永明延寿大师思想研究：论永明延寿的三教圆融观(陈全新),内明,禅宗-五明频道-学佛网

永明延寿大师思想研究：论永明延寿的三教圆融观(陈全新)

　　论永明延寿的三教圆融观

　　陈全新[1]

　　[摘要]永明延寿三教圆融观包含融通和料简两层，对三敬的融通主要体现在会通三教的主教根本、教化目标、本体论和无常观、平等观、触物冥一、以镜喻心等某些具体思想观念、思维方式以及权实双行、默中说等教化法门等诸多方面，另一方面，他对三敬之本体论、因果论、心性论、宗旨等进行了料简并指出其间细微的差别，这是行者在理论研讨和修行实践中值得留意之处。其产生的原因主要有三：一是三教理论本身既有相通又有不同之处，二是有社会政治文化历史根源，三是与延寿本人的经历学养及其宗派性立场密切相关。其特点是不同於澄观强调三敬之异，亦不同於契嵩强调三敬之同。其以一心圆融观和中道圆融观为理论基础和核心方法论。其从哲理的高度阐明了唐末五代宋初儒道佛三教合流思潮中佛教如何融合儒道二教的方法论，同时也向众多儒道出身的佛教信徒提供了在乱世中的修行指归，既保持了佛教在文化转型时期的本位特质，又开创了佛教契机应世的新思路，这一理论和思维模式对当今中国处理文化冲突与整合问题有一定的借鉴意义。

　　[关键词]永明延毒三教圆融观

　　永明延寿(904—976)是中国佛教唐末五代宋初时期法眼宗高僧，其佛学思想的特点在於用“一心中道”的理论和方法圆融佛教内部诸宗的理论和以儒道二教为主的外教思想而具有圆融性和大集成性，前者体现出其“宗教”圆融观[2]，後者主要体现出其“三教”圆融观。延寿三教圆融观即指延寿站在佛教立场上，利用儒道二教的理论辅助说明佛教道理及其修行法门，其中亦含有对三教的分析、料简和批判。下面就来展开论说延寿三教圆融观的内涵、产生原因、特点、理论基础等相关内容。

　　一、延寿三教圆融观包含融通和料简两层

　　延寿主张三教圆融并非是“浑和”三教，在其广引儒道二教经籍辅助阐说佛理中亦含有分析、料简和批判，此又主要体现在两个方面，一是对儒道经籍言论的选择，二是对其直接的评论。

　　(一)延寿对三教的融通

　　延寿对三教的融通主要体现在圆融三教的立教根本、教化目标、本体论和无常观、平等观、触物冥一、以镜喻心等某些具体思想观念、思维方式以及权实双行、默中说等教化法门等诸多方面。

　　第一，延寿认为三教在一心立教根本点和教化众生的目标上是一致的。如他在《注心赋》中说：“三教皆一真心，为原人之本。”[3]因为真俗之法，邪正之门，皆是一心，以为根本。此一“真心”，非独群生“理本”，亦是山河大地之本，人我众生之本，亦是儒道佛三教之本。他还引用《安心法门》进一步说明此一“真心”即是“法界心”：“从汝种种运为，跳踉癫蹶，悉不出法界，亦不入法界。若以界人界，即是痴人。凡有所施为，终不出法界心。何以故?心体是法界故。”[4]意即凡有所施为，终不出法界一心，因为心体即法界。此一说法暗含了不仅仅是佛教还应包括儒道二教教义以及产生的实践行为都不出此一真心、法界心。可以看出，延寿认为三教在立教根本点上是一致的。又，延寿指出，三教能否贯通的枢要在於“一心”迷悟之间，延寿引《般若吟》云：“悟则三身佛，迷疑万卷经。”[5]意即一念悟，三教通；一念迷，三教疑。能够将此心自然应用恒沙，名之曰佛，当知迷悟同一真心。延寿还引宗密《原人论》云：“今将本末会通，乃至儒道亦是。何者?总不出一心故。”[6]所以，延寿说，非唯佛教以心为宗，三教所归，皆云反己马上。他还引证了《孔子家语》里孔子回答卫灵公的话：“爱人者，则人爱之；恶人者，则人恶之。所谓不出圜(同“环”)堵之室而知天下者，知反己之谓也。”[7]延寿由此认为，但了一心，无相自显，则六趣尘牢，自然超越，出必由户，莫不由此道。三教都源於“一心”，在这一根本点上，三教“不异”。另外，延寿还说，三教皆是“菩萨示劣扬化”，即三教皆是圣人为了教化群生而方便施设，在此教化众生目标上亦可以圆融会通。

　　第二，延寿认为三教在本体论方面亦有互通的诸多地方。如他在注释《心赋》语“独标天地之先”时同时引用了傅大士偈颂、《老子》和《宝藏论》相关论说：

　　傅大士颂云：“有物先天地，无形本寂寥。能为万象主，不逐四时雕。”《老子》云：“有物浑成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之日道，强之日大。”《宝藏论》云：“空可空，非真空；色可色，非真色。真色无形，真空无名。无名，名之父；无色，色之母。作万法之根源，为天地之太祖。上施玄[8]象，下列冥庭。元气含於大象，大象隐於无形。为识物之灵，灵中有神，神中有身，无为变化，各禀乎自然。”[9]

　　延寿引用的本意是为了述说佛教一心本体的特徵，从後文来看此一心本体又称“第八藏识”、如来藏性等。延寿将《老子》引用在此进行辅助说明，可见他认为佛道两家本体论有相通的地方：一是皆认为本体(终极实在)无名、无形、无象，佛家称之为“心”、“识”等，道家称之为“道”、“大”等，此皆是强名、权名，仅是一种言语施设；二是从理上讲，此终极实在是先於天地万法万象等有形象、有名称等物而存在，可名为“母”、“祖”、“主”、“根源”等。又如延寿还引宗密《原人论》以说明儒道“气本论”与佛教“心本论”的融通性：心的“二执”(法执和我执)能够产生“业力”，通过“中阴身”进入母胎，禀受“气质”，从而轮回转生。儒道之所谓“气”顿具佛教之所谓“四大”(地、水、火、风、四种元素)，渐成佛教所说“六根”(眼、耳、鼻、舌、身、意之“根”)；心则具受、想、行、识“四蕴”，渐成“六识”(眼、耳、鼻、舌、身、意之“识”)。十月怀胎，成就我等身和心，出生即为人。推本穷源，“气”乃“混一之元气”，“心”乃“真一之灵心”，究实而言，“元气”乃从“心”(本体心)所“变”(缘起)，属於“前转识”(佛教所谓眼、耳、鼻、舌、身、意六识和末那识一起的“前七转识”)所见之境，同时马第八阿赖耶识相分所摄。初一念业相，一分为二：心和境。心从细至粗，辗转造业；境从微至著，成住坏空。业相一旦成熟，即从父母禀受“阴阳二气”，与业识和合而成就人身。心识所变之境，一部分与心识和合成人，一部分不与心识和合，即是山河大地。天地人“三才”之中，人最灵，因为与心神和合，即是佛教所说“内四大”与“外四大”不同之处。[10]以上宗密所论一心应有两层含义：一方面即是指我们通常所言之一心，如说此心具有执著力，或身心对举而称；二是指本体一心，此“心”如道家所谓“道”一样只是一个名称而已，亦可说为法性等，具有空性和缘起两方面的内涵。延寿之所以详引，意在借儒道气本论辅助说明佛教心本论，我们亦可由此看出三教本体论确有一定相通性。

　　第三，延寿认为三教在无常观等某些具体的思想观念上亦可以进行会通。首先，延寿认为三教“无常观”方面是相通的。“无常观”是佛教“三法印”之一，延寿认为，儒道二教的理论在这一点上与佛教是可以互参的。如他引《庄子》、孑L子等语云：

　　《庄子》有“三藏”：谓藏山於泽，藏舟於壑，藏天下於天下。谓之固者，不然也；然无常夜半负之而趋，昧者不觉也。三藏者，藏人於屋，藏物於器，此小藏也；藏舟於壑，藏山於泽，此大藏也；藏天下於天下，此无所藏。然大小虽异，藏皆得宜；犹念念迁流，新新移改。是知，变化之道，无处可逃也。夫藏天下於天下者，岂藏之哉?盖无所藏也。

　　孔子在川上日：“逝者如斯夫!不舍昼夜。”逝者，往也。浩浩迅流，未曾暂住，昼夜常然。亦叹世人之不觉，故云：“斯皆感往者之难留，岂日排今而可往?”此庄、孔俱叹逝往难留，皆说无常去也。[11]

　　为了阐明佛教的缘起无常观，延寿主要直引、转引、夹引了後秦僧肇的《物不迁论》，同时也广引儒道二教经典的故事和理论加以辅助性说明。之所以能够这样，根本还在於三教理论本身的相通性。正如刘湛注云：“庄子藏山、仲尼临川者，庄子意明前山非後山，夫子意明前水非後水；半夜有力负之而趋者，即生住异灭四时，念念迁流不停也。”[12]延寿还引《大涅槃经》“人命不停，过於山水”解释说，无常有二：一者败坏无常，二者念念无常。人只知坏减无常，而不觉念念无常。从延寿所引儒道佛三教的经论来看，可以得出结论说他认为三教在“无常观”上是一致的。为了更充分说明这一论点，还可以举出延寿引用孔子“回也见新，交臂非故”的话语来说明佛教的“无常观”等例子。其次，延寿认为三教在平等观方面亦可会通。佛教主张诸法平等，延寿说，只要明了法法皆如而自然平等之理，则青松绿蕙不见短长，鹏翥娟飞自忘大小。并引庄子《南华经》“长者不为有余，短者不为不足。故凫胫虽短，续之则忧；鹤胫虽长，断之则悲”等语以为佐证，还说若本性是长则不可强断，若是本性是短则亦不可强续，以此明境智虽异而同，不待同而後同。故可说“以齐齐不齐而未齐，以齐齐於齐亦未齐，善齐天下者乃是以不齐齐於天下”。在平等观方面，儒道最接近，儒家等级制度观念很强。再次，延寿认为三教在因果报应观方面亦可会通。如他为了说明佛法众善普润无边而引《周易》“积善之家必有余庆，积恶之家必有余殃”等语进行说明。又如延寿还引儒道两家经籍中所载事例来印证佛教唯识说、因果报应说等，他认为，人之贫富唯识变定，寿命亦是如此，遂广引儒道二教经书中所载贫富、寿天等事进行印证：如《史记》载楚相孙叔敖死时其子贫无立锥之地，《汉书》却载刀[13]彝有万顷良田及奴婢千人；《魏书》载华歆为官清贫，而《晋书》载李衡植橘千株；《庄子》云盗跖侵暴诸侯而横行天下且长寿，而《论语疏》云项托七岁为孔子之师但少天。针对如此多的与因果报应学说似乎相悖的现象，延寿又用佛教唯心说、三世报应说等从理论上进行了说明：以其过去世之一心所作慈悲或杀戮之因，乃至有现今世贫富、寿命修短等後报。如上延寿主要阐明三教在无常观、平等观和因果报应观等方面可互通。

　　第四，延寿认为三教在整体直观等思维方式上亦有相通的地方。首先，他指出三教皆有“触物冥一”的思维方法：

　　故知，乘一心而履践，则何往而不真如?禀一气而化行，则何物而不顺?如《庄子》云：“天地一气，而能万化。”《老子》云：“天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，万物得一以生。”故圣人以一真心而观万境，则所遇而顺适，触物而冥一矣。[14]

　　由上可知，《庄子》一书提出“一气”，《老子》一书此处之“一”应该是指“一道”，延寿提出“一真心”。老庄之一气、一道代表道家、道教思想，其实儒家、儒教亦有一气、一道(理)的观念，延寿之一心代表佛家、佛教的主要看法。从延寿的引述和总结来看，暗含著延寿的三教会通思想：一是三教圣人皆是以唯一真心观照世间万法万境，二是三教在“触物冥一”，即一种整体观、综合思维方面是一致的。为何能如此呢?接著延寿从佛教诸法实相观、唯心观角度进行了阐释，因为诸法性空无体而互相凭借相依而存在，万象似有差别，但是皆不能“自异”，如长并无长相，因其不能自言为我长，短亦是如此，只有与他物比较而言才可言短长；又，所谓短长皆是人之随念计度分别，遍计执著而随著情见而生。万物本虚，即象而无象。故世间万象可以整体冥一，归为一气、一道(理)、一心等，气、道、心可说是对同一真理从不同角度进行的阐说，三教的“一”可圆融并行。其次，延寿认为三教在以镜喻心等形象思维方面亦有一致性。三教皆有将一心比喻为灵台、镜子等说法。如：

　　故知，此心无幽不烛，有法皆知；察密防微，穷今洞古，故谓之灵台，故司马彪云：“心为神灵之台。”《庄子》云：“万恶不可内於灵台。”[15]

　　文中司马彪乃是西晋史学家，可说为代表儒家，《庄子》代表道教，延寿说，儒释道三家先圣皆将此一心喻为灵台，能照察密微幽，能穷古洞今。延寿还引《庄子》语“志人之心，若镜也”并评论说，世间之镜尚且能够照人之肝胆(如昔日秦宫以玉为镜照察群僚，肝胆腑脏悉皆显现)，何况“灵台心镜”呢?如上两例说明了三教圣人在整体直观和形象思维等思维方式上的相通性。

　　第五，延寿认为三教在权实双行、默中说等教化法门上也是一致的。如延寿引《庄子》“朝三暮四”寓言以说明其同异一际中道圆融观及其权实双行教化方便法门：

　　随情说异，虽异而同；对执说同，虽同而异。将同破异，将异破同；虽同虽异，非异非同。如云捉子之矛，刺子之栀[16]；亦如骑贼马逐贼，以声止声。所以云：朝四暮三，令众狙而喜悦；苦涂水洗，养婴儿以适时。皆是俯顺机宜，善权方便。如《庄子》云：“劳神明为一，而不知其同也。”谓之朝三，何谓朝三?狙公赋[17]日：“朝三而暮四。”象狙皆怒；日：“然则朝四而暮三?”泉狙皆悦。名贵未亏，而喜怒为用，亦曰[18]是也。注云：夫四之与三，众狙妄生喜怒；非之与是，世人竞起爱憎。圣人还以是非，止世人之是非；狙公又将四三，以息象狙之三四。达人於一，岂一劳神明於其间哉?[19]

　　延寿认为，说同谈异乃是根据众生之偏病所施之药：若是众生执同(理)，则教说异(事)，但虽异而同；若是凡夫偏於事(异)，则教说理(同)，但虽同而异。意即虽然所施舍之教化方便不同，但是所反映的诸法实相无异。用说同来破除异之执见，用谈异来遣除同之偏见，如同以子之矛攻子之盾，亦如“以声止声”，还如《庄子》“朝三暮四”寓言之所明，朝三暮四与朝四暮三之名实关系并未变化，但是众狙执著於名相而妄起喜怒，正像世人因偏执而竞起爱憎一样，故圣人还以是非止息世人之是非，若是能够通达此理，岂用烦劳神明一心於其间呢?又如延寿引《庄子》“目击道存”的典故辅助说明佛教的“默中说”法门：

　　目击存道者，《庄子》云：“夫子欲见温伯雪子，久而不见。及见，寂无一言。及出，子路怪而问曰：夫子欲见温伯雪子久矣，何以寂无一言?子曰：若斯人者，目击而道存，亦不可以容声者矣。”[20]

　　《庄子》讲到孔子很想见到温伯雪子而久久不能相见，但是等见到时却一句话没说就离开了，针对子路的疑惑，孔子说与此人“目击道存”，不需要别有言语。延寿认为，寂寞无言亦能为佛事，即开示心轮虽然没有言说，但不妨碍有寂寞之乐。当知示心之间亦用无说无示为佛事，并以净名(维摩诘居士)杜口[21]不说而为文殊菩萨所称颂的典故和《大集经》“无诤即是不可说”等语进行印证。延寿还谓，语默动静无非佛事，丝竹可以传心，目击以之道存，语默视瞬皆说，见闻觉知皆听，只要能得法契神，何必一定要言说呢?如相如调文君女，帝释天有法乐臣，马呜有和罗技，皆是“丝竹传心”。如上延寿论明三教圣人在教化方便施舍及传释智慧上亦可会通。

　　总之，延寿认为，儒释道三教一心中道圆融不二，不仅体现於皆以一心为宗本，皆是以教化众生为目标，而且表现在三教本体论、无常观、平等观等具体理念和触物冥一、以镜喻心等形象、直观、整体性思维方式上，还展现於三教皆主张权实双行、默中说等教化法门等诸多方面。延寿对三教的融通和会亦贯彻了一心圆融和中道圆融的思想方法。

　　(二)延寿对二教的分析、料简和批判

　　虽然延寿认为三教在很多地方是相通的，但是从行文中，我们不难发现他鲜明的佛教立场和他对儒道二教的分析、料简乃至批判，其间亦有对佛教不良现象和道理浅深的料简和批判。

　　首先，延寿对三教本体论进行了料简。如延寿在注释《心赋》“居混沌之始，出恍惚之间”时说：

　　“混沌之始”者，以不知无始无明最初一念，不觉而起第八藏识。一[22]半不执受，为无情世间山河大地等；一半有执受，为有情世间众生五阴身等，皆从一心所造。不达此理者，此间《周礼》，或称混沌；西天外道，或说冥初；《老子》云：“杳杳冥冥，其中有精；恍恍惚惚，其中有物。”[23]

　　此一段可以看出，延寿对各家宇宙论、本体论进行了非常简略的料简：延寿(代表佛家)认为，宇宙本体称之为“第八藏识”(或称一心)，在宇宙的混沌起始之时，以“不知不觉无始无明最初一念”发动缘起，其中不“执受”(摄持领觉)的一半，即不具有能动性的，成为无情世间山河大地等，有“执受”能力即具有能动性的一半成为有情世间众生五阴等，皆是从“一心”(宇宙本体心)所造。接著延寿对儒家、西天外道、道家三家的看法进行了批评，说他们皆不能了达世界唯心造的道理：《周礼》(代表儒家)说宇宙起始乃是“混沌”状态，混沌含有无序、没有能动性等意味，延寿的批评可能即是针对於此；西天外道(古印度数论学派)乃说为“冥初”[24]，即认为宇宙起始或诸法之本源具有不变“自性”，这是佛教空性观念所要破斥的；《老子》说宇宙起始时杳冥、恍惚之间的有“精”、“物”，佛道两家在宇宙本体论方面的微细差别在於，道家是一种宇宙生成论，而佛家是一种空性本质论。如延寿还引《肇论钞》云：“《老子》云：无名天地始，有名万物母。若佛教意，则以如来藏性，转变为识藏，从识藏变出根身器世间一切种子。推其化本，即以如来藏性，为物始也。无生无始，物之性也；生始不能动於性，即法性也。”[25]其中所言“如来藏性”、“法性”即是指空性，意即空性乃是物之本性，由空性缘起世间一切万法。有时又从佛教唯心论角度直接将法性称为“心”(因心之一词能让人直接体会到空性和缘起两重意味)，如延寿论云，欲知有情身土之真实端由，无有先於“一心”之法。心法刹那自类相续，无始时界辗转流来，不断不常，凭缘凭对，非气非禀，唯识唯心，虚空为道本，森罗万象为法界之用，其中并无造作者，法界性自然缘起。延寿此段关於一心本体的论述有几点是需要说明的，此是对於宇宙起始状态乃至世间万象的一种哲学思辨，是非科学的(并不反科学)，其所含有的合理性因素主要有：佛家延寿之所以将宇宙本体称之为“心”等，含有宇宙是一个具有能动性的整体，世界万象背後的根源并非死寂，万法亦并非无序等这样的意味，但此一心并非日常所说之一心，而是将其提升到“宇宙大心”(本体之强名)的层次了；又将世间分为有情和无情两类，并以是否具有执受能力(能动性)来划分，认为世间有情众生既有摄持执著能力，又具有领受觉悟能力等，此对人性既有首肯的一面，亦有批判的一面。

　　其次，延寿对三教因果论和心性论也进行了分析。延寿主要引述了唐澄观《华严演义》中的观点：儒道二教之玄妙教义不出“三玄”，即“真玄”《周易》、“虚玄”《老子》和“谈玄”《庄子》。老子《道德经》云“道生一，一生二，二生三，三生万物”，所言“一”是指“冲和之气”，即道动则产生冲和妙气，但产生事物之理还未具足，又生出阳气，因阳气不能单独存在，则又生阴气，从冲和之气分出阴阳二气，故云“一生二”；阴阳二气加上其生发功能故云“二生三”；阴阳含孕而冲气调和，然後生成万物，故云“三生万物”。此是主张万物自然生。《庄子‘宗师篇》云“在太极之先而不为高，在六合之下而不为深，先天地生而不为久，长於上古而不马老”，此是言道之无所不在，在高为无高，在深马无深，在久为无久，在老为无老，道无所不在，而又所在皆无。《庄子》又云“知天之所为，知人之所为”，此“知天之所为”是自然义，意云皆是不为而为。今指出若是以自然为因即是佛教所言之“断”义，则《老子》之意“由道生一”，道是自然，以之为因则是“邪因”；又《庄子》之意是万物自然而无使之然，如乌之黑，此是“无因”论。《周易》云“一阴一阳谓之道，阴阳不测谓之神”，其所言“一”即是“无”义，“无阴无阳，乃谓之道。一得为无者，无是虚无，虚空不可分别，唯一而已，故以一为无也。若有境，则有彼此相形，有二有三，不得为一故。在阴之时而不见为阴之功，在阳之时而不见马阳之力。自然而有阴阳，自然无所营为，此则道之谓也。今断云：若以阴阳变易能生，即是邪因；又一者无也，即是无因。若计一为虚无自然，则皆无因也，则人自然生，应常生人，不待父母等众缘；菩提自然生，则一切果报，不由修得。又，《易》云：‘寂然不动，感而遂通天下之故。’《礼》云：‘人生而静，天之性也；感物而动，性之欲也。’後儒皆以言词小同，不观前後本所建立，致欲浑和三教。但见言有小同，岂知义有大异?”[26]通观澄观所论，主要内容有因果论和心性论两个方面，就因果论来说，其意图主要在於破除邪因论和无因论，他认为《周易》、《老子》和《庄子》三玄所言之“一阴一阳”、“道生一”、“天之所为”等观念即是。今天看来，澄观此处对於三玄的注解和论说多有谬解和偏差，如将“一阴一阳”中之“一”解释为“无”或“虚无自然”多是牵强附会之说，又如说道论、阴阳论乃是邪因论和无因论等中间亦夹杂有诸多误解的地方，其实阴阳二因素相互作用而生物的思想与佛教因缘和合而生物的观念有内在的契合性。就心性论而言，澄观主要目的在於说明三教心性论因为建立根本不同而言同义别，不可随意浑和。如他批评後儒仅以三教经籍中言词相同就想浑和三教的情况，并举两例，一是《周易》说一心“寂然不动，感而遂通”，二是《礼记》云“静”乃是人之天性，“感”乃是心性之发动。这种心性论与佛教心性论有何差别呢?大概有两点，一是儒道心性论在说心之“寂然不动”时偏於“静”(心体平静状态)，而佛教心性论侧重於“净”(心体纯净无染状态)；二是儒道心性论侧重於“感”，即认为一心具有与天地万物感通的能动性，而佛教侧重於“觉”，即认为一心具有觉悟能力。澄观对於三教心性论方面细微区别的强调是值得肯定的，有利於行者更好地下功夫。在引述完澄观的论说後，延寿作结云：

　　是知，不入正宗，焉知言同意别；未明已眼，宁鉴名异体同?所以徇语者迷，据文者惑。恐参大旨，故录示之。且如外道说自然以为至道，不成方便，仍坏正因。佛教亦说自然，虽成正教，犹是悉檀对治，未为究竟。以此一例，其余可知。[27]

　　就各宗各教的经籍来看，有的“言同意别”，有的“名异体同”，若要明辨，则须要趣人正宗，澄明己眼，若是徇语执文，则必然迷惑而可能失却大旨。比如说外道(古印度有九十六种外道，此处还应可能包含儒道二外教)说“自然”(无因论)以为至道，既不能成为方便权宜之教，亦不利於修道正因。即使是佛教自身所说之“自然”(如“法尔如是”、“法性自然”等说法)，虽说是正教，但仍然是对治“悉檀”(方便)而非究竟了义之说。以此为例，其他的可由此推知。由延寿的论述可知，澄观对於三教因果论和心性论的分析和料简基本上是赞同的，但并不能由此断言澄观的观点即是延寿的看法，综观延寿的所有著述可知，两人的观点还是有一些不同之处，澄观重在说三教之异，而延寿重在说三教之同。延寿还进一步强调了两点：一是须要具备己眼以明辨“言同意别”和“名异体同”，才不至於“死在言下”；二是这些教说从至极而论皆是教化之方便言诠，不可执著。与澄观比较而言，延寿对於三教的态度更具有圆融性，其理论更具有说服力。其间，延寿多次强调佛法与世法非一非异，一体无二，由此启示现代人须“以出世的精神做人世的事业”。

　　再次，延寿引老庄“道德”论并以为同道，进而批判儒家仁义礼智信之说。如他说：

　　若以道自养则不失，以道济他则不诳，以道治国则国泰，以道修家则家安，故不可顷克[28]忘道矣。所以《道德经》云：“故失道而後德，失德而後仁，失仁而後义，失义而後礼。失[29]礼者，忠信之薄，日以衰薄[30]，而乱之首。”《庄子》云：“五色不乱，孰为文彩?五声不乱，孰为律吕?白玉无瑕[31]，孰为珪璋?残朴以为器者，工匠之罪；毁道德而为仁义者，圣人之罪。君能焚符破玺，贼盗自止；割[32]斗折衡，而民不静。圣人生而贼盗起，圣人死而贼盗止。”故知，仁义礼智信，而利天下者少，害天下者多矣。曷如开示如是不思议大威德广大法门，普荫十方，群生等润?可谓深达妙旨，冥合真归。[33]

　　由上可知，延寿非常赞同道家、道教代表人物老庄的道德论，认为道之功德无量，既可“自养”和“济他”，亦可“治国”和“修家”，但是对儒家仁义礼智信之说却持批判态度。首先引老子《道德经》言仁义礼智信乃是失去道德根本之後才提倡这些枝末，甚至这些枝末乃是“乱之首”，还引《庄子》言折毁道德而为仁义礼智信乃是圣人之罪过，因其所制定的符玺、斗衡等技术工具、制度乃是使贼盗起、民诤的根源所在。最後，延寿自己也表明看法，仁义礼智信利天下少而危害天下者多，并指出化解之门，即为众生开示“不思议大威德广大法门”。还谓此门不思议大威德广大法门(一道门、一心门)乃是圆顿实门，而非权宜方便之门，此是破的之文和穷源之说。延寿所言“不思议大威德广大法门”是指什麽呢?若是从字面意义来分析，一方面，此法门具有“不可思议”性，即既不可用意识“思”，亦不可用言语“议”，另一方面，此法门又具广大性而有大威德。若简言之，此法门可用“道”之一字蔽之，而佛道两家关於“道”的内涵有微细差异。若从道家“道治”和“法(术)治”关系论来说，延寿此法门义应该是指须要批判法(术)治过程中的弊端，进而提倡道治的理想境界；若从佛教来讲，延寿此法门义则是指一心法门，即一心实相(道)法门。从本体和境界来看，三教关於“道”的看法在究极处是融汇的。

　　最後，延寿认为三教“各立其宗”并鲜明地表明了自己“偏赞、独美”佛乘的态度和立场。如他认为三教所立之宗有别：

　　“百家异说，岂文言之能惑”者，此明於三教不惑，各立其宗：儒有二十七家，若契五常之理，即无惑也；黄老有二十五家，若契虚无，亦无惑也；释有十二分教，若了本心，亦无惑也。然则三教虽殊，若法界收之，则无别原矣。若孔老二教、百氏九流，总而言之，不离法界，其犹百川归於大海；若佛教圆宗，一乘妙旨，别而言之，百家犹若荧光，宁齐巨照，如大海不归百川也。[34]

　　延寿在评说三教宗旨时还引唐澄观语云：“三教所宗：儒则宗於五常，道宗自然，佛宗因缘。[35]综上可以说，延寿认为，儒教以“五常”(仁义礼智信)为宗旨，道教以虚无、自然为宗旨，佛教以因缘、一心为宗旨。并总结说，三教虽然有名相乃至宗旨上的差异，但是皆能以佛教之宗一心法界收摄而别无其他本原，甚至包括“百氏九流”亦是不离於法界一心，就像百川归於大海一样。他还鲜明地表明了自己对三教的看法和态度，即认为佛教是“圆宗、一乘、妙旨”，如果比作太阳光的话，那么“百家”(包括儒道二教在内的各家各派)犹如“荧光”，此所谓“大海不归百川”。延寿此观点和立场还在引用、评说宗密的《原人论》时也有体现：“如宗密禅师《原人论》，明穷人之本原，如儒宗命由於天；关於时运，道教生於元气；小乘教我为其本，权教但说空为本。”宗密认为，“空经”是不了义之说，而“性教”才是了义之说。延寿引述宗密的观点主要是想说明儒道二教只能归属於不了义之说，未为究竟。除此之外，延寿还用“真俗二谛”判释了儒道佛三教，认为儒道二教仅仅属於俗谛，佛教则“真俗齐行”。如：

　　问：老子亦演行门，仲尼大兴善诱。云何偏赞佛教，而称独美乎?

　　答：老子则绝圣弃智，抱一守雌。以清虚怆泊，，。为主，务善嫉恶为教。报应在一生之内，保持惟一身之命。此并寰中之近唱，非象外之遐谈。义乖兼济之道，而无惠利也；仲尼则行忠立孝，阐德垂仁。惟敷世善，未能忘言神解，故非大觉也。是以，仲尼答季路日：“生与人事，汝尚未知。死与鬼神，余焉能事?”此上二教，并未逾俗柱，犹局尘笼，岂能洞法界之玄宗，运无边之妙行乎?[37]

　　从一问一答之间，我们可以看出延寿的许多“潜台词”：道教的报应观在“一生、一身”之内，而佛教的报应观在“三生、三身(法报化三身)”之内，所以道教的缺陷在於义乖兼济之道，独善其身而不惠利他人；儒教的不足在於不能做到“忘言神解”，所以不是“大觉”。总起来说，儒道二教仅是“俗谛”，局限於“尘笼”之中。隐义是佛教能够“洞法界之玄宗，运无边之妙行”，其菩萨行是利他行，是“兼济之道”；又是“象外之谈”，是大彻大悟。这两点可以说是延寿认为佛教超出儒道二教的地方，也是他站在佛教立场对儒道二教的批判。这种“独美”佛教的立场从第二个一问一答之中更可以明显看出，延寿认为：“儒道先[38]宗，皆是菩萨示劣[39]扬化，同赞佛乘。”[40]他还引用《西升经》、《符子》、《列子》、《吴书》、《起世界经》几部经书(其中《起世界经》、《西升经》等学术界有人认为是伪经)来说明佛教高出儒道二教的地方：一是将老子和孔子的身份定位在菩萨一级，佛是他们的老师；二是孔、老设教，法天制用，不敢违天；诸佛设教，诸天奉行，不敢违佛。接下来还批评了儒道二教後学的诸多“违背先德，自失本宗”的不良现象：“事老君者，则飞符走印，炼石烧金，施醮祭之鲤膻，习神仙之诳诞；入孔门者，志乖淳朴，意尚浮华，骋鹦鹉之狂才，擅蜘蛛之小巧。”[41]与儒道二教对比，延寿认为，佛法如海，无所不包；真俗齐行，愚智一照。“开俗谛也，则劝臣以忠，劝子以孝，劝国以绍，劝家以和。弘善，示天堂之乐；惩非，显地狱之苦。不惟一字以为褒，岂止五刑而作戒?敷真谛也，则是非双泯，能所俱空。收万像为一真，会三乘归圆极。非二谛之所齐，岂百家之所及?”[42]即延寿认为，佛教既“开俗谛”，也“敷真谛”，这是与儒道二教乃至百家最大不同之处。如上延寿指出三教在宗旨方面有所不同，我们既要看到延寿推崇佛教的立场，同时也应该看到他站在儒道二教之外指出了儒道二教某些缺陷和不足。

　　总之，延寿对三教之本体论、因果论、心性论、宗旨等进行了料简并指出其间细微的差别，这是行者在理论研讨和修行实践中值得留意之处。对於儒道二教的态度，从思想观念上看延寿更倾向於道家、道教。但要说明的是，延寿常借用道家术语诠解“一心”等佛教哲理，只起“移花接木”之用，立场还是佛家的。

　　二、延寿三教圆融观产生的原因

　　由上可知，延寿对三教的态度既有融通的一面，又有分析、料简和批判的一面，如下将从三教自身理论、社会背景和延寿自身三个角度考察其产生的因由。

　　首先，从三教自身理论来看，一方面，三教均以一心为立教之本，以悟一心为目标，由此在本体论、境界论、无常观、平等观等观念和“触物冥一”的整体直观、以镜喻心的形象思维等思维方式以及权实双行、默中说等教化方便等诸多方面皆是一致的，故延寿对其进行了融通汇合；另一方面，三教在本体论、心性论、方法论、因果论、宗旨方面又有一些差异，故延寿又对其进行了分析、料简和批判。

　　其次，就社会政治文化历史背景而论，延寿三教圆融观的根由主要体现在以下方面：社会方面，唐朝末年，战争频仍，一直延续到五代宋初。战争让人们丧失了生存的安全感，生死问题被凸显出来，对终极关怀的渴求成为当时普遍存在的一种社会心理。面对社会救世与救心双重精神需求，传统三教单凭各自原有的理论体系不可能全面回答当时的现实问题，在时势的驱动下，三教由盛唐时期的纷争对抗又一次走向圆融互摄。只有整合不同的文化资源改造本教的理论体系，才有可能走出各自由现实问题带来的理论困境。正因如此，延寿对三教进行了一定的融通，认为三教在立教根本和教化目标上是一致的，还说三教在世事无常和人生无常等观念上亦具有互通性。儒道文化作为中国传统文化的正源，其思想观念深深植根於传统国民心中，成为民族心理基石，外现为中华民族的世界观与方法论，援儒道人佛当然会产生殊胜的社会效应。融通三教亦有利於增强佛教自身理论上的说服力，从而有利於佛教自身宗教组织上的发展。

　　文化方面，延寿时代中国传统文化进人一个新的历史转型时期，三教在合流的进程中逐渐完成各自的文化转型：儒教由关注敬天保民的天人关系逐渐向关注心性之学的理学发展；道教由黄白之术的外丹修炼日益转向性命双修的内丹之术；佛教则由了生脱死的出世关怀转向世俗化与化世俗并重。其间三教必然相互影响，相互渗透。在这一文化潮流面前，延寿不受到影响是不可能的。事实是，延寿人佛之前，已经受到儒道文化的熏陶。人佛之後，在其著作中广引儒道经论并论述其相通性是可以理解的。当然，延寿作为佛教高僧，他援儒道人佛，目的还是为了佛教弘法方便。他对儒道思想进行化同存异的融汇，给儒道二教套上佛教的外壳，从而在形式上完成会“儒乘”、“道乘”於“佛乘”的“会三归一”。

　　政治方面，即是与聚集在他周围特殊的信仰群体不无关系。在与延寿问答交流、书信往来的诸多知识分子信徒中，很多是权门贵要，如唐朝时官至宰相的裴休，五代时期的“地方诸侯”吴越忠懿王等。“上所好则下必从之”反映出上层社会对下层社会的价值取向的影响力，佛法要真正深人人心，成为大众之信仰，必须深刻影响上层社会的精神生活，从而极大发挥其化世俗的社会功能。延寿认为三教可以融通，对儒道思想相当程度的认同，这就迎合了儒道出身的社会上层知识分子，就会获得上层精英的支持。事实也证明，社会上层知识分子以其特殊的身份和地位无形中大大扩大了佛教的影响力，延寿法眼宗一度风行天下。

　　再次，延寿三教圆融观与其自身的经历、学养、立场等密切相关。延寿作为中国僧人，而且人佛以前接受遇中国传统儒道二教的系统学习，自然能够感觉到三教理论相通的地方，在自己的著作中广引儒道经论以说明佛教义理也在情理之中，论述三教融通是顺理成章之事，这一点在前面系统论述延寿圆融观原因的时候亦专门有一节即“延寿自身原因”加以讨论过。据《永明道迹》载，延寿“字冲玄，号抱一子”[43]，“冲玄”、“抱一”皆是道家思想的特有术语，由此可窥见道家思想对其产生的影响，亦反映了其对道家思想的认同及禅道合流的倾向。又，从前面的论述可知，延寿认为儒道二教属於“俗谛”，是不了义之说；佛教属於“真谛”，是了义之说，潜台词是自己所信仰的佛教要高明些。这既是对儒道二教的批判，亦是一种护教思想，极力赞扬自己所信教的高明一方面是表明自己的信仰上的信心，另一方面也有利於吸引其他信众。

　　总之，延寿三教圆融观产生的原因主要有三：一是三教理论本身既有相通又有不同之处，二是社会政治文化历史根源，三是与延寿本人的经历学养及其宗派性立场密切相关。

　　三、延寿三教圆融观简评及其他

　　如下将对延寿三教圆融观做一个简单评价，另外，若从广义而论，其三教圆融观应属於内外教圆融思想中的内容，所言“外教”除了中国儒道二教以外还有更广泛的内涵，故以下还将兼论其他方面，并继续对延寿引论《周易》的情况著重进行说明。

　　(一)延寿三教圆融观简评

　　延寿对儒道二教的分析、料简和批判不排除有误读误解之处，如说儒道二教仅开俗谛等，前面亦指出此跟延寿的宗派性护教立场密切关联而使其有失客观理性的判断。一方面，我们应对其抱有同情之理解，因为护教护法是作为出家人的一种值得尊敬的宗教责任；另一方面，我们也应看到他的批评还是有一定道理和说服力的，因为儒道二教在理论和实践上并非完美无缺。延寿时代是一种战争失序的社会状态，人们所体验到的是信仰与文化的双重背离，人心思安成为当时一种普遍的社会心理。面对这样的社会现实，儒道二家的理论存在缺陷和不足。儒家对鬼神世界存而不论，让生活在朝不保夕之中的人们精神没有寄托；以德配天命、以仁为礼内涵的人文精神似乎更适用於升平治世，而於离经叛道的战乱社会无能马力。道教以丹术飞升羽化以求全真保命、长生久视，这种离世的倾向对现实社会是置之度外的，在战火纷飞的时代，生存都成问题，哪裹有一片净土可以容身?道教的长生理论显然无法对治乱世人们心灵的失落感与恐惧感。鉴於此，延寿说佛教从理论上高於儒道二教并进行论证说明，从某种意义上说是基於佛教立场对当时动荡不安的社会现实的契机回向，是对佛教理论体系契理地进行自我完善与更新，以期发挥佛法在乱世中救世与救心的双重功效。延寿力图从宗教的思想内涵上“偏赞佛教”，突出在三教合流的过程中佛教的主体性地位，确保佛教在文化转型时期高扬宗风，续慧传灯。还有值得注意的是，佛教理论对於解决当时社会存在的精神和心理问题确实具有一定的作用。首先，佛教“诸行无常”的思想蕴含了人生无常和社会无常等多重含义，这告诉人们生逢乱世和社会的治乱兴衰都应以平常心对待之。儒道二教也讲“无常”，但是“有我”的“无常”，因为儒家是“重生”而且“人世”的，道教注重身体的“长生”，而佛教是主张“无我”的“无常”，能够从根本上化解战乱社会造成的人生苦痛感。其次，业报轮回说可以解释人们之所以饱受战乱之苦，均是无始以来历劫作业之果报，同时，人们後世是受福报还是苦报取决於自己今世行善还是作恶，发动不义战争是最大的恶业，必将饱受地狱之苦，从业报的角度对当时参战各方予以警示，对维护和平起到一定的作用。中国传统儒道二家的报应观建立在“一身、一生”基础上，延寿认为非“兼济之道”，非“大觉”。最後，佛教般若空观向人们指明了最终解脱之道，证悟我法二空，获得涅槃寂静的大智慧，才能永离业报轮回之苦，从而也获得了终极意义上的解脱和自由。佛教以自己特有的理论对当时的社会人生作出了符合大众心理需要的解释，起到了一定的开启民智，抚慰人心的作用。

　　在中国佛教史上，持三教圆融思想的有很多典型的高僧，延寿之前有唐朝宗密，之後有北宋契嵩。可以说，延寿是一个继往开来的人物，他直接继承了宗密的三教圆融思想，从他大量、大段直引宗密的著作原文可以看出；延寿三教圆融观对後来的契嵩等倡导三教一致说亦产生了很大的影响。延寿在倡导三教圆融方面不同於契嵩的地方在於没有契嵩那麽积极和明显，因为撰写《辅教编》等著作倡导三教圆融是契嵩一生致力於从事的两件大事之一，[44]也就是说，契嵩在倡导三教圆融思想时，强调三教一致的倾向更多一些，这跟当时三教融合论潮流等社会政治文化因素密切相关。

　　延寿三教圆融思想是对三教合流文化生态的一种回应，这一理论在三教合流过程中起到了推波助澜的历史作用，反映了佛教在文化转型时期的一种自觉顺应，显示了佛教理论生生不息的理论张力。三教既有融通又有料简的圆融观从哲理的高度阐明了唐末五代宋初儒道佛三教合流思潮中佛教如何融合儒道二教的方法论，同时也向众多儒道出身的佛教信徒提供了在乱世中的修行指归，保持了佛教在文化转型时期的本位特质，开创了佛教契机应世的新思路。这一理论和思维模式在当今中国处理文化冲突与整合问题亦有一定的借鉴意义：对其他民族文化既不能盲目排外而不加以融通，亦不能全盘吸收而不加以分析、料简和批判。

　　(二)其他

　　总体而言，延寿圆融观包括一心圆融观、中道圆融观和诸教圆融观三个大的方面”[45]，而其中诸教圆融观又包括教内圆融和内外教圆融两层，教内圆融主要是指延寿站在禅门一心宗立场上兼摄教净戒等，故又称“宗教”圆融，而其三教圆融观只是内外教圆融中的主要方面。扩展而言，所言“内外教”从不角度看亦有不同内涵：一是佛教与其他教对举而称，则佛教是内教，其他教包括儒道二教、西天外道等教派则是外教，二是中国佛教内部禅宗(内教)与其他教派如华严、天台、唯识、净土、律等派系(外教)相对而称，三是就禅宗内部而言，延寿所在的法眼宗为内教，其他宗派如北宗、牛头宗以及南宗内部的临济宗(杨岐派、黄龙派)、漏仰宗、曹洞宗、云门宗等教派则是外教。简言之，延寿内外教圆融思想体现於其站在内教本位立场上圆摄外教的理论及其实践法门等，其间亦包含融摄和批判两个层面。融摄最为典型的是《宗镜录》仅在引证章中就引述了大乘经论120种，西天东土诸祖法语120种，贤圣集包括笔记小说类的《幽冥集》等60种，总共有300种之多，以此证明内外教圆融。值得一提的是引《周易》的相关论说除了上面为了料简三教因果论和心性论而间接引用澄观对其阴阳论等的评述以外，延寿自己还有几处比较重要的引证：

　　带质之境者，质者，《周易》云：“形体”也。[46]

　　佛法象善，普润无边。力济存亡，道含真俗。於国有善则国覇，於家有善则家肥。所利弘多，为益不少。所以书云：“积善之家，必有余庆；积恶之家，必有余殃。”又云：“行善，降之百祥；为恶，降之百殃。”[47]’

　　夫若了即心是佛者，自然谦下。……谦下是忍辱之本，《周易》云：“谦。亨，君子有终。《彖》日：谦，亨。天道下济而光明，地道卑而上行；天道亏盈而益谦，地道变盈而流谦；鬼神害盈而福谦，人道恶盈而好谦。”[48]

　　圣人不以像应物，则尘刹普现其身，动静不虑其心，故有感皆通。《周易》云：“寂然不动，感而遂通。”[49]

　　如上引述，一是用《周易》所言“形体”来解释佛教唯识宗“带质境”一词中的“质”的含义，这样的“格义”对於具有中国传统文化背景的读者而言易於理解和接受。二是引《易》语行善与为恶分别有“余庆”“百祥”与“余殃”两种後果来印证佛法中倡导的因果报应论。三是引《易经》中《谦》卦对于“谦下”品格的论述语来辅助说明佛教中“了心”即佛乃至人的品格会自然谦下的道理。四是引《易》中“寂然不动”和“感通”的观念来佐证佛教中所论一心不动而普现万物乃至感通的圣人境界，需要说明的是前面引澄观语主要料简了其中的细微差别，这裹延寿自己所引则主要是侧重於会通。《周易》在中国文化史上具有重要而特殊的地位，被尊为群经之“首”或“始”。从延寿广引《周易》相关论述可见其佛易圆融观。这亦是他内外教圆融思想中很重要的一个方面。还有一点需要注意的是，延寿认为，若是与佛教对比，则佛教是度化人的太阳光，而其他教则是萤火灯光。此鲜明地体现出延寿内外教圆融观的态度和立场问题，基本的方法论是站在本教立场上圆融兼收其他教派中有利於辅助说明本教教义的例证和部分理论。

　　延寿内外教圆融思想以什麽作为理论基础呢?与其诸教圆融观的理论基础一致，即是以一心圆融观和中道圆融观为理论根基和指导思想。如在前面的论述中提到，延寿认为“百氏九流”之教皆以一心为立教根本，皆不出法界一心、一心法界；不管什麽教说和教派，其目的只有一个，即是“以悟马则”，所以延寿认为只要能达到“悟”的目的，甚至是邪教、天魔外道等教亦可进行圆融摄持，并引佛陀语“若众生以虚妄而得度者，我亦妄语”为证，意即若悟，魔说即是佛说；若迷，佛说即是魔说。延寿对内外教及其教义思想乃至法门等均采取中道不执不偏的态度，前提是圆融解脱的修道方向目标不能改变，其次是基於根机论，即因众生根机不同故法门不一。“一心中道”圆融理是指导延寿观待“宗教”、“三教”乃至诸教的核心方法论。

　　[1]陈全新，1974年12月生，湖北孝感人，湖北医药学院公共管理学院讲师，厦门大学哲学博士。

　　[2]“宗教”圆融观，此处是指延寿站在佛教禅宗立场上，以“一心中道”的方法和理论圆融包括华严、天台、唯识、净土、戒律、中观、如来藏等诸教理论。

　　[3]唐末五代宋初·延寿，《注心赋》卷二，《延寿全书》，第1818页。《延寿全书》为《永明延寿禅师全书》之略，由刘泽亮点校整理，宗教文化出版社2008年3月出版。

　　[4]唐末五代宋初·延寿，《注心赋》卷二，《延寿全书》，第1817页。

　　[5][6]唐末五代宋初·延寿，《注心赋》卷二，《延寿全书》，第1818页。

　　[7]唐末五代宋初·延寿，《宗镜录》卷六十二，《延寿全书》，第997页。

　　[8]玄，清藏本作“元”。避讳宇。本文中的注释部分很多直接来源於刘泽亮点校整理的《永明延寿禅师全书》，其经藏版本的简称是：明《径山藏》简称径山本，光绪七年(1881)金陵刻经处本简称金陵本，《大正藏》载延宝八年(1680)刊宗教大学藏本简称延宝本，《卍续藏经》简称续藏本，宋《思溪藏》简称思溪本，《影印宋碛砂藏》简称碛砂本，元《普宁藏》简称普宁本，明《永乐南藏》简称南藏本，《清藏》简称清藏本，清江此刻经处本简称江北本，《赵城金藏》广胜寺本简称金藏本，正保四年(1647)刊大谷大学藏本简称大谷本，《大正藏》所收宽永七年刊宗教大学藏本简称宽永本，宗教大学藏甲刊本简称甲刊本本，《全宋文》简称全宋本，沪藏《观音证验赋》残卷本简称沪藏本等，後丈注释同。

　　[9]後秦·僧肇《宝藏论》，关於此书是否为僧肇所述，学界存有争议。《心赋注》，《延寿全书》，第1742页。

　　[10]唐·宗密，《原人论》，《延寿全书》，第1817-1818页、

　　11))唐末五代宋初·延寿，《宗镜录》卷七，《延寿全书》，第127页。

　　[12]唐米五代宋初·延寿，《宗镜录》卷七，《延寿全书》，第128页。

　　[13]刀，径山本、清藏本、江北本均作“刁”。《延寿全书》，第1131页。

　　[14]唐末五代宋初·延寿，《宗镜录》卷九十一，《延寿全书》，第1402页。

　　[15]唐末五代宋初·延寿，《宗镜录》卷九，《延寿全书》，第151页。

　　[16]栀，径山本、江北本均作“盾”。

　　[17]赋，径山本、江北本均作“赋茅”。

　　[18]曰，径山本、江北本均作“因”。

　　[19]唐末五代宋初·延寿，《宗镜录》卷十一，《延寿全书》，第199页。

　　[20]唐末五代宋初·延寿，《宗镜录》卷二十四，《延寿全书》，第410页。

　　[21]杜口，法之玄妙不可言说，故杜其口以止之。《注华严经题法界观门颂》卷下：“摩竭掩室，毗耶杜口。”上引“摩竭掩室”一语，指佛陀於摩竭陀国成道之初，在三个七日中不开口说法，犹如掩户闭门，悄然无声；表示佛法深意并非言说、音声可传达者。而“毗耶杜口”一语，则指维摩居士於毗耶城示疾，诸菩萨聚集各说不二法门，至文殊问及维摩时，维摩默然无言；表示不二法门并非言诠所能宣示者。 (《佛学大词典》电子版)

　　[22]一，径山本无此字。

　　[23]唐末五代宋初·延寿，《心赋注》卷二，《延寿全书》，第1834页。

　　[24]冥初，为古代印度六派哲学中之数论哲学派所立二十五谛之第一谛。又作冥性、冥谛。通常多称自性谛、自性。数论学派将宇宙万有区别为二十五种谛理，而以冥谛为第一谛，为万物之本源、诸法之始，故亦称冥初。又为诸法生灭变异之根本原因，即为诸法之实性，故又称冥性、自性。 (《佛学大词典》)

　　[25]唐未五代宋初·延寿，《宗镜录》卷六十四，《延寿全书》，第1204页。

　　[26]唐·澄观‘《大方广佛华严经随疏演义钞》卷十四，《延寿全书》，第777-778页。

　　[27]唐未五代宋初·延寿，《宗镜录》卷四十六，《延寿全书》，第778页。

　　[28]克，径山本、江北本均作“刻”。

　　[29]失，江北本作“夫”。

　　[30]“日以衰薄”，径山本、江北本均无此四字。

　　[31]无瑕，径山本、江北本均作“不毁”。

　　[32]割，碛砂本、普宁本、径山本、清藏本、江北本均作“剖”。

　　[33]唐末五代宋初，延寿，《宗镜录》卷二十五，《延寿全书》，第429-430页。