从唐代佛道二教之争分析国家在文化交流中的作用(宋立峰)

　　《唐山师范学院学报》2007年第1期

　　文化是一种知识积淀，一个民族的文化传统越深厚，它对外来异质文化的排斥就越强。对中国这个重传统的国家来说更是如此，宗教文化不同于自然科学，它具有强烈的民族性，顽固的文化认同感。不同文化相接触要有交流、融合的过程。作为外来宗教的佛教，在汉代传入中土以后，日益融入华夏民族生活的各个方面，但是其汉化的过程并非一帆风顺，所以佛教在中国的传播过程中也曾受到阻碍，最为明显的就是三武一帝灭佛运动，关于此问题前人已多有论述，但是有关国家在文化交流中的作用，少有论证。本文试图以唐代为例，就国家在佛道教之争中的作用问题有所阐述。

　　与道教相比，佛教是外来宗教，前者在国人心目中有一定的生存土壤，尤其是“无为而治”的思想，成为一些朝代建国初期的治国方针，而“君道无为，臣道有为”的思想，也成为皇帝驾驭国家的“南面之术”。所以佛教在传入之初，不可能具有与道教分庭抗礼的实力，相反，为了求得生存，佛教要依附于道教。在佛经的翻译中，借用道教的词汇来阐述佛教的义理，比如，佛教译经大师安世高，在翻译过程中就多次使用道教的语言，他在《安般守意经》中曾直接用“无为”来表示涅槃的含义。而道教对于这个外来的宗教，似乎也比较宽容，把佛教当作自己的同教异枝来看待，甚至把佛教的祖师嫁接到道教鼻祖老子的头上，《老子化胡经》就是这种心态的体现。但是随着佛教的壮大，其影响力逐渐渗透到人们生活方方面面，地位也日益上升，不再甘心居于道教之下，二者的冲突也越来越深，尤其是在唐代更为激烈。

　　唐帝国的开创者，表面上看在文化政策上比较开明，对于佛道二教采取兼收并存的方针，但是实质上对于佛道二教充满了警惕之心，经常利用升降二教地位的方法，加强对宗教的控制。这一点可以从《唐大诏令》和《全唐文》等文献的相关诏令中看出。

　　武德二年正月，唐高祖颁布《禁正月五月九月屠宰诏》曰：“释典微妙，净业始于悲慈；道教冲虚，至德去其残杀。四时之禁，无伐麋卵；三驱之化，不取前禽……自今以后，每年正月、五月、九月，凡关屠宰、杀戮、网捕、略猎，并宜禁止。”从此诏书可见，世俗力量对佛道禁止杀生的立场作出了妥协，用诏令的形式承认它的合理性。但是这并不说明二教在地位上是相等的，得到国家相同程度的认可。贞观十一年二月，唐太宗颁布《道士女冠在僧尼之上诏》曰：“老君垂范，意在于清虚……故能经邦政治，返朴还淳。至如佛法之兴，基于西域，爰自东汉，方被中华。神变之理多方，报应之缘匪一……诸华之教，反居一乘之后……天下大定，亦赖无为之功。自今以后，斋供行立，至于称谓，道士女冠可在僧尼之前。”可见在唐太宗的心目中，佛教只不过是外来的夷种文化，对于大唐江山的建立没有帮助作用，而道教作为唐朝的国教，反而在佛教之下，这是不能忍受的，唐太宗的思想是华夷之别观念的流露，佛教作为“外来户”，决不能反客为主，而且道教地位的提高，也能使李氏皇统的合法性水涨船高。唐高宗正是基于这种思想，在科举制的常科考试中加试老子《道德经》，用国家的强制力来维护道教的地位，这种做法严重地阻碍了佛道二教的交流，加剧了二教的斗争。

　　随着佛教的发展，它依附于道教而存在的局面不复存在，甚至要与道教相抗衡。武周王朝的建立为佛教压抑道教提供了契机。对于武则天来说，她要将李唐江山改姓武氏，不仅要取得士大夫政治上的帮助，而且在文化上也要宗教力量的支援，道教与李唐江山亲密关系，使她对道教敬而远之，甚至成为她打击李唐宗室的靶子。天授二年三月，武则天促使高宗颁布《释教在道法之上制》曰：“自今以后，释教宜在道法之上，缁服处黄冠之前。”这道诏书与《道士女冠在僧尼之上诏》在对待释道二教的关系上截然相反，武则天欲夺取李唐江山，而李唐皇帝自以老子后人自居，所谓“奥若老君，朕之本系，爰自伏羲之始，暨乎姬周之末”，武则天当然不想这种情况继续存在，而能与之相抗衡的另一个途径，就是抬高佛教的地位贬低道教，而且在心理上打击李氏王朝的宗室。国家力量的参与，使得佛道二教势同水火。这种局面，随着武则天退出历史舞台而改变，到了景云二年，唐睿宗颁布《僧道齐行并进敕》曰：“朕闻释及玄宗，理均迹异，拯人救俗，教别功齐。岂有于其中间，妄生彼我？不遵善下之旨，相高无上之法……自今每依法事集会，僧尼、道士女冠等，宜齐行并进。”此诏书，可以看作李氏在政治上恢复的一个征兆，也是国家强制力在文化政策上的折射，僧道齐行并进起码在表面上有利于文化交流。

　　唐玄宗宠道，道教的地位在这一时期也可以说达到了极盛，佛教地位则相对下降。国家在二教地位变化的过程中发挥了巨大作用，这一点在有关诏书中可以发现。开元二年七月，唐玄宗颁布《断书经及铸佛像敕》，下令禁止佛寺乱铸佛像。第二年十一月又颁布《禁断妖讹等敕》曰：“释氏汲引，本归正法；仁王把持，失去邪道……比有衣长发，假托弥勒下生，因为妖讹，广集徒侣，称解禅观，妄说灾祥。或别做小经，诈云佛说……。”这两道诏书中，对于佛教徒的谴责之词，溢于言表。而对道教，唐玄宗却颁布了许多礼遇的诏书，据笔者统计，有《崇祀元元皇帝制》、《定祀元元皇帝仪注诏》等诏书，不仅如此，唐玄宗开始在科举考试中重新加入道教的内容，《命贡举加试老子策制》曰：“老子道德经宜令士庶家藏译本，每年贡举人，量减尚书、论语策一二条，准数加老子策。”《令写元元皇帝真容分送诸道并推恩诏》曰：“自今以后，常令讲习道德经……有能明道德经及庄列文子者，委所由长官访择，具以名闻，朕当亲试，别加甄奖。”到了开元二十九年，唐玄宗更是设立道举，并把它作为常科取士。

　　唐玄宗之所以如此重视道教，《新唐书》中关于佛寺道观的记载为我们提供了一个解释的理由：天下观一千六百八十七，道士七百七十六，女官九百八十八；寺五千三百五十八，僧七万五千五百二十四，尼五万五百七十六。由此可见僧道的人数悬差巨大，佛教的繁荣分割了国家的巨大经济利益，引起了统治者的担心，为了限制佛教的发展，一方面要禁止私度僧尼，控制佛教徒人数，另一方面就是提高道教地位来压制佛教发展。甚至设立了道举，从表面上看是为了招揽人才，实际上它只是国家安抚宗教力量的一种策略，由道举入仕的官员，与儒家科举入仕的人才相比，在国家政治中的作用微不足道，只是一种点缀而已。正如马克思·韦伯所说：“从历史文献中所知，从没有出现过强而有力的道士阶层。”

　　不但如此，佛道二教始终也没有摆脱国家强制力的控制，而且在二教危害国家利益的时候，统治者会采取措施限制宗教的发展。《全唐文》中就有《禁百官与僧道往还制》、《禁僧俗往还诏》等诏令。另外为了防止佛道二教汇流，而成为一股难以控制的力量，唐中宗颁布《禁化胡经敕》，从表面上看是为了表明二教的分野，承认其有各自独立的传承系统。实质上是用国家的行政力量整合二教的发展趋势，防止宗教做大，演变为异己力量，进而危害国家的统治秩序。

　　在二教纷争中，国家坐收渔利是最大权利的受益者，按照囚犯悖论来分析，在佛、道与国家的关系中，国家处于最有权势的地位，二教要取得生存地位，就必须取悦于统治者，效忠于国家。道家为了提高自己的政治地位，吸取儒学的经验，开始突出其治国、理身的主题，大力宣扬其政治功能。景云二年司马承祯回答唐睿宗问阴阳之事的时候，就以老子《道德经》中的“损之有损，以至于无为”来回答。当开元年间，玄宗问李含光关于“理化”时，李含光也用《道德经》回答。在二教斗争趋于平和的时期，国家甚至会离间佛道的关系而从中获利。正是在国家的干涉下，文化的交流在不同的时期才呈现出不同的式样。国家的功能，不仅要在政治上维护统治秩序，也深入到精神领域整合民众的思想。有时候精神世界的统一，比政治上的统一更为重要，但是思想的统一往往是以特色的泯灭为代价的，这是无可奈何的事情，而无可奈何的事情常常就是历史。文化的交流过程也充满了优胜劣汰的人为选择，由此展现在人类历史上的就是各类思想文化的兴衰，而国家在这一过程中牢牢把握话语权力，试图用政治力量来调整文化的发展方向的努力，总是或多或少地在文化交流的历史中留下痕迹。

　　由此可见，文化交流过程中的融合与冲突，不仅受到文化性质的影响，更会受到来自国家强制力的参与和干涉。如果说国家的本质是阶级统治的工具，那么封建国家则是为地主阶级服务的机器，统治阶级凌驾于各个阶级之上，代表其利益的文化——儒家思想——也水涨船高，成为统治意识形态。经历了玄学高扬的魏晋南北朝时期之后，儒家思想吸纳了一些新的成分，为封建统治者的合理性做出了更圆融的解释后，又逐渐回归到主流位置，成为封建文化权力空间的主体构架和中心内容，佛道思想则填补了这一权力空间的边缘，三种文化形式犹如三道红线，在国家的有力掌控下把唐代的文化思想紧密串联到一起。佛道之争从表面上看只是两教教徒的“斗法”，实际上则是儒释道三种思想融合与冲突的互动反映。在这种交流中代表儒家思想主体的封建士大夫，牢牢地把握着话语权力，维护国家的利益，主宰了佛道之争中两教的沉浮，处处凸显着圣杯看守人——统治阶级的意识形态——的责任和位置。儒家钟情于现实的关注，道教追求世外的超脱，佛教看重来世的幸福。三教由此引发的斗争，远非春秋战国时代的百家争鸣，从更深层次上看国家利用政权的力量，抬高儒家思想的地位，进而实现对宗教的掌控。表面上文化交流的繁荣，丝毫没有掩饰住思想的平庸。佛教日益中国化的过程，正是政治征服佛教的证明。但是从国家的功能来看，要维护统治阶级的利益就必须控制思想的发展，虽然宗教是一种精神信仰的自由选择，但是这种自由有一定的限度，应该服从国家的最高利益，如果无限制地放纵这种力量的发展，势必演变成国家的灾难。