紫虚：《楞严经》不是伪经(三)

我对吕澄先生「楞严百伪」的异见
药师山紫虚居士
 

　　（49）楞严百伪原文四十九：

　　优波尼沙陀是数量极少之称，故经中较量常云优波尼沙陀分不及一。佛弟子并无此号(勘《中阿含弟子品》等皆不见此名)，今杜撰以说色因圆通。其伪四十九。

　　《作者的异见》：
这段话是来自楞严经卷五：「优波尼沙陀即从座起……空色二无成无学道，如来印我名尼沙陀」。尼沙陀译为「色性空」之义。由此文看来，优波是尊者的姓。原来之名字不知，尼沙陀应是别号。且印度梵文译成中文时，很多人名有时很不清楚，何况如果又有别号，则中阿含弟子品也不一定找得到，由此断定楞严是伪经，似乎不妥。

　　（50）楞严百伪原文五十：

　　药王、药上，原系长者，施僧众药，发心成道，故以药为号(《观药王药上经》)今乃说为世间良医，口中尝药。其伪五十。（出自楞严百伪）

　　《作者的异见》：
楞严经上说：「无始劫来，为世良医」。《观药王药上经》上所说只是无始劫来的「某一世」，而楞严经上是说他们很多生如此，故不能因此说楞严经不对。

　　（51）楞严百伪原文五十一：

　　跋陀婆罗十六开士，《宝积》、《大集》皆说为在家菩萨。今经乃云：「于威音王佛所闻法出家」。又云：「今时从佛出家。」显与教违。其伪五十一。

　　《作者的异见》：
楞严经上对此文是说：「我等先于威音王佛，闻法出家，于浴僧时，随例入室，忽悟水因，既不洗尘亦不洗体。中间安然，得无所有。宿习无忘，乃至今时。从佛出家，令得无学。彼佛名我，跋陀婆罗，妙触宣明，成佛子住。」由此文字可看出，他是在威音佛时出家，因妙触而成就得无学位。此中「从佛」与「彼佛」的佛是指威音佛，不是指释尊，文义甚明。成佛子住指今生是菩萨之义。此与《宝积》经等之说词无异，故不能以此误解楞严。

　　（52）楞严百伪原文五十二：

　　舍利弗遇马胜比丘说因缘偈发心出家，目连后因舍利弗而剃度，此为大小共说(《本行集经》四十一、《智论》十一等)。今乃撰为逢迦叶兄弟说偈出家。其伪五十二。

　　《作者的异见》：
其实是伽叶尊者先说此因缘偈，而马胜比丘后说，但小乘行人皆以为此为马胜比丘所说。

　　（53）楞严百伪原文五十三：

　　优波离从诸释子出家，亦为诸部共说(《本行集经》卷五十三)。今乃随佛逾城，观佛成道。其伪五十三。

　　《作者的异见》：
楞严经上这段文字是：「我亲随佛，逾城出家，亲观如来，六年勤苦，亲见如来，降伏诸魔，制诸外道，解脱世间，贪欲诸漏，从佛教戒如是乃至三千威仪八万微细，性业遮业，悉皆清净，身心寂灭，成阿罗汉。」这一段话之义是说优波离当年出家时，自己学习释尊离城出家，降伏魔障、制诸外道及伏自身烦恼之成道心路历程，并遵从释尊所订之戒律仪轨，依律专修，而成阿罗汉。经文未说从释尊出家，故不可以此认定伪经。

　　（54）楞严百伪原文五十四：

　　观世音菩萨三十二应一段，经文窃取《法华普门品》加以开合。《普门品》但举应身种类，不释其义。今悉妄解，触目乖违。如原云辟支，今分为独觉、缘觉、又不似部行麟角。又自在天，原谓乐变化天，今乃释为游行自在，又原云小王，系人中王对轮王而则言者，今乃错解为四天王太子。至于人非人，原为八部总名(见《舍利弗问经》)，今乃错解为有形无形，有想无想，诡异莫名。其伪五十四。

　　《作者的异见》：
辟支译为缘。一般解为十二因缘，其实亦含其他因缘，故楞严经有独觉与缘觉，本就如此。自在天人心想「变化自在游行十方」，与乐变化天之义相同。经中之四大天王太子身即普门品中之毗沙门。又人王是普门品的小王身。楞严经中所说人非人是八部所有一切人形与非人形之众生，此与普门品之义相同。楞严经与普门品所说没有不同，只是楞严比较偏向意义，此与伪经与否无关。

　　（55）楞严百伪原文五十五：

　　观世音本为观世自在之误译，自在，梵文云伊酰伐罗，旧误为娑伐罗，遂云音矣。然《普门品》中解释名义，犹谓观世人称名之音(梵无此语，但译人解之耳），尚与本名不相背谬。今经改为不自观音。又云：「今彼众生观其音声即得解脱。」是则应称世观音，何得为观世音耶？其伪五十五。

　　《作者的异见》：
原梵文之汉译应是观世自在之义。即此菩萨于世出世间诸法得自在无碍之义。汉文经典称为观世音，此乃菩萨因闻众生称其名号则出救渡，不是梵文误译。「不自观音」这一段是十四无畏之第一条「由我不自观音，以观观者，令彼十方苦恼众生观其音声皆得解脱。」此中不自观音是菩萨不以自己的意识心去观声音（指耳意识心之义）。「以观观者」是指由「本心」起观，观求助的众生（观音之义）。「观其音声皆得解脱」是指十方众生由于菩萨观众生（其之义）求助的声音，起神通救渡，故皆可得解脱。本文作者误会经义，故以为「世观音」，因此误判伪经。

　　（56）楞严百伪原文五十六：

　　观音之名，既是误译，耳门圆通，当然无据。且其重颂圆通云：「声无无灭，声有非生。」又云：「声性动静，非实闻无。」宛然通于外道声论，岂是佛说。其伪五十六。

　　《作者的异见》：
这一段相同文字是楞严经卷六，文殊菩萨总结二十五圆通时，对观世音耳根圆通之赞文，文中说：「音声性动静，闻中为有无，无声号无闻，非实闻无性。声无既无灭，声有亦非生。」这段话是说：声音的性质有动与静两种，在耳闻时，即是有声与无声之义（在此，无声亦闻之性质）。但无声不代表没有闻性。声无之时，不是闻性因此而灭，声有之时，也不是闻性由此而生（即闻性乃本心之妙用，非关声尘），可能作者不明文义，故误判为外道声论之属。

　　（57）楞严百伪原文五十七：

　　安立道场，先说四戒，全同小乘，固无论矣。杀戒之中，佛本说三净肉，而撰为五比丘食有五，嚼食根茎叶花果，其类繁多。此即蔬菜而撰为婆罗门地草菜不生。至说比丘不服乳酪醍醐，《涅盘》卷七明言此是魔说，今乃诬为佛说。其伪五十七。

　　《作者的异见》：
释尊说三净肉（不见杀、不闻杀、不为我杀），在楞严经中，把不见杀广说为不见杀、鸟残或自死，皆不见杀之义，此没有什么不对。其相关文字，楞严经说：「阿难，我令比丘，食五净肉，此肉皆我神力化生，本无命根，汝婆罗门，地多蒸湿，加以沙石，草菜不生，我以大悲神力所加，假名为肉，汝得其味。」这一段话其义是说：「在有些草菜不生的土地上，比丘们得食五净肉，释尊会以神力加持这些食肉的比丘们，并替他们消业障。」这是为求文字美丽而产生的问题。此中「汝波罗门，地多蒸湿」应是「汝婆罗门，有些地方地多蒸湿」。至于「比丘不服乳酪醍醐」这一段文字来自卷六：「若诸比丘不服东方丝、棉、绢、帛及土靴、裘、乳酪、醍醐，如是比丘，于世真脱，酬还宿债，不还三界，何以故？服其身分，皆为彼缘，如人食地中百谷足不离地」。这一段话我个人认为是当年翻译时误解所致。应该是说若能不食与不用这些东西，则可不受众生腥气所染，如此「有助于」出离三界（尤其是求生净土之人）。

　　（58）楞严百伪原文五十八：

　　盗戒中说修定人于佛前燃身烧指，可酬宿债，此正唐人陋习，律家所痛非者(《寄归传》四)。今乃撰为佛说。其伪五十八。

　　《作者的异见》：
此段文字亦可能是翻译文章时的误会所致，其实烧一指节是把手指在灯上烧一下，表示烧去一切偷盗业障之意，并不是释尊原经之意，释尊不至于如此不慈悲。经中说「是人无始宿债一时酬毕，长揖世间永脱烦恼」，这是指世人因烧指一时发露偷盗业，释尊加持后，宿业（指偷盗业而已）消灭、故由此而生之烦恼得以解脱。因为唐人有烧指消业之陋习，所以当年为经润笔的人士就会有这种先入为主的误会。故也不能因此就说楞严经是伪经。

　　（59）楞严百伪原文五十九：

　　建立道场一段，窃取《陀罗尼集经：佛顶法》之文，恣意改窜，纰缪尤多(日本另有《大佛顶别行法》伪书一种，即合《集经》《楞严》而一之)。如云：「于道场中出入澡浴，六时不寐，经三七日。」按《集经》本说日日洒沐，坐卧净草，岂是不寐。今经杜撰，乃同邪道。其伪五十九。

　　《作者的异见》：
经文「六时行道」是指每日修法六座（即晨间、日中、日没、初夜、中夜、后夜），一般每座时间约两小时，不是坐着一直不起。「如是不寐」指如此修法不贪睡、不昏沉，精进修行之义，不是邪道不睡觉而修之义。作者误会而判楞严经伪经，不合理。

　　（60）楞严百伪原文六十：

　　又云：「先取雪山白牛之粪以泥其地。」实则道场泥地，以不食糟豆犊粪为第一，无取雪山白牛，如必雪山，则他处道场，何缘建立？其伪六十。

　　《作者的异见》：
楞严经文所说「先取雪山大力白牛……以泥其地，若非雪山，其牛臭秽不堪涂地，别于平原，穿去地皮，五尺以下，取其黄土、和上栴檀……十种，以除场地。」经中明讲不一定用雪山白牛之粪，不知作者何以误解而判伪经？

　　（61）楞严百伪原文六十一：

　　又云：「别穿平原五尺取土涂地。」实则应于道场本地掘去恶土，以好土填，乃合净地仪轨，岂唯掘他处哉？其伪六十一。

　　《作者的异见》：
道场并非一定要直接建在土地上，有时在楼上亦可建道场，如现在之人，在水泥场地上亦常建大法会之道场，在平原五尺地下取土和以香料，以此泥涂道场之场地，没有不合净地仪轨，不知作者何以有所误会而作伪经之判？

　　（62）楞严百伪原文六十二：

　　又云：「方圆丈六为八角坛。」实则曼荼罗通式，外方内圆(外方便于结绳。并辟四门)，有八叶莲形，安得为八角？又坛量有八时、十二时法，何谓丈六？其伪六十二。

　　《作者的异见》：
此为楞严咒修法的坛城，为什么一定要如密宗的曼荼罗坛？作者强调坛城一定是外方内圆或八叶莲形，此不合理。坛城量度之法也不一定要如同密宗所说，故以此判楞严是伪经不合理。

　　（63）楞严百伪原文六十三：

　　又云：「坛心置莲花，安钵盛水。」实则坛心应安尊像(经下有悬像说。则是大曼荼罗，即应中安佛顶像)。今改置水，宛同水坛，亦非轨式。其伪六十三。

　　《作者的异见》：
此为密修之法，类似三昧耶曼荼罗，以法器等代表本尊。坛城中央是此坛本尊（在此为楞严咒本尊）安坐之处，若有佛像则可用，但有时没有佛像，则可用本尊特有法器、手印或种子字来表示，在本楞严坛中，本尊以莲花中安钵盛水之方式表示，没有什么不可以，不是作者认为水坛之义。故不能依此判楞严经是伪经。

　　（64）楞严百伪原文六十四：

　　又云：「八方八镜，十六莲华香炉十六器乳以为供养。」实则佛顶法，二七日中倍增供养，乃安十六华鬘，十八瓦水，八瓦牛乳，其数参差，非均十六。恣意改式。其伪六十四。

　　《作者的异见》：
此乃作者个人之知见，不一定是楞严坛之仪轨，不能依此判楞严经为不对。

　　（65）楞严百伪原文六十五：

　　又云：「中夜食时，焚烧酥蜜于小火炉以为供养。」实则中夜非行道时(见《大日经》卷七等)。又焚酥蜜应是二七日作法讫时，护摩仪式，今乃误为先设。其伪六十五。

　　《作者的异见》：
楞严经仪轨不一定与密宗之护摩仪轨相同，作者以个人知见判楞严经为伪经，此亦不合常理。

　　（66）楞严百伪原文六十六：

　　又云：「坛室四壁设佛菩萨像。」坛在室中(经云围坛行道，四周应有隙地)，像悬坛外，此经忏坛式耳，安有如此曼荼罗耶？具云「十方如来」而止有东（阿）西(弥陀)二佛，余方名字，撰者盖不能举之也。其伪六十六。

　　《作者的异见》：
坛指中央之主坛（详见经文），主坛外之四壁设佛菩萨像有何不对？楞严坛就是如此。故不能依此判伪经。

　　（67）楞严百伪原文六十七：

　　又云：「当阳张释迦等像，观音、金刚藏安其左右。」实则佛顶另有尊像，不可但云释迦。又观音在右，金刚藏在左，乃是通式，今乃恣意颠倒。其伪六十七。

　　《作者的异见》：
经云：「当阳张卢舍那佛、释迦、弥勒、阿、弥陀。诸大变化观音形象（即变化身诸种观音圣像），兼金刚藏安其左右」。此坛正面所张贴之佛像为卢舍那等佛，两旁为观音与金刚藏，经文中没有「但云释迦」之语，其观音圣像可能有多尊，何以一定要如作者所言，观音在右、金刚藏在左之说，以如此来判他人之经是伪经，不合常理。

　　（68）楞严百伪原文六十八：

　　又云：「从三七日后端坐百日得须陀洹。」按陀罗尼所求悉地，有世出世，此下咒文全是世间悉地所用(参照《集经》、《大日经》卷七及《疏》)，郑重说为成佛不谬，已为矛盾。至云「百日得须陀洹」，仍属小果，又何益于成佛？盖撰经者于此等分别全不明晰也。其伪六十八。

　　《作者的异见》：
依本人所了解，此咒之主要功用是请各种金刚或护法，以护持修法之用，至于修法之人成就须陀洹也没有什么不可以，将来再回心入菩萨道成佛，为何说无益成佛？作者不能以此而判楞严经为伪经。

　　（69）楞严百伪原文六十九：

　　《白伞盖陀罗尼》一篇系撰者别有所受，杂抄入经，较之当时流行之梵字本音译本(旧传为不空译，但《贞元录》记不空译籍最详，并无此种，殆系后人误归之不空耳)，又较之西藏译本，讹略既多，句读尤谬 (另有考证)，本不堪持颂也。且就咒文音译观之，与经大有出入(如咒译跢他伽多而经译怛闼阿竭；咒译婆伽婆，而经译薄伽梵；咒译萨怛多，而经译悉怛多；咒译勃地，而经译菩提；咒译阿刍鞞，而经译阿等) 。可证经咒之文非出一手。如认咒文有据，即可反证经文之出撰述，今乃有人以咒成经，谓其俱实，诚颠倒矣。其伪六十九。

　　《作者的异见》：
楞严经中的咒称为「悉怛多般怛啰」咒（即楞严咒）或翻为「萨怛多般怛啰」咒，此咒与「白伞盖陀罗尼」不是同一个咒语。大白伞盖咒的本尊是大白伞盖佛母，而楞严咒本尊是另一位如来（属密法），只是刚好咒名译成汉文，有些相同而已，其正确应是「悉怛多」，以别于「萨怛多」（汉译为白）。在楞严经中卷七开始，释尊教阿难可持诵「摩诃萨怛哆般怛啰无上神咒」，以去魔事消业障。还有一处说「持般怛啰咒」，此外，在开示咒语后，提到「佛顶光聚悉怛多般怛啰秘密伽陀，微妙章句」。经文中没有其他地方提到咒中之字句。经文中同时用「萨怛哆」与「悉怛多」各一次，可能是音译之笔误，至于本文作者以大白伞盖佛母神咒来非议楞严咒，那是作者误会，不能采用。也因此，不能以此判断楞严经是伪经。

　　（70）楞严百伪原文七十：

　　咒文有意义可寻者，为陀罗尼楞严经咒是也，今乃谓为伽陀 (颂)。又佛顶心咒谓短咒，大咒乃谓长咒(见《集经》。又一般通例如是)，今乃混称为咒心。又建坛结界，供养祈求，咒本有别，今亦混为一谈。至于结界之法，较为繁杂，作者不能详知，遂使阿难有问，佛无其答。其伪七十。

　　《作者的异见》：
楞严经文说：「阿难，是佛顶光聚悉怛多般怛啰秘密伽陀，微妙章句。」此中咒语名称是「悉怛多般怛啰」，秘密伽陀只是说此咒以颂的方式念出来，与咒义无关，咒心即修行者常用的「心咒」，很多咒语太长，修行持诵时不方便（例如修本尊观想之时），于是有用经文中最后两句为心咒，若得本尊加持，则与持全咒有相同之功用。作者不能以此就判楞严经是伪经。至于「结界」之法，作者拿密宗的方法来说释尊不能详细告诉阿难，以本人之了解，密宗在六、七世纪发展的一些仪轨，包括繁杂的结界方法，很多是当时一些佛教修行者自创之法，不是佛法。故不能说释尊没有回答结界之事。楞严坛仪轨本就如此，何用密宗那些复杂的结界仪轨。且作者认为楞严是伪经，故应该在密宗仪轨出现之后才有如此想法，这是作者先入之偏见。楞严是释尊所说，当时何来密宗结界布坛仪轨？

　　（71）楞严百伪原文七十一：

　　经说修行渐次，干慧之地四十四心。按干慧本是三乘共地之初地，正译应云净观，旧读净字修伽为修佉，故云干矣。《智论》七十四说，大乘干慧从初发心迄于顺忍(地前)，小乘干慧亦迄暖法。今乃撰为十信之前，非小非大。其伪七十一。

　　《作者的异见》：
修行的渐次，各经讲法不同，有说四十四位就到佛地，楞严说五十五位才是佛地。楞严所说的干慧地是「欲爱干枯根净不偶，现前残质，不后续生......干有其慧名干慧地。欲息初干，未与如来法流水接」。这是指此生以后就不会再有男女情欲之事，是纯有智慧但未发菩萨渡生之心。楞严经菩萨果位的渐次由此开始才入「初信」。这比一般权教经典所说的信住位，要严格很多。依本人之了解，此种修行法是先依小乘法断男女情欲，再转入大乘修菩萨道。此处所说干慧地与作者所说的干慧地，二者境界不同。但经文也提到金刚后心的初干慧地，这是十一地等觉位的「觉」。（经文：从干慧心，至等觉已，是觉始获，金刚心中，初干慧地。）作者以「智论」等之说来判楞严伪经，不合理，楞严中释尊对某一类众生（主要对如阿难等已断YIN欲者）开示此种修行次第，不一定与他经相同，此无过失可议。 （待续）