始的巫术性质，尚未形成自己的理论体系，也没有出现较高层次的实践修炼法门。

　　恰苯时期　大约从止贡赞普(约公元前三或二世纪)至松赞干布赞普前后。这一阶段是苯波教的漫长历史发展时期同时又是苯波教发生大变革的重要阶段。这主要归功于止贡赞普的开明性措施，如“乃分从克什米尔、勃律、象雄等三地请来三位革波徒，举行超荐凶煞等宗教活动。其中一人依凭除灾巫术、修人神法、骑于鼓上游行虚空、发掘秘藏，还以鸟羽截铁等显示诸种法力；一人以色线、神言、活血等作占卜，以决祸福休咎；一个则善为死者除煞，镇压严厉．精通各种超荐亡灵之术”(注：土观•罗桑却吉尼玛著。刘立千译。《宗派源流》194页，西藏人民出版社1985年出版)。这就是止贡赞普迎进外界先进法术来充实或改造自己日益不适应社会发展的宗教的实例。从此苯波教结束原始稚嫩的宗教形式，进入拥有高超实践法术的新时期。

　　居苯时期　大约包括松赞干布(公元七世纪中叶)经藏传佛教的“前弘期”和“后弘期”的整个过程。这一时期又可分为三个阶段，即早期居苯、中期居苯、后期居苯。

　　早期居苯，从松赞干布至赤松德赞赞普时期。这一时期出现了一位穿着绿裙的班智达(大学者)。他将一部邪法埋藏在地下，然后过一段时间又自行掘出，并杂入原有苯波教的法术而创立了一新的派别。这虽然不可视为苯波教已趋于完善，但此一新派的创立标志着苯波教正式拥有了第一部自己的理论经典。

　　中期居苯，大约从赤松德赞(公元八世纪)至朗达玛赞普灭佛前(公元九世纪中叶)。这一阶段是苯波教和外来佛教之间的斗争处于最激烈的时期。苯波教为了对付佛教的强大理论攻势．便从佛教中吸收许多内容来充实或加强自己的理论体系。在这样的趋势下，才出现了苯波教徒直接偷译佛经的现象，正如“将一些佛典，改译成为苯波教的书籍”(注：《土观宗派源流》(藏文)383页)。但由于当时赞普对苯波教徒的这种越轨行为采取了严厉惩处，苯波教徒们才没能大量翻译佛经。

　　后期居苯，是从朗达玛灭佛以后至藏传佛教“后弘期”的整个过程。这一时期由于吐蕃王朝的彻底崩溃，苯波教徒们获得大解放，因而又可以自由地继承或发展自己所信仰的传统宗教了。但是苯波教徒发展苯波教的主要途径还是改译佛教经典，正如“……将大量佛经改为苯波教的经典。诸如《广品般若》改为《康钦》、《二万五千颂》改为《康琼》、《瑜伽师地抉择分》改为《苯经》、《五部大陀罗尼》改为《黑白等龙经》”(注：《土观宗派源流》(藏文)383页)。但不论怎么说，苯波教因此拥有了自己编纂的《大藏经》，即苯波教的《甘珠尔》和《丹珠尔》。对此、佛教徒认为，苯波教的包括《大藏经》在内的绝大多数经典是从佛经中篡改过来的伪经。我们以现代科学的研究角度去分析或看待这一问题，苯波教的确有过窃译佛经的历史，但不是盲目机械的直译，在佛经的翻译过程中，苯波教按照自己的需要进行了细微改造，其中还编入了苯波教原有的宗教仪礼和理论性的内容。苯波教对佛教的有意吸收，也是迫于无奈的。随着佛教源源不断地传入藏族地区，苯波教在藏族人心目中的崇高威望受到强大冲击，并日趋下降，最后佛教干脆取代了苯波教在藏区的正统地位。从此，苯波教一蹶不振，不得不退避到边远偏僻的地区，以保存自己微薄的势力。故而，目前在整个藏族区域，除个别偏僻处外，几乎看不到纯粹的苯波教的存在了。

　　二、藏传佛教的形成与发展

　　佛教传入藏族地区的时间，晚于汉地、西域以及克什米尔、尼泊尔等相邻地区和国家。因此，藏传佛教在其形成和发展过程中，同时受到包括印度在内的以上诸国家和地区佛教的巨大影响。似乎正因为藏传佛教汲取了四邻诸国家和地区佛教之精华，独领风骚，且至今日依然在世界宗教园林中大放异彩。

　　根据藏文史料，吐蕃王朝第二十七代赞普拉托托日年赞时(约当公元五世纪)，由印度人班智达洛生措(慧心护)及译师里弟生将《旃檀嘛呢陀罗尼》、《诸佛菩萨名称经》等经函，以及小型佛塔等佛教用品带到了吐蕃(注：参见《青史》(藏文)上册，64页，郭勋努白著，西藏人民出版社1985年版)。后来许多藏文史书以此为佛教正法在吐蕃诞生之始。但鉴于当时尚未出现书写、翻译、念诵、讲经等佛事活动，故不可视为佛教正式传入吐蕃的开始。以松赞干布在位时(公元七世纪中叶)作为佛教正式传入吐蕃本土的开端比较妥当。至于松赞干布是否是一位虔诚的佛教信仰者，目前还不能肯定，但他确实支持过佛教在吐蕃的传播。许多藏文史书记载，松赞干布在位时，曾迎请印度、尼泊尔、克什米尔、汉地的佛教大师学僧，在吐蕃翻译了《集密宝顶陀罗尼》、《月灯》、《宝云》、《十万般若波罗蜜多经》等不少佛经。当时吐蕃还号称新建了一百零八座佛教寺庙，其实具体记载的只有十八座。鉴于当时的建筑只用来供奉佛教用品，而且其规模较小，故称佛殿较妥。其时吐蕃还没有本族的出家僧尼。

　　实际上，松赞干布时期是古代藏族社会的大开放时期，又是大变革时期。松赞干布的主要精力放在政治、经济、军事、文化、科技等领域的改革或发展上，而无暇提倡佛教。佛教只是作为外来先进文化的一部分在吐蕃传播的，并没有当作唯一的宗教信仰加以特别崇拜。所以，从松赞干布至赤德祖赞(703—754年在位)期间，佛教在吐蕃虽然以时断时续的步骤一直传播下来，但这段时期的佛教在吐蕃没能真正立足，当时吐蕃的宗教依旧由苯波教一统天下，佛教只是乘隙而入。值得一提的是，吐蕃王朝从松赞干布开始，对于政治、经济，特别对文化领域采取了自由开放的政策，这就导致了藏族传统文化(主要指苯波教)与外来文化(主要指佛教)之间的长期斗争和融合，最终形成藏传佛教这一打上苯波教烙印的佛教支派。

　　根据《巴协》等藏文史料，赤松德赞(775—797年在位)时期，吐蕃赞普才开始亲自参与并开展弘扬佛教的大活动。赞普首先派遣韦•意希旺波(又名巴•色朗)从萨霍尔国迎请堪布菩提萨埵(寂护)，又按菩提萨埵的建议，派遣德哇莽布智和桑果拉隆二人去尼泊尔拘勒雪的岩洞中迎请邬杖那国的白玛迥乃(莲花生)大师。两位大师依靠赞普的强大后盾，在吐蕃举办了一系列规模空前的传教活动。比如，堪布菩提萨埵向人们宣讲十善法、十八界、十二缘起；白玛迥乃大师显示神通，调伏采波教的诸多凶神，还特别向一些父母俱在的青年男女首次传授了一种称为“圆光法”的使鬼神附体的法术，此乃佛教密宗的特异功法第一次在藏族地区的公开传授。

　　在堪布菩提萨埵和白玛迥乃大师的主持下，桑耶寺于公元774年动工兴建，经五年于778年竣工，并举行隆重的开光安座仪式。同时从印度请来说一切有部和中观分别说比丘十二人，由菩提萨埵任堪布(剃度仪式的主持人)，为七位藏族人首次剃度授比丘戒。这就是藏传佛教史上最早出家的僧侣，史称“七试人”或“七觉士”。继“七觉士”之后，吐蕃本族的僧侣很快发展到三百多人。第一座规模宏大的正规寺院——桑耶寺的建成，以及吐蕃本族僧侣的产生，标志着佛教初胜苯波教，进而立足于吐蕃。

　　当时的桑耶寺不仅成为吐蕃王朝的宗教活动中心、文化教育中心，而且又是译经场所。印度等地的许多大师和吐蕃学僧在桑耶寺里翻译了《律藏》、《经藏》、《密续部》等大量重要佛经。这是自从佛教传入吐蕃以来第一次规模较大的译经活动。此外，吐蕃王朝对中亚的征服又导致吐蕃与具有相当文化水平的民族之间形成了一个持续的生活共同体，其结果是拉开了更大范围传播、发展、交流佛教的历史序幕。简言之，赤松德赞时期，佛教由于得到了赞普的大力扶持，在吐蕃有了突飞猛进的大发展。

　　赤祖德赞(815—841年在位)时期，是吐蕃佛教发展的鼎盛阶段。赞普敕令核订旧译佛经和编纂佛经目录，为藏文大藏经的形成奠定了基础；在拉萨河中游南岸创建了历史上最著名的九层金顶的乌香多宫殿(兼作寺院)，它的“底部三层用石料，中部三层用砖料，顶部三层用木料筑成”(注：《西藏王臣记》(藏文)73页，五世DL著民族出版社1981年出版)。其建筑形式十分壮观，“形如大鹏冲天飞翔”。赞普还拟定了僧侣在乌香多宫等寺院里进行时常诵念佛经的制度，并法定每七户人家供养一位僧侣，如有人反对佛教或轻视僧侣，便实施刑法来惩治。所以，吐蕃佛教在赤祖德赞时期出现空前盛况。至此，所谓的“藏传佛教”已经形成。

　　然而，不幸的是，佛教在朗达玛赞普(841—846年在位)时，遇到了有史以来第一次最大的法难。朗达玛赞普亲自发动的声势浩大的抑佛运动，对吐蕃佛教、尤其对教团组织是一次毁灭性的打击，僧众不仅失去了昔日朝廷的保护，而且还被剥夺了所有财产和享有的一切政治特权，使佛教在吐蕃的整个组织都被彻底粉碎，僧众都不得不从寺院逃向民间，又重新加入世俗生活。后来史家以此为界，将藏传佛教史分为“前弘期”和“后弘期”。“前弘期”即指公元七世纪中叶(松赞干布时算起)至九世纪中叶(朗达玛灭法为止)，这段历史长达二百年之久。

　　此外，吐蕃王朝在政治上的大一统也随着朗达玛的灭法为导火线而开始全面崩溃，一个衰败、瓦解的时代随之而来。很快吐蕃王朝分裂成一系列小邦，即现在许多著述中所说的地方割据势力。然而，佛教并没有因朗达玛的禁废而寿终正寝，反之，政治上的大动荡给佛教的复兴或发展创造了良好的外部条件。也就是说朗达玛发起的灭法运动，不但没有彻底摧毁佛教在吐蕃的基础，还为继承和发展开辟了崭新、自由而广阔的前景。这从一个侧面又说明了佛教在“前弘期”内已经赢得吐蕃人民的普遍信仰，并在广大低层群众中产生了积极影响。

　　至于藏传佛教“后弘期”开始的具体时间，众说纷纭，史籍里也没有一致的定论，但可以肯定的是，受比丘戒僧侣的大量出现和大兴土木重建佛教寺院，是“后弘期”开始的重要标志。朗达玛的灭法运动，其后果主要是中断了传授戒律的连贯性。佛教一旦没有条件或资格举行常轨的受度仪式，就谈不上发展僧侣组织，如果佛教没有庞大的僧侣集团作为骨干或核心力量来发扬光大，也等于纸上谈兵。根据藏文史料，公元十世纪末在藏族地区又开始出现大批出家僧侣和重建寺院的热潮。由此可以将公元十世纪末视为“后弘期”的开端。

　　藏传佛教“后弘期”以诸派纷起、密教盛行，以及活佛转世的出现为主要特色，而且“后弘期”在传教范围之广大、群众兴佛之热情等方面，皆远远超过“前弘期”，其规模可谓空前。因此，“后弘期”成为藏传佛教的发展时期。

　　从时间上看，藏传佛教的绝大多数宗派是从公元十一世纪中叶至十二世纪初之间产生或形成的。

　　“藏历第一饶迥火鸡年(1057年)，阿底峡的弟子仲敦巴•嘉威琼乃修建热振寺作为据点，由此产生噶当派。

　　藏历第一饶迥水牛年(1073年)，昆•贡却杰布修建萨迦寺作为据点，由此产生萨迦派。

　　藏历第二饶迥铁牛年(1121年)，克朱穹波南觉修建香雄寺作为据点，由此产生香巴噶举派。同年，米拉日巴的弟子达波拉杰修建达拉岗布寺作为据点，由此产生达波噶举派。”(注：《论西藏政教合一制度》(藏文)，第56页，东嘎•洛桑赤列著，北京民族出版社1981年版)。

　　公元十五世纪初，最后一个宗派，即格鲁派产生。至此，藏传佛教的诸多互不隶属、见修各异的宗派，诸如宁玛派、噶当派、萨迦派、噶举派(包括四大支八小支)、希解派、觉囊派、格鲁派等均已形成。

　　在藏传佛教“后弘期”的整个过程中，宗教团体与世俗界之间的密切而互惠的联盟关系，比任何时候都更为强大，双方都认识到互助的重要性。寺院僧侣集团依靠世俗权力，扩大各自的根据地或获取经济上的保障，而世俗政权又从僧侣集团那里得到有关思想舆论方面的支持。其结果，诸教派随着各自经济实力的增强，不仅参与世俗政权事务，而且还能左右地方政权。如元朝中央扶植萨迦派统一多年分裂的青藏高原，就是一个具体的实证。从此藏传佛教界出现了较大的变化，诸教派不像以前那样在地方上寻求庇护，而是纷纷内向，开始靠拢中央王朝，寻找更强大的政治后盾，以便显赫一世。这个举措又恰恰符合中央王朝的意愿，因而藏传佛教诸多教派都曾不同程度地得到过元、明、清中央王朝及至民国政府的赐封和关怀。单纯从政治的角度看，藏传佛教的各个派别皆为政治利益的产物，其政治势力的大小均为中央王朝所左右。比如，每次中央王朝的更替都会给藏传佛教的各个派别带来巨大影响，甚至出现大动荡。

　　值得一提的是，格鲁派在藏传佛教诸多教派中脱颖而出，特别是1642年格鲁派取得西藏地方世俗统治地位后，其他教派受其威胁，许多宗派寺院无奈改宗格鲁派。从此格鲁派逐渐成为藏族社会上势力最强大、影响最深远的一支教派。如西藏的甘丹寺、色拉寺、哲蚌寺和扎什伦布寺，青海的塔尔寺，甘肃的拉卜楞寺，这六大格鲁派寺院以及四大活佛系统即DL、班禅、章嘉、哲布尊旦巴。这一切都象征着格鲁派的权威和势力，并在我国藏、蒙等少数民族地区的政治、经济，特别在文化生活中有着极其深厚的影响。

　　藏传佛教从公元十三世纪后期开始向其他民族地区传播，走出了单纯的藏族文化圈，给藏传佛教史上增添了一页辉煌的新篇章。今日国内，藏传佛教遍布于西藏、青海、四川、甘肃、云南、内蒙古、新疆等地，为藏、蒙古、普米、裕固、土族、纳西等许多民族的绝大多数群众所信仰；在国外，诸如不丹、锡金、尼泊尔、印度、克什米尔、蒙古人民共和国、俄罗斯的部分地区，以及欧美的不少国家都有数量不等的信徒和传教中心或寺院。由此可见，藏传佛教已成为具有世界性影响的佛教主要支派之一。

　　三、活佛转世

　　活佛转世，是藏传佛教蓬勃发展的一大产物，也是藏传佛教文化的重要特色之一。对此曾有多人作过探讨，但其解释皆浮于表面化、而未能涉及到活佛的实质性问题。比如有这样的论述：活佛转世是以佛教的灵魂不死投胎复生的唯心观念与寺庙集团的经济利益相结合而形成的一种宗教制度。喇嘛教认为，修行好的喇嘛的灵魂是不会随着肉体的死亡而死亡的，而且能够通过另一肉体获得新生(注：1985年《西藏研究》第3期)。实际上活佛转世有其甚深的理论基础，佛教大乘经文中有“三身”或“三佛”之说。其“三身”或“三佛”皆指三种佛，即法身、报身、应身(化身)。如《大乘义章》卷十九日：“法者所谓无始法。”又曰：“后息妄想，彼法显了，便为佛体；显法成身，名为法身。”此处之“法”或“法性”，即是人们先天具有的如来藏、真心、本觉，以此为成就佛身之因，故又名法身佛或法佛。“报身”亦称报身佛或报佛，如“此真心体，为缘熏发，诸功德主，方名报佛”。此指以法身为因，经过修习而获得佛果之身，分为证知与享受所谓佛境的报身，以及为适应十地菩萨需要而呈现出来之报身。“应身”亦称“应身佛”，如“众生机感，义如呼唤；如来示化，事同响应，故名为应。”此指佛为度脱世间众生，随三界六道之不同状况和需要而现之身，如释迦牟尼之生身等。

　　藏传佛教以“三种佛身”学说作为自己的理论依据，并在具体的修行实践中不断探索或印证，最后形成自己的观点：法身不显，报身时隐时现，应身(化身)则随机显现。所以，一个有成就的正觉者，在他活着的时候，可以有若干个“化身”，在各地“利济众生”；当他圆寂后，“转生”或“转世”就成为理所当然的事了。换句话说，在这样的理论指导下，藏传佛教对于十地菩萨为普渡众生而变现之色身，最终在人间找到了依附之物体，即“活佛”。简而言之，活佛转世是藏族高僧大德将佛教“三种佛身”学说结合藏传密宗的实际修炼而创立起来的一种独特的神秘文化现象。

　　基于佛教中的“三种佛身”学说，1193年藏传佛教噶玛噶举派的创始人都松钦巴临终前口嘱他要转世，因而开创了藏传佛教史上活佛转世之先河。之后，活佛转世这一新生事物相继被各教派所普遍采纳，并在长期发展过程中，逐步形成了对于活佛转世灵童的卜卦、寻找、认定、教育、供养，以及信奉等一整套制度。目前，凡是称为活佛或喇嘛的高僧，究其根源或来历皆为诸佛菩萨的化身。显而易见，活佛的职责也要同菩萨一样，利乐世间众生。于是每一位活佛的最高理想是解脱自己，然后为了众生的利益，抛弃这种解脱而又重返人世。故活佛转世制度也不可中断。总之，活佛转世是藏传佛教在佛教界、乃至世界宗教领域中的一大创举，也是世人所瞩目的一种特异的宗教文化现象。

　　四、密宗文化

　　密宗文化，是藏传佛教中最辉煌、最精采的核心文化部分，也是当今社会最具魅力的一种宗教奥妙文化。它不仅具有源远流长的历史文化背景，而且有着与众不同的深旨奥义和引人入胜的实践修持法。为了便于从整体上认识藏传佛教密宗文化这一不同于其他文化的独立文化形态，首先对其作一历史的介绍：

　　传入藏族地区的佛教之所以称为藏传佛教，除了传播的时间、路线、宗派，以及地理环境、文化背景、语言文字等外在因素外，还有其更主要的内在因素，即密宗文化在藏传佛教中处于核心地位。当公元七世纪佛教正式传入藏土之际，印度佛教已经发展到开始盛行密宗的阶段。因此。佛教传入藏土一开始就带有印度后期佛教(密宗)的特色。在此值得一提的是，在藏传佛教的形成与发展的整个过程中，有两位外籍大师对树立密宗在藏传佛教中的重要地位，起到过至关重要的作用。一位是出现在“前弘期”的莲花生大师；另一位是“后弘期”的阿底峡尊者。莲花生大师来藏上前曾是印度佛教密宗大学那烂陀寺的一名学僧，他的佛教思想是印度佛教思想二大主流之一的龙树“中论”系统，同时又精通密宗咒语，通晓　深奥的仪轨。公元八世纪中叶莲花生大师应藏王赤松德赞的邀请来到藏土，以密宗法术同藏族原有的苯波教巫师们展开了激烈的斗法竞争，最后取得胜利。可以说，莲花生大师以佛教密宗法术作为有力的武器，敲开了藏族传统文化(苯波教)的大门，为佛教立足于藏土立下了汗马功劳，尤其将印度后期佛教的密宗思想很顺利地移植到藏土，并对以后的藏传佛教密宗产生了极其深远的影响。阿底峡尊者未来藏土前曾晌印度佛教密宗大学那烂陀寺、超戒寺等的住持，是一位德高望重、名扬四海的佛教密宗大甩，于1042年由西藏阿里地区的古格王降曲奥邀请到西藏西部，开始了他对当时藏传佛教时弊的行之有效的整顿，诸如规定修行次第、端正密宗仪轨等。由于阿底峡尊者在佛教显、密宗两方面俱有很高的造诣，赢得当时西藏佛教界的信任和拥戴，从而重振了密宗的正统地位，为“后弘期”藏传佛教密宗的振兴或发展作出了突出贡献，故后人视阿底峡为藏传佛教密宗第一中兴人物。经过莲花生和阿底峡两位大师的不懈努力，密宗在藏传佛教的整个历史进程中始终占据着突出的地位。

　　藏传佛教密宗文化之所以发达精深，除了有其源远流长的历史文化背景外，藏族高僧大德们对此付出的长期而具有创造性的艰苦劳动，也是其中的一个原因。由此可以断言，藏传佛教密宗文化是藏族人将印度佛教大乘密宗长期在雪域藏土精心培育出的宗教文化硕果。进一步讲，藏传佛教密宗文化是藏族高僧大德利用寂静的雪山岩窟和充足的高原阳光等得天独厚的外部自然条件，依靠自己精湛的理论功底和忘我执著的精神，经过长期的身体力行、理论锤炼所获得的文化成就或宗教功夫。例如，瑜伽师米拉日巴、卓弥以及隆钦•热降巴等藏族高僧大德就是藏传佛教密宗文化发扬光大的代表人物。实际上，藏传佛教密宗文化是一种奇特的修持奥义，它提供了实现人类进人自我精神的一种宗教智慧。一般认为藏传佛教密宗文化的成就是一种宗教智慧的实现。虽然这种宗教智慧的实现是一种“神秘”过程，甚至到了“只能意会而不可言传”的地步，但一旦揭示其真实面目，人们又会发现藏传佛教密宗文化原来是一种人学，它不仅对人的心理活动了如指掌，而且对人的生理结构也有很深的研究；它更是一种从现实实践中体验出来的人类生存艺术。同时，我们还要认识到藏传佛教密宗文化不仅仅是一种重于实践的宗教神秘文化，而且它拥有精深博大的理论体系。以理论来指导实践，一切实践都要严格地遵循理论的规则，否则，一事无成，这就是藏传佛教密宗的宗旨。总而言之，藏传佛教密宗文化是一种脱俗、自然、独立的人类生存智慧。

　　综上所述，藏族宗教文化经历了漫长的演变过程或多次飞跃发展之后，才逐渐具备了独立存在的结构和功能。比如，藏族宗教文化最终以藏传佛教为主流，在藏族地区特别对人们的思想观念、人生态度等精神文化领域产生了极其深厚的影响。目前，以藏传佛教为主的藏族宗教文化，已成为既有高原地域特色、又十分兴旺发达的一种自成体系的宗教文化。

　　本书依据大量的第一手藏文资料，并利用巳掌握的古今研究成果，仅就藏族宗教文化中最引人注目的藏传佛教密宗(以下简称藏密)文化的历史渊源、理论结构、实践步骤及其主要特色等作比较系统地论述。特别对藏密文化中最奥妙、最核心的部分，比如藏密四级独立门户之金刚大法、藏密三位一体之秘密修持法、藏密人佛合一法等进行重点剖析。

　　藏密素以派系众多、修法特异所著称，为此，本书对藏密中最重要、最有影响、最具代表性的各个法门，诸如宁玛派的“大圆满”法、噶举派的“大手印”法、萨迦派的“道果”法、噶当派的“三士道”法、希解派的“坟墓瑜伽”法、觉囊派的“六支瑜伽”法、格鲁派的“显密贯通”法等秘密修持法，从高深的理论到具体的实践都—一作详细、明了的介绍。

　　本书旁及藏密丰富多彩、蕴含深长的教规礼仪，以及超常的宗教艺术或文化智慧等方面。最后对藏民族的一些特异信仰，尤其对藏密文化与藏族人之间的密不可分的信仰关系进行分析说明。

　　总之，本书将尽可能全面而又概要地揭示藏密文化的来龙去脉；剖析藏密文化所蕴含的深奥理论和实践智慧；详细介绍藏密诸派精湛的秘密修持法。作者将尽全力将本书写成一部熔学术性、知识性为一炉的藏传佛教密宗文化专著。