“空”义辨析(王新水)

　　摘  要：在梵文中“空”也有“无”这种一般的含义，但作为佛学核心概念的“空”，其特殊含义为“无自性”。诸法缘起故无自性。无自性之有即“假有”。故缘生法与空性、假有、中道等概念的指称相同，皆为无自性的存在。佛学中所谓的“有”，可二分为“自性有”与“无自性有”；“无”则至少有“自性无”与“绝对无”两种含义。对“空”的理解与证悟，可拓展人的存在境域。

　　关键词：缘起；空；无自性；假有；中道；存在人

　　佛学义理之难索解，其主要原因，固然在于它的独特思想本身与世间道理大相径庭。而各经论往往于不同涵义上使用其核心名相之一——“空”，这不能不说是造成其义理难解的又一大原因。作为佛学特有而核心的名相“空”，如果在所有内典中都能保持其一以贯之的特殊含义，而不是相反甚至往往相互矛盾，那么，很多读者也许就不会坠入并非因义理本身之难解而导致的五里雾中。“空”“无”混用是“空”之使用混乱最常见的现象之一。另一常见的混乱，乃视“缘起法”为诸法所依的永恒之理，并由此导出具有本体倾向的“如来藏”、“佛性”、“真如”、“清净心”、“真心”等概念，从而对“无自性”这一“空”之特殊含义的稳定性与一贯性造成严重威胁，以致几乎消解了“诸法实相毕竟空”这一大乘佛教教义的根基。下文即试图就上述问题加以辨析，进而论述“空”对于人生的意义。

　　一、空-无自性-假有-缘生法-中道

　　“空”作为佛学特有而核心的名相之一，是佛学中最难理解、最易遭受误解因而异说也最多的名相。后人不仅从纯理论的知解出发对“空”之含义进行不厌其烦的辨析，也从修行实践的证悟出发对之作种种方便解说，提出与之相关的种种修行法门。《般若经》繁琐之“十八空”或“二十空”说，瑜伽唯识学之“第八阿赖耶识”或“第九阿摩罗识”之安立，中国高僧吉藏之“四重二谛”说、智顗之“三谛圆融”说，甚至“如来藏说”以及种种“佛性”理论，无不与从纯理论或践修的角度对“空”之不同理解密切相关。直至后期兴起并传入西藏之归谬论证派(或称应成中观派)与自立论证派之论辩，亦可说是因对“空”之不同理解而起。

　　对“空”的理解难免因时代、国度、民族、文化背景甚至主体需要之差异而产生各种不同的理解角度或方式，并为了方便对治上述不同情况而相应地形成种种派系之学说。虽然如此，但“空”作为佛学独特而核心的名相之一，至少在同一语境中使用时，其特殊含义应该保持一致，而不能互相矛盾。

　　像在我们汉语中一样，在梵文中“空”也有“无”这种一般的含义，但它在佛学中的特殊含义是“无自性”！“自性”在梵文中也有很多含义，有时指“自相”，即万事万物各自的特征。但这里所谓的“自性”并非此义，而是指永恒、独立、自在、主宰的实体。所以“无自性”即无这样的实体，而不是说万事万物都没有其各自表现出来的特征。这种“无自性”也就是常说的“无我”。“无我”不是说没有任何一个个的人，而是指没有“常一主宰”的实体。所以“无我”即“无自性”。“无我”之“我”即相当于“自性”，指永恒、独立、自在、主宰的实体。《维摩诘经·佛国品》云：“无我无造无受者，善恶之业亦不亡。”所谓“无我无造无受者”，并非指没有任何造善恶之业的具体的个人，而是指任何造业的人都不是永恒、独立、自在、主宰的主体，而是与万物互相依赖、变化不已的存在。因此，虽然无我无造无受者，但善恶之业还是有人承担，承担者即在业力中轮回不已的主体，这个主体是相依相待变化不已的主体，而非永恒不变独立自在的主体。有人说，既然每个人都是变化不已的，那我过去所造的业，它所产生的业报，其承担者就不再是同一个我了。既然受报与造业已非同一个我，那我即使造业也不是原来的我来受报。既然受报的不是原来的我，那我何必担心害怕呢？担心害怕总是难免的！因为相依相待变化不已的我，虽然是相异的，但同时也是相同的，即所谓的“不一不异”。否则，要么堕入常见，要么堕入断见。“不异”就是说造业者和受报者是有同一性的，每个人所造的业只会自作自受，而不会自作他受。后来唯识宗虽立第八阿赖耶识为生死轮回的主体，但却必须让种子具备刹那灭、果倶有、恒随转、待众缘等六义，这就保证了这个主体前后变化不已、不一不异。因此，承认“无自性”亦即“无我”与承认生死苦海轮回的主体，这二者之间自始自终并不存在任何矛盾。但因世人多不解，故引发世上无数饶舌戏论。

　　所谓“诸法无我”，就是说世出世间的一切都没有自性，亦即没有永恒独立自在主宰的实体。为此才说世上一切事物都是“空”或“空的”。换言之，即一切事物都具有“空性”[1]。但是“空性”本身也是没有自性的，亦即“空性”本身亦“空”，而非实体性之存在，因而不能把它实体化。此即所谓的“空空”。

　　既然世间万物都是“空”，都“无我”或“无自性”，即都无永恒、独立、自在、主宰的实体，则人不禁要问，世界万物从何而来，或曰如何生起？这是一个发生论或起源论的问题。其实，对这种问题佛陀本人并不感兴趣，也不做回答。他认为，这类问题既对人的究竟解脱毫无意义，其本身又不可能有究竟的答案。佛陀直接抓住现实中人人都逃脱不掉的“老死”这一现象，追究其原因，发现根本在于“无明”。于是乃宣说：“此有故彼有，此生故彼生，……此无故彼无，此灭故彼灭。”[2]此即所谓的“缘起法”，即缘起之理。此理本意是说，生命乃缘合而生，缘离而灭、生灭不已。

　　将此缘起之理由生命推及他物，则知现存之万物皆缘起缘灭。简言之，即万物皆依因待缘而起。依因待缘而起，并非说万物来源于因缘，而是说，任何存在之物，其存在的状态就是互相依赖、互为条件、变化不已。可见，佛陀的教法，乃立足于当下之存在或“有”，而非立足于无；其入手处乃当下存在或“有”的状态，而非尚未至之未来或已消失之过去的存在或“有”之状态。

　　既然当下之存在或“有”的存在状态是互相依赖、变化不已，则皆非永恒、独立、自在、主宰之存在或“有”，亦即皆非“自性有”。因此，依因待缘而存在的缘生法就是空。这就是“缘起性空”之内涵。佛教以“空”为诸法或世界之真实、实相，相应地，则称缘生、非自性有的世界为“假有”。这就是僧肇“不真空”之涵义。所谓“不真空”，其意并非“不真的空”——如某些望文生义者所解释的那样；而是“不真＝空”。

　　佛教认为我们世界的一切皆是“假有”，我们的语言名相所直接对应的世界，就是这个无自性的、空的、假有的世界。因此，“假有”又可称之为“名言有”，即由名言概念所构造的有。名言的涵义一般是约定俗成的，因此“假有”、“名言有”又称为“世俗有”。若就认识论而言，一般以“世俗有”与“世俗谛”相对，“空”则与“第一义谛”或“真谛”相对。

　　如上所述，则就指称而言，可以说“缘生法＝空性＝假有＝名言有＝世俗有”，也就是说，这些词的指称都是一样的。龙树“三是偈”云：“众因缘生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义。”[3]所谓“假名”，即假有。故就指称而言，缘生法＝空性＝假有＝中道。此“中道”观乃“世间即出世间”、“烦恼即菩提”、“生死即涅槃”等看似吊诡而实为究竟之论的理论基础。

　　因此，缘生法的指称，与空、假、中三者的指称相同。若只认“空”而否定“假有”，则堕入断见，是谓“恶趣空”或“顽空”；若单执“假有”而不认“空”，则堕入常见或有见。断见和有见皆称之为“边见”，或合称为“二边见”。学佛者更容易堕入的是断见、顽空，其危害一直被认为甚于有见。此即所谓“宁执有见如须弥，不持空见如芥子。”“中道”观超越了二边见，故又称“不二中道”。

　　由是可知，“空”、“假有”、“中道”和“缘生法”这四个名相，我们使用其中任何一个，都必须同时肯认其他三个。因此，“诸法为空”、“诸法为假有”、“诸法为中道(实相)”及“诸法为缘起”这四个命题，虽然所表达的侧重点各有不同，但其究竟意思是一样的，而且必须是一样的。否则，缘起就不是究竟的缘起，中道就不是究竟的中道，空就是顽空，假有就变成“自性有”。

　　“空”、“中道”、“缘生法”关系既如此密不可分，故龙树在《中论》开篇即如此论述缘起：“不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不出。”[4]此八不皆破诸法之实有，即破诸法之有自性。诸法乃因缘和合而生，非有自性之生，故谓“不生”；其灭乃缘离而灭，而非实法之灭，故谓“不灭”。“不生”“不灭”实即指缘合而生缘散而灭。简言之，缘生法本非实法，其生灭实无所谓生灭，故谓“不生亦不灭”。诸法若有自性，则其实体必永恒不变，是则为常，而诸法实无自性，故为“不常”；缘生之诸法虽无自性而不常，然并非不显示前后相续性，而所示现乃流转不已，故曰“不断”。故谓“不常亦不断”。一元论者主张世界的本源是“一”，二元论或多元论者则主张世界的本源是“异”。世界乃缘生，根本就无所谓本源，故曰“不一亦不异”。诸法自过去至现在，谓之“来”；从现在到未来，谓之“去”(即出)。过、现、未三世皆缘生，而非实有，故曰“不来亦不出”。如此否定八个描述诸法的凝固静止性概念，实即否定了诸法之有自性，证立了诸法之为缘起。此即所谓之“八不中道”。

　　二、缘起法/空性≠能生万法之永恒理体/本质

　　佛学与其他任何思想的不共之处，即其否定任何永恒实体或本质的缘起论。然而，一种常见的看法认为，“缘起法”乃永恒之理体，“空性”为诸法永恒的本质，诸法之生起，即依此永恒的理体或本质，故二者为诸法永恒之所依。于是乎，诸法之依待恒转如流的因缘而起，转为依赖永恒不变的缘起之理或空性而有。这种永恒的缘起之理或空性，进一步演化则为能生一切世出世法的、实体意味浓厚的“如来藏”或“真心”。

　　所谓“缘起法”为永恒之理体的说法，与以下问答不无关联。

　　时，有异比丘来诣佛所。稽首礼足，退坐一面。

　　白佛言：“世尊，谓缘起法为世尊作，为余人作耶？”

　　佛告比丘：“缘起法者，非我所作，亦非余人作。然彼如来出世及未出世，法界常住。彼如来自觉此法，成等正觉。”[5]

　　异比丘所问的“缘起法”，确是指缘起之理。“法界”，既可指有为、无为等一切法，也可指缘起之理。因此，“法界常住”之意，相当于《法华经》所谓的“是法住法位，世间相常住”之意。“缘起法者，非我所作，亦非余人所作”及“彼如来自觉此法”，此谓缘起之理非所作，而乃法尔如是，而并非说缘起之理为诸法永恒之所依。

　　以“空性”为诸法依之而生的永恒本质的说法，则与龙树之言不无相关：

　　“以有空义故，一切法得成，若无空义者，一切则不成。”[6]

　　龙树此言，本为驳斥敌论对“空”之误解。敌论认为，既然一切都是空，那就一切世出世法都是虚无，都不存在；如此则必导致四圣谛、四果、三宝都不存在。然而龙树所谓之空，并非指一切都无，而是缘起无自性之义。正是因为一切法皆为缘起，皆无永恒不变的自性，凡夫才不会永远是凡夫，而有可能成佛；而佛性也非当下即显现的永恒之法，而须经修行方能显现。故说“以有空义故，一切法得成。”因此，龙树之言，其本意与说“空性”乃能生一切法的永恒本质、永恒所依并不相同。

　　可见，后来所谓自性、真心为能生一切法之本质或理体之论，与原始佛教关于缘起法之理论，与初期大乘佛教关于空之理论，均有霄壤之别。

　　三、“空”与“无”

　　“空”的梵文为“su^nyata^”(名词)和“su^nya”(形容词)。“无”的梵文为“abhava”、“nastiva”或“asat”。虽然在梵文中这两个词的书写不同，但如前文所述，在梵文中，“空”除了“无自性”这种特殊含义之外，还有一种一般的含义，相当于我们汉语中的“无”的含义。

　　也许正是梵文“空”这个词本身的多义性，使得起初的佛经汉译者，对佛学中“空”之涵义把握不定，复受老庄或玄学思想及名词之束缚或影响，故用“虚无”、“无”、“本无”等习惯用语翻译、格义佛教关于“空”之思想。

　　其实“无”在老、庄处或指“道”本身，或为“道”之属性。而王弼玄学中之“无”，或为“道”之属性之一，[7]或以“道”为“无”之称。[8]又王弼以“无”为本，以“有”为末，既主张本末不二，亦强调崇本息末；复以“有”为用，以“无”为体，主张体用一如。[9]是则王弼实以“无”为万物所赖以起用之体，而非以之为万物所由以生之母。另外有人把老庄之“道”与“无”或“虚无”划等号，进而把它们本原或实体化。裴頠认为“无”即“有”消失之状态。郭象亦认为“无”就是零，就是什么都没有。

　　般若学“六家七宗”之“本无异”宗，则执“本无”为能生有或万物之“实无”[10]。道安之高足庐山慧远，在其佚著《法性论》中更有“至极以不变为性，得性以体极为宗”[11]之说，此则完全把“空”之思想本体化了。

　　可见，无论是纯属外学之老庄或玄学，还是兼杂内外学之“六家七宗”，其所谓“无”皆与佛学的“空”这一否定独立永恒实体的概念势同水火。无论是未受佛教影响的思想家、学者，还是受本土思想影响的佛教思想家、学者，他们所使用的“无”“虚无”“本无”等名词，其含义与作为佛学独特而核心名相的“空”之特殊涵义，都判若云泥。

　　佛学中所谓的“有”可二分为“自性有”和“非自性有”；所谓的“无”则有“自性无”和“绝对无”两种涵义。所谓“绝对无”，就是非但无自性，而且亦无“假有”，视“假有”为龟毛兔角。“自性无”即“非自性有”，也就是“假有”，也就是“空”。因此，就“有”而言，“自性有”与“假有”乃非此即彼之关系；就“无”而言，“自性无”与“绝对无”并非一码事。

　　佛学说诸法皆为“空”，为“假有”，这并非说“假有”就如龟毛兔角般根本不存在，就不是“有”，而只是说它们非“自性有”，亦即无自性。“无自性”亦可说为“自性无”。因此，“假有”就是“自性无”。“自性无”不同于“绝对无”，前者并不否定无自性之有即“假有”，而后者则把“假有”连同“自性有”一股脑儿抛弃。如果连“假有”都没有，都不存在，那世界就变成“绝对无”，而不仅仅是“自性无”。主张“绝对无”，则是断灭见即顽空，这与主张“自性有”即有见同样是违背缘起法和中道的。因此《维摩诘经·佛国品》云：“说法不有亦不无，以因缘故诸法生。”所谓“不有”，即“非自性有”，此即是承认“假有”；“不无”，即“非绝对无”，非“绝对无”并未否定“自性无”，此即不堕入恶趣空。这两句向来被认为是对“中道”的另一经典表述。

　　“自性空”这一用语很常见，如果这里的“自性”并非指“自相”而是指独立永恒自在自主的实体，则这里的“空”应该指“无”这种一般含义，而并非指“自性无”这一特殊含义。否则，“自性空”就变成“自性自性无”这种无聊的罗嗦。《胜鬘经》有“空如来藏”、“不空如来藏”[12]的说法，《涅槃经》有“智者见空与不空”、“不空者谓大涅槃”[13]的说法，《大乘起信论》有“如实空”、“如实不空”[14]的说法，等等。这些地方所谓的“不空”之“空”，并非指特殊含义“自性无”，而是指一般含义“无”。否则，就得承认“如来藏”、“大涅槃”、“真如”等是与其他任何法都无关的独立永恒的自性存在。

　　四、“空”对于人生的意义

　　虽然我们可以从理智上接受“诸法无我”、“万法皆空”的理论，但这并不表示我们可以像解脱的圣者那样，在行动中贯彻落实这个理论。也就是说，我们虽然可以在理智上认为一切都是无自性的假有，但我们还是难免为世间的功名利禄、荣华富贵、快乐幸福等种种假有而斗智斗勇、拼死拼活、奔竞终生。因为即使一切人都认识到一切都是假有，人人都生活在假有之中，在假有面前人人平等，但就是在同一的假有中也有不同一的成败得失、高低贵贱、苦乐祸福。既然如此，那在世间我们为什么不自求成功高贵喜乐，而把失败低贱祸苦留给他人呢？虽然无论成败得失、高低贵贱、苦乐祸福，人人都是生活在“空”中，但毕竟在这种“空”的生活中，人人都宁愿争取成功为王、高贵体面、快乐幸福；而避免失败为寇、低贱下作、痛苦不幸。即使寺庙中的出家人也难免如此。寺庙也在世间而非出世间，因为欲、色、无色三界都还在世间，而寺庙还远未脱离欲界呢。世出世间之分，本非以有形的物理空间为分界线，而是以无形的精神境界为分水岭。未臻其境，寺院之静也翻作红尘之闹；已入其境，红尘即山林，闹市即寺院。常识多视出家入庙为看破红尘，其实恰恰相反，出家入庙正是没有看破红尘。真正看破了，就得大自在了，可以游化人间了，不必老呆在庙里。不过对于真想看破红尘者而言，出家入庙也是一种方便，它提供了一个相对清静的场所，有助于排除外界干扰，集中心思专门修行。

　　为什么即使是我们天天讲诸法无我、万法皆空的人，所做出的行动也往往与我们所接受的理论南辕北辙、背道而驰呢？因为人的行动不仅受理智的支配，还受情感和意志(这两者当然也是空和假有)的约束。要把在理智上接受的理论化为具体的行动，还需要有益情感的催化和意志力的推动。而配合理智行动的有益情感与意志力，只有在相关的实践中才能有效的培养。因此，对诸法无我、万法皆空在理智上的理解，不能代替对这种理论的践行。我们还必须在相应的修行中培养催化推动“空”行的意志力和有益情感。

　　佛陀亲口宣说的“中道”，最初主要是指不同于苦修和纵欲二种修行的不苦不乐之“中道”修行。佛陀当初所亲证、所觉悟之“缘起法”，亦主要是就与断灭人生之苦直接相联之“十二缘起”而言。正因为此，亲证“空性”与亲证业因果必二而不一，若亲证前者亦必亲证后者，若未亲证后者，则不可谓如实亲证“空性”。原始佛教所谓之“无我”，亦是要求行者从实践上去除“我执”。原始佛教亦尝从无常、苦而说“空”。若以世间万法为生灭不已之无常，此即等于否定了永恒之实体性之存在，因而与“空”义相通。世人因执无常为常而生苦；人之觉其不自在即是一种苦，而不自在即表明无我；故从对苦之认识也可通达对“空”之理解。因此原始佛教可以从无常、苦来说“空”。至于用“真如”、“实相”、“涅槃”、“佛性”、“如来藏”、“清净”等名相来表达对“空”之各种理解，乃是后来之事。但无论是佛陀住世时，还是后来佛教对“空”义之反复论说，其宗旨皆是指向解脱之实践。因此，我们虽然可从“理”上论说“空”，但这并不能直接替代我们在“行”上去“观空”、“证空”。我们大多数人都很难在修行中证悟“空”，而只是在理智上理解“空”。不但中国人如此，印度本土人亦如此。不但在家众如此，出家众亦大多如此。而能在圆满证“空”之同时又现起“假有”者，除“佛”而外，余人皆不能。也就是说，这仅仅是佛之境界，菩萨、二乘皆不能，何况我等凡夫。也许这就是为什么学佛者易堕入顽空、易厌弃世间之主要原因之一。

　　佛从自己所亲证、所觉悟者出发，为众生宣说“缘起”、“空”等大义，其本怀是为了让众生明白：虽然世界万物无实体性，并不存在实体性之枷锁、大山对我们造成实体性之束缚和压迫；但世界同时毕竟还是“假有”，还是无自性之存在，我们以无自性之身心，生活在这个同样无自性之世界，还得担负起无自性之责任。明乎此，我们就不会在追求超越世间、摆脱其束缚之同时，连应有的无自性之责任也抛弃不顾了。否则，那就不是超越，而是逃避。但真正能做到超越而非逃避的，恐怕也只有佛，至少我等芸芸凡夫是很难企及的。不惟如此，凡夫还往往容易陷入另外一个极端，就是以空假不二、世间即出世间为借口，嚣嚣于世间而完全消解超越之追求。

　　而佛学中所谓的对假有之世间、对无自性之存有的无自性之责任，究竟而言并非局限于通常所谓的家庭、国家、社会等意义上之责任，而是存在之为存在的责任，人作为“存在人”的责任。就人而言，其究竟意义上之责任至少是作为无限的“存在人”意义上的责任，而非局限于必定作为某政府之臣民或公民的“政治-社会人”意义上的责任。大乘佛教把众生或生命扩充为六凡四圣十大法界，而“人”只是其中之一，且台宗许十界可以超越时空地互具，这至少可以给人一种暗示：“人”的生命存在之舞台不仅仅局限于当下特定的一地、一国或某一社会，而是无限的三世十方。如此，“人”之为人的意义，则被无限地丰富和提升了。因为据佛理，在十界中作为“三善道”之一的“人”，既可能因愚痴不自重而下堕为“三恶道”，又可能因觉悟到“人”具有自我完美完善之力量而无限向上。这样，“人”的生存情境一方面是极其严峻沉郁的，一方面又是无比鲜活灿烂的。而这样一种意义上的人，无疑可以解读为整个存在意义之“凝聚”或“绽放”。只有至少意识到这种意义上的人之责任，其生活才有可能洗清逃避之嫌疑而真正走向超越之坦途，才有可能真正趣入空假不二之“中道”。

　　我用“存在人”这样的词，不是想虚构一个先验的概念，而是为了表明人还有与不得不生活于其中的某个“政府-社会”不同的生存处境，此其一；其二，是表明以“政治性”为主要特质的“社会性”未必是人之为“人”的唯一本质。在《常识》的一开头，汤姆.潘恩(Tom Paine,1737-1809)就说：“社会由我们的需要产生，而政府则因我们的邪恶产生。”[15]所以如果硬要说以政治性为特质的“社会性”是人的唯一本质，那也是人失落、异化之后的本质，而这种失落、异化是人不得不经历的一场劫难。这场劫难不知要持续多久。有的“政治-社会人”意识到了它，而大部分人则懵懂无知。无知者固然是忙忙碌碌、浑浑噩噩地终其一生。而即便是明知有此劫难者，很多也因人类无数世以来迷失太久，因而根本忘却了其“存在人”的身份，从而在生活中无所适从。惟有既知人之劫难而又觉悟其作为“存在人”之身份者，则或干脆屏绝一切社会事物，专业修行；或虽觉悟而仍立身世间竭尽其应尽之社会义务。对于后者而言，这时世间及社会义务在客观上即具有了“假有”或“空”之意义，虽然觉悟其“存在人”之身份者在主观上未必亦同时觉悟“世间-政府-社会”之为“假有”或“空”。正因为如此，他们可说处于一种准解脱而非解脱之境。亦正因觉悟“存在人”之身份者未必亦觉悟“世间-政府-社会”之为“假有”或“空”，所以仅觉悟前者即弃世而专业修行者，世间社会因为被他抛弃隔绝因而对他反而并不具有“假有”或“空”的意义；而在他未进一步觉悟“空”之前，他连准解脱之境地亦未达到，虽然他在专业修行。

　　当然，对人之劫难懵懂无知而忙忙碌碌、浑浑噩噩者，其一生未必不快乐，因为除了“世间-政府-社会”之外，他们不知尚有其他生存之境，所以只要“政府-社会-世间”满足了其欲望或需要，他们当然也会快乐；否则，他们就容易陷入绝望之牢笼。而为了逃避绝望之追捕，除了死心塌地、不遗余力地扮演好彻头彻尾的“政治-社会人”角色之外，他们别无选择。但觉悟了“存在人”之身份者，即使“世间-政府-社会”从未满足其所需，他也许会因此而不快乐，但他永远也不会因此而陷于绝望之深渊。而对于既觉悟了“存在人”之身份又彻悟了“世间-政府-社会”之为“假有”或“空”者，则无论“世间-政府-社会”待他如何，他内心都是舒泰轻安的，否则他就尚未真正彻悟“空”。

　　主要参考文献：

　　【印度】龙树著：《中论》，鸠摩罗什译。

　　宗喀巴大师著：《菩提道次第广论》，法尊法师译，福建莆田广化寺。

　　【美】伊丽莎白·纳珀著：《藏传佛教中观哲学》，刘宇光译，中国人民大学出版社2006年12月第一版。

　　【日】松本史郎著：《缘起与空——如来藏思想批判》，肖平、杨金萍译，中国人民大学出版社2006年9月第一版。

　　【日】山口益著：《般若思想史》，肖平、杨金萍译，上海古籍出版社2006年7月第一版。

　　印顺讲、演培记录：《中观论颂讲记》，正闻出版社1992年1月修订一版。

　　吕瀓著：《吕瀓佛学论著选集》第五卷，齐鲁书社1991年7月第一版。

　　汤用彤著：《汉魏两晋南北朝佛教史》，北京大学出版社1997年9月第一版。

　　林朝成、郭朝顺著：《佛学概论》，台北：三民书局，2000年2月初版。

　　汤用彤著：《魏晋玄学论稿》，上海古籍出版社2001年6月第一版。

　　楼宇烈：《王弼集校释》，中华书局1980年第一版。

　　[1] “空性”之梵文为“su^nyata^”，名词，由形容词“su^nya”加后缀“ta^”而成。“su^nya”意为“空的”，汉译一般为“空”，几难看出其为形容词。

　　[2]《杂阿含经》，《大正藏》第2册，页67上。

　　[3]龙树：《中论》，《大正藏》第30册，页33中。

　　[4]龙树：《中论》，《大正藏》第30册，页1中。

　　[5]《杂阿含经》，《大正藏》第2册，页85中。

　　[6]龙树：《中论》，《大正藏》第30册，页33上。

　　[7] “欲言无邪，而物由以成；欲言有邪，而不见其形。”(王弼：《老子十四章注》)

　　[8] “道者，无之称也。无不通也，无不由也，况之曰道。寂然无体，不可为象。”(王弼：《论语释疑》)

　　[9] “有之所始，以无为本。将欲全有，必反于无也”(王弼：《老子四十章注》)“守母以存其子，崇本以举其末，则形名俱有而邪不生。”(《老子三十八章注》)“老子之书其几乎可一言而蔽之。噫，崇本息末而已矣。”(王弼：《老子指略》)“夫无不可以无明，必因于有，故常于有物之极，而必明其所由之宗也。”(王弼：《周易·系辞注》)“然则天地虽大，富有万物，雷动风行，运化万变，寂然至无，是其本矣。”(王弼：《周易·复卦注》)“凡有之以为利，必以无为用。”(王弼：《老子一章注》)“万物虽贵，以无为用，不能舍无以为体也。”(王弼：《老子三十八章注》)

　　[10] “本无”之义，刘宋昙济之《六家七宗论》与隋吉藏之《中论疏》皆谓有二宗：“本无宗”与“本无异宗”。吉藏《中论疏》卷二引竺法深之言曰：“本无者，未有色法，先有于无，故从无出有，即无在有先，有在无后，故称本无。”安澄《中论疏记》卷三述“本无异宗”曰：“夫无者，何也？壑然无形，而万物由之而生者也。有虽可生，而无能生万物。”其引竺法深言曰：“诸法本无，壑然无形，为第一义谛。所生万物，名为世谛。”汤用彤先生以为上所引皆为“本无异宗”，为竺法深、竺法汰所持；而“本无宗”则道安之思想，又名“性空宗”(参见汤用彤著《汉魏两晋南北朝佛教史》169－179页，北京大学出版社1997年9月第一版)。然关于道安“本无宗”之思想，亦有异说。《名僧传抄·昙济传》所引昙济佚著《七宗论》论“本无宗”之言曰：“第一，本无立宗曰：‘如来兴世，以本无弘教，故方等深经，皆备明五阴本无。本无之论，由来尚矣。何者？夫冥造之前，廓然而已，至于元气陶化，则群像禀形。形虽资化，权化之本，则出于自然。自然自尔，岂有造之者哉？由此而言，无在元化之先，空为众形之始，故称本无。非谓虚豁之中，能生万有也。夫人之所滞，滞在末有。宅心本无，则斯累豁矣。夫崇本可以息末者，盖此之谓也。’”细玩此段，可知昙济所言之要点为：万物乃以元气为资陶化而成；陶化之力则出于自然，即元气自己聚而成万物，非有造者；元气聚而成物之前为廓然虚豁即无任何有形之物存在之状态；万物非“空”或“无”所生；宅心本无，可去除作为末有之万物之缚累。至于元气为本有于虚豁之中，抑为虚豁之所生，昙济此处并未论及，也许他并未意识到此是一问题。其所言一为秦汉以来气化成物之思想，二为郭象自然独化之思想，后为王弼崇本息末之思想。其顺前二思想提出“无在元化之先，空为众形之始”之说，并称之为“本无”，则此“本无”乃“气聚成物之前本来无一物”之意。其所谓“无”并非如王弼之“无”那样为万物之本之体，而只不过是万物成形之前的一种无有有形之物的状态。则其所述绝非佛教“空”之思想。此与吉藏所述道安之“本无”思想大异其趣。吉藏《中论疏》卷二云：“安公明本无者，一切诸法，本性空寂，故云本无。”此种“本无”，乃近于般若学“自性无”之旨。故吕瀓先生以道安之思想为“性空宗”，而不属之于鸠摩罗什来华之前般若学之“六家”之列，而另列“本无宗”之代表为竺法汰或竺法深(参见《吕瀓佛学论著选集》第五卷，2515－2524页，齐鲁书社1991年7月第一版)。

　　[11]慧皎：《高僧传·慧远传》，卷六，页218，中华书局1992年10月第1版。

　　[12]《大正藏》第12册，页221下。

　　[13]《大正藏》第12册，页523中。

　　[14]《大正藏》第32册，页576上。

　　[15]转引自列奥.施特劳斯、约瑟夫.克罗波西主编，李天然等译：《政治哲学史》(下)，页949，河北人民出版社1993年11月第1版。

　　刊于《佛教观察》总第七期，2009年11月