析《理惑论》教育思想(张捷、刘坤)

　　《古籍整理研究学刊》1995年第3期

　　《理惑论》为东汉末三国初苍梧郡（今广西梧州)人牟子所著，全书共39章，前一章为序，后一章为跋，正文37章。正文采取自设宾主，问答式的体裁。所设“问者”是从北方来的儒者，对佛教提出疑难，所设“答者”即是牟子本人。根据对方提出的问题，引经据典予以解答。纵观全书，牟子站在崇信佛学的立场上，兼取儒、道之学，阐述佛教义理。

　　一、教人学佛、信佛、成佛

　　教人学佛、信佛、成佛是佛教教育的基本宗旨，也是牟子弘传佛教教育的最终目的。

　　首先，牟子教人要坚定对佛的信念。他站在佛学角度，运用了儒、道两家的某些词语与观点，对佛的形象进行了描述，极力宣扬佛的神圣、高大，从而建立学人对佛的信念。回答“何以正言佛，佛为何谓乎?”时说:“佛者，谧号也。犹名三皇神，五帝圣也。佛乃道德之元祖，神明之宗绪。佛之言觉也，恍惚变化，分身散体，或存或亡，能小能大，能口能方，能老能少，能隐能彰；蹈火不烧，履刃不伤，在污不染，在祸无殃；欲行则飞，坐则扬光。故号为佛也。”在牟子看来，佛既代表了一种人间的最高道德——“道德之元祖”，又是神灵世界的主宰——“神明之宗绪”。其“恍惚变化”、“或存或亡”、“蹈火不烧”等等，所以佛是极其神圣而高大的，它是人人学习、修行的最高目标。牟子把对佛有相貌超俗，神通广大的说法持怀疑者，视为“少所见，多所怪”。他运用中国古来对“圣贤”异貌的神话，进行讲解说:“尧眉八采，舜目重瞳子，皋陶乌啄，文王四乳……此非异于人乎?佛之相好，奚足疑哉！”牟子关于佛的形象的描述，其中既有中国传统的东西，又有不同以往的说法。如他认为佛能“分身散体”，佛的法身长存，应身（七身)无限的，释加牟尼只不过是佛的一个化身而已。牟子之所以采取了这种杂揉儒道之说以释佛，其目的在于坚定人们对佛的信念，使佛家的义理易于为人们所接受，从而增强佛教教育的效果。

　　其次，牟子教人要树立佛道观。这也是佛教教育中必须解决的根本问题。在回答“何谓之为道?道何类也?”时说：“道之言导也，导人致于无为。牵之无前，引之无后，举之无上，抑之无下，视之无形，听之无声。四表为大，綩綖其外;毫厘为细，间关其内。故谓之道。”在这里，牟子用道家的“无为”来解说“佛道”。他的内涵已不是道家“无为”的原意。牟子所谓的“无为”，是佛经中“涅槃”或“解脱”的一种译法。实际上是指消灭生死轮回的业因，从烦恼中解脱出来的一种神秘的精神境界。所以，当有人指问他:“孔子以《五经》为道教，可拱而诵，履而行。今子说道，虚无恍惚，不见其意，不指其事，何与圣人言异乎?”他进一步解释说:“立事不失道德，犹调弦不失宫商，天道法四时，人道法五常。”“道之为物，居家可以事亲，宰国可以治民，独立可以治身。履而行之，充乎天地，废而不用，消而不离。子不解之，何异之有乎!”

　　由此可见，牟子所宣讲的佛道有四层含义：一是世界本像之道，它先天地而生；二是天道，它以四时运行为主要规律；三是人道，它以仁、义、礼、智、信五常为主要规则；四是道德，它以遵循天道和人道为社会行为规范。因此，他认为人们如果真正理解、把握了他所讲的佛道，并按照它去行事，则“居家可以事亲”，“宰国可以治民”，“独立可以治身”，这是无可怀疑的。在这里，牟子把道家“无为而治”的思想及儒家“事亲”、“治民”、“修身”的观点吸收过来，用以阐述他的佛道观。这既体现了当时调和儒、道、佛三家之学的社会思潮特点，也反映了牟子对佛学的理解水平，其目的在于教人对佛道坚信不疑。

　　再次，牟子教人要确信灵魂不灭，为善去恶。佛教教育要人学佛、信佛，最终在于成佛，即人死后进入佛国——彼岸的极乐世界。这就涉及到人死后有无灵魂?灵魂是否不灭的问题。牟子肯定人死后有灵魂，而且是灵魂不灭。它将根据生前的善恶行为而轮回转生。在《理惑论》中有这样一段记载:“牟子曰:‘人临死，其家上屋呼之。死已复呼谁?’或曰:‘呼其魂魄。’牟子曰:‘神还则生，不还神何之乎?’曰:‘成鬼神，’牟子曰:‘是也。魂神固不灭失，但身自朽烂耳。身譬如五谷之根叶，魂神如五谷之种实。根叶生必当死，种实岂有终亡?得道身灭耳。’《老子》曰:‘吾所以有大患，以吾有身也;若吾无身，吾有何患。’”他利用中国民间的迷信，通过一间一答的方式，宣传人死后不仅有灵魂存在，而且是水恒不灭的。当有人问他:“为道亦死，不为道亦死，有何异乎!”牟子回答说:“有道虽死，神归福堂，为恶既死，神当其殃。”这就是说，生前把握了佛道，能按照佛道去修行，做善事不为恶事、死后便可得福，摆脱生死轮回之苦。因此，他教人生前要多做好事，要舍己之财物，布施于众人。他说:“况倾家财，发善意，其功德巍巍如嵩泰，悠悠如江海矣。怀善者应之以祚，挟恶者报之以殃，未有种稻而得麦，施祸而获福者也。”

　　在这里，牟子把佛家的度世轮回之说，同儒家的仁孝观联系起来，并以此论证儒家也不反对布施，只要进行布施，就会得到好的报应。宣传善有善报，恶有恶报，即因果报应的思想，教人为善去恶。若能如此，终可成佛。

　　二、兼采儒道以明佛理

　　兼采儒、道以明佛理，这既是《理惑论奋》一书的突出特点，也是牟子贯用的教学方法。牟子既修习儒家经典，兼研《老子》五千文，更锐志于佛学。可以说他是中国第一位由儒而道而佛的思想家和佛教教育家。由于他谙熟儒、道之学，又精通佛学，所以他在讲授佛学过程中，经常以儒家尤其是道家的词语、观点来解说佛教义理。这在牟子关于佛陀观、佛道观及灵魂不灭、因果报应的阐述中，已证明了这一点。

　　当然传授佛学是牟子教学的主要内容。他说:“道有九十六种，至于尊大，莫尚佛道也。”他认为佛“所著经凡有十二部，合八亿四千万卷。其大卷万言以下，小卷千言以上。”其内容丰富，言理精要。“佛经前说亿载之事，却道万事之要，太素未起，太始未生，乾坤肇兴，其微不可握，其纤不可入。佛悉弥纶其广大之外，剖析其寂窈妙之内，靡不纪之。故其经卷以万计，言以亿数。多多益具，众众益富，何不要之有?虽非一人所堪，譬若临河饮水，饱而自足，焉知其余哉!”所以，当儒者对浩繁的佛经提出责难时，牟子便引用儒家经典予以驳斥说:“自诸子纵谶纬，圣人秘要，莫不引譬取喻，子独恶佛说经牵辟喻耶!“上述可知，牟子强调的是研习儒家经典，传授佛学是他的主要教学内容。

　　纵观牟子在讲授佛学过程中，所引证的理论与典故，除了来自《佛经》之外，其中引用《老子》、《庄子》、《论语》、《孝经》以及诸子之语，屡见不鲜。曾有人问牟子:“何复学经传读诸子乎!”意思是，你为什么还要研习儒、道诸家的著述呢?他回答说:“子未达其源，而问其流也。……渴不必待江河而饮，井泉之水何所不饱，是以复治经传耳。”他还说:“吾既睹佛经之说，览老子之要，守恬淡之性，观无为之行，还视世事，犹临天井而窥溪谷，登嵩岱而见丘垤矣。《五经》则五味，佛道则五谷矣。”并公开申明，他虽然崇信佛学，但不是背叛儒家。他说:“吾复尊而学之，何为当舍尧舜周孔之道?金玉不相伤，精魄不相妨。”他把两者的关系比作是金与玉、精与魄的关系，是应该兼而习之。也就是说，他认为佛教教义同儒家的政治伦理道德不是根本对立的，而是一致的。两者对安定社会生活，维系社会秩序，亦即巩固封建统治都是可贵的。尤其他认为佛、道两家之学更是相通而不背的。所谓“道皆无为，一也。”因此，他在讲授佛学时，更是时时引用道家之语以解说佛理。

　　但必须指出，牟子主张兼采儒、道，其目的在于明佛。他自己曾这样说:“道为智者设，辩为达者通，书为晓者传，事为见者明。吾以子知其意，故引其事，若说佛经之语，谈无为之要。譬如盲者说五色，为聋者奏五音也。”他所以主张兼采儒、道，在教学过程中广引儒、道之语，是因为受教者对儒、道之学比较熟悉，借以使受教者易于理解、接受，把握佛理。实践证明，佛教教育初传入时，中国的一些佛教学者，在翻译和讲授佛家经典时，或以中国传统的文化观念去理解、翻译、讲述佛典，或以佛教教义去附会儒、道两家的某些思想观点。这反映了当时中国佛教学者的实际水平，也是佛教教育传入后，实现其中国化的必经历程。牟子兼采儒道以明佛理的这一教育主张，确实有利于增强佛教教育的效果，扩大佛教教育的影响，促进佛教教育的发展。它对于改造佛教教育内容，以适应现实社会的需要；促进中国佛教教育走上独立发展的道路;对后来“三教融合”思想的发展均产生了深远的影响。

　　三、论沙门规戒

　　维护沙门规戒，也是佛教教育中的重要问题。沙门即指佛教信徒。沙门分为两种:一种出家做沙门，一心专念无量寿佛，修各种功德;另一种是不出家做沙门，但专念无量寿佛，兴修功德。所谓沙门规戒，即是为佛教信徒们所制定的种种宗教生活规范。这些规范的制定，是为了有利于沙门虔诚修行，不断精进，从而通向成佛之路。但佛教教育传入伊始，佛家所讲求的某些沙门规范，便同中国传统的习俗，特别是儒家所倡导的名教发生冲突和矛盾。例如出家沙门剃除须发、不娶妻、过禁欲生活、对帝王不行跪拜之礼等等，便遭到儒家不断地攻击。牟子在其弘传佛教过程中，针对儒家的攻击，阐述了他的沙门规戒观，认为上述沙门规戒是无可非议的。

　　首先，关于沙门剃除须发问题，按照沙门规戒的要求，凡是出家必须首先请一位比丘为“剃度师”，为自己剃除须发。从剃除须发这一刻起，标志着他已告别了世俗生活，开始了一种新的生活方式。牟子站在佛学的立场上，认为这是无可责难的，它同儒家所推崇的“至德要道”是不相违背的。所以，当儒者责难说:“今沙门剃头，何其违圣人之语，不合孝子之道也。吾子常好论是非，平曲直，而反善之乎?”牟子便引用《孝经》之语解释说:

　　“先王有至德要道，而泰伯短发文身，自从吴越之俗，违于身体发肤之义。然孔子称之‘其可谓至德矣’，仲尼不以其短发毁之也。由是而观，苟有大德，不拘于小。沙门捐家财、弃妻子，不听音，不视色，可谓让之至也，何违圣语不合孝乎。”以泰伯短发文身，违于身体发肤之义，而孔子并未以此而否定他，却称之“其可谓至德矣”，来说明评论一个人的行为孝与不孝，不能单从形式上看其是否违背圣人之语，要以“至德要道”为标准，从而论证沙门出家，剃除须发，修行佛道，通向成佛之路。“可谓让之至也”，即是道德高尚的表现。

　　其次，关于沙门不娶妻问题。按照佛教的主张，世俗社会包括家庭在内是形式痛苦、烦恼的原因。所谓“家者，是烦恼因缘，夫出家者，为灭垢累，故宜远离家也。”因而，出家是佛家提倡的解脱之道。所以，在古印度及中国佛教各宗都提倡出家，独身修行。牟子认为妻子与财货，都是世之余也，而清躬无为才是佛道妙义之所在。如或问曰:“夫福莫踰于继嗣，不孝莫过于无后，沙门弃妻子，捐财货，或终身不娶，何其违福孝之行也?”他便引老子的话回答说:“名与身孰亲，身与货孰多?”他还引用老子话“观三代之遗风，览乎儒墨之道本，诵诗书，修礼节，崇仁义，视清洁，乡人传业，名誉洋溢，此中士所施行，恬淡者所不恤。”

　　来说明最值得亲近和最重要的不是名声和货财，而是生命。追求名利荣誉，这是儒墨所倡导的，为“恬淡者所不恤”。他以许由栖巢木，夷齐饿首阳，孔圣称其贤曰:“求仁得仁者也”为例，来说明孔圣人并不“饥其无后无货也”。由此，他认为，“沙门修道德，以易游世之乐，反淑贤以贸妻子之观”，放弃世俗享乐，其行为是高尚的。

　　其次，关于沙门过禁欲生活间题。沙门出家后即居住在寺院里，完全抛弃了世俗生活的价值目标。宗教信仰成为他们的生活追求。宗教精神渗透到他们的衣食住行、起居坐卧、待人接物等一切方面，形成了完全不同于世俗之人的生活方式。为了有利于沙门保持内心的静溢恬淡、超脱清高，从而使他们的心灵上升到虚空无我的涅槃境界，因此，这种生活方式的特点之一，是注重和平宁静，特别是在衣食方面强调艰苦俭朴，清心寡欲。他引用老子的话来说明“五色令人目盲;五音令人耳聋;五味令人口爽，驰骋田猪，令人心发狂;难得之货，令人行妨。是以圣人为腹不为目。”牟子还认为“沙门被赤布，日一食，闭六情，自毕于世”，

　　过着清心寡欲的生活，也是符合孔子的教条的。他以《论语·里仁篇》“富与贵，是人之所欲，不以其道得之，不处也;贪与贱，是人之行恶，不以其道得之，不去也。”来论证沙门过禁欲清贫的生活的合理性。笔者认为，牟子主张节制各种物质情欲，是有其一定的道理，但实际上他提倡的是佛教的禁欲主义，这是错误的，是应该予以批判的。

　　再次，关于沙门不跪拜问题。沙门出家即意味着脱离了世俗生活的一切约束，也包括不受世俗礼仪制度的束缚。因此，按照佛教律法的规定，出家沙门不得礼拜帝王俗亲，即对任何在家的人，包括帝王、父母一概不称名、不跪拜，只合掌致敬。不仅如此，还可以受父母的礼拜。但这一规定，显然与中国传统的伦理观念相冲突，尤其是同固有的封建纲常名教发生了严重的矛盾，极大地触犯了封建帝王的绝对权威。所以，也就自然地遭到了儒家的非难。为了取得沙门不敬王者的特殊礼遇，获得国人对沙门的特殊尊重，更有效地发挥佛教的特殊社会政治影响，也为佛教自身的发展开辟更加广阔的道路，牟子极力维护这一规戒。牟子引用老子“上德不德，是以有德;下德不失德，是以无德。”这句话的意思是，上“德“的人不自恃有德，所以实是有德；下“德”的人自以为不离失“德”，所以没有达到“德”。牟子由此说明沙门的行为是否违背道德原则，不能单纯从礼仪形式上看，要着眼于实质。这就是说，不能死守某种礼仪形式，它应因时而易。所以出家沙门，不对王者跪拜，并非失去敬意，亦非违背礼仪道德原则。他认为虽然沙门遵循佛教教规，对包括帝王在内的一切世俗之人无跪拜之仪，即不行跪拜之礼，但只要沙门成全功德，达到了成佛的目标，王侯及沙门的世俗亲属乃至天下人都会从中得到好处。他说:“至干成佛，父母兄弟皆得度世。是不为孝，是不为仁，熟为仁孝欲!”尽管牟子极力维护佛家的这一礼仪制度，但由于它同中国传统的伦理观念及封建帝王的绝对权威相矛盾，所以经过长期的抗衡与论争，在这个问题上，佛家终干向儒家做了妥协。