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宋智明:圆觉经直讲 第六章 蒙山透关 普眼法界

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宋智明:圆觉经直讲 第六章 蒙山透关 普眼法界

 

  讲到修行,一定要注意「离」这个字,因为佛性本具一切功德智慧,但被无始以来无明幻妄所覆盖,所以不能显发妙用。如果称性圆行的人,通过止、观等方法离尽一切「境」、「觉」、「离心」以及「离离」之后,方能透尽业垢,成就大道。

  元音老人曾多次教诫弟子:「只会明理讲理,绝对无用,一定要全体起用,透过一切境界,方是真修!」此语对已有教理认识,而欠缺实证者而言,的确如雷贯耳,应常作反省,不使自己入宝山空手而回。

  我们既知一切如幻,知幻即离,离幻即觉,故了心境皆空,即空无住,虽不惧因果业报,且又知习染种子未尽,仍时有粘滞住着,故即理照事,谨慎言行,护念众生,如履薄冰。明哲保身,怕事牵系不行;无记乱来,不掌握分寸更不行:消极隐遁自了不行;热情执意兴风作浪更不行;不敢讲教理说佛法不行,不指明观心修证,误导他人更不行。

  学佛习禅者,知道有透关一事已是不易,而了悟如何透关更是不易。试参蒙山禅师的透关因缘,有助于我们去掉修道上的轻心、慢心,使无心妙化在万法之间、超脱无碍于事业之中。

  据《禅关策进》的记载,宋朝有一位蒙山禅师,在二十岁时就知道有宗门向上的事--《圆觉经》里讲的觉性本具的道理。到了三十二岁,他已经请教了当时丛林中很有辈份的长老,共十七、八位,但是很遗憾,他们徒有虚名,却无实修。所以当问他们如何做工夫时,都答不出来,讲不清楚到底该如何下手。后来参皖山长老,这位善知识教授其在心念中看一个「无」字,十二个时辰中要「惺惺」--明明白白地看住它,就像猫等在洞口捕老鼠,又如鸡孵蛋一样,丝毫也不放松、不间断,念念在兹,和「无」打成一片。在还没有透彻的时候,好比老鼠咬棺材一般,虽然没有一点滋味,也不知何日能咬透,只是一心咬下去,不可以见异思迁与变化用功的方向。所以有些人念佛开始觉得很有味道,念了一段时间后,觉得没味道。大家要注意没味道的有两种:一种是逆境,如身体感觉重了,人生病了,愈来愈烦,这种没味道是错的;一种是人没念头、没思想,坐也不知坐,觉得没意思,也没什么问题,心里面明是明的,就是没味道,这是对的,千万不要改变。很多人做到这里都改变了,认为修得没味道,念佛有时也不知念了,或者心念细了,念头也没有,好像觉得没有力了,认为佛号把握不住,其实这是对的,继续做下去就会成功。可惜中途把它变了,学修另外一种法,认为刚学的法很有味道,跟上次刚学的一样,修得很有味道,实际上你把上个法的功德挪用到这个法上去,是往回走,没深入,只要你不变地深入下去,一定会打开本来。所以皖山长老告诫蒙山禅师说:「如此做去,定有发明时节」。发明就是心地开花,明见本性。

  蒙山禅师听了长老的话后,就非常精进用功,昼夜孜孜不倦地去体究。这样经过十八天的时间,当他喝茶时,忽然领悟了灵山会上释迦老子拈花示众,迦叶微笑的真意旨,于是内心非常欢喜,认为已得正悟。而当请求三、四名长老印证决定所悟是不是真实时,他们都没有说一句话,有的只是教他用「海印三昧」一法来印定,其他都不要管,蒙山也就相信了他们所指点的话,其实仍是相似之解,光影门头,全然做不得主。

  过了两年,到了宋景定五年(西元一二六四年)的六月份,蒙山在四川重庆患了痢疾,昼夜拉稀一百次,病情十分危险,虚弱得就要死了。那时工夫完全不得力,「海印三昧」一点也用不得,从前的解会所得的知见,到此刻全然用不上,现在是有口说不得,有身动不得,只有等死的份了!这是业缘境界,同时在工夫中现前,又可怕又恐怖,心中悻惶不安,众苦交逼。但是蒙山禅师是个根性较好的人,是真为生死大事而向上参究的。所以在这种非常难透病患境界中,仍然能够勉强提起精神来,把后事吩咐好后,就立即把蒲团垫高,装了一炉香,慢慢地起来坐安稳,默默地在心中祈祷三宝与龙天,并忏悔从前所做的一切不善的恶业:「假如我大限当尽,愿承蒙般若的力量,正念投生为人,少年早早地出家为僧,再继续向上修行;如果病好,就抛弃世俗立即出家为僧,早日悟明大事,广度后学。」蒙山禅师发了这个愿后,就提一个「无」字。大家一听这「无」的声音,有东西没东西?「无」,这样直下去一听时,没一个念头,了了分明,这才是真的做工夫,回光自看「无」!不是向外看个空无,是看自己的觉性,往里看当下的灵知真心。蒙山禅师这样用功,没有多久,脏腑开始动起来,内心种子翻腾不已,不管他!「只是不管他」这句话对于这种境界最管用,便是透关的宝剑。过了许多时间,眼皮不动了,又过了一段时间,感觉不到有身,身体已经消失了,只有这个「无」字的话头仍然还在不断地照着。这一座一直坐到晚上才起来,病情已退了一半。再次坐下直到三更时分,病已经完全痊愈,此时身心轻安。

  蒙山禅师透过这一生死大关,实为不易,可见因地纯正的人,在修道的关键时刻才显出力量来。

  到了八月份,蒙山禅师就在四川江陵落发出家了。住了一年,起单行脚,一次在路途中做饭,悟到了工夫必须是一口气做成功,不可以断断续续。许多人用工夫,刚刚得力,又因其他事干扰了,就像烧饭,刚刚冒气,就断了柴木,于是半生不熟,再烧也就不香了。那么得力时有什么体会呢?初步人觉得成了整体,呼吸、身体、觉受变成一个气团或光团,凝聚不散,外境与内心也达到统一,就在这里觉照,愈来愈细,其中经历过平淡、真切、空寂、灵明等,直到契入真如。因此,工夫不可断绝,一断便前功尽弃,以后用功更难了。

  后来蒙山禅师到黄龙祖师处,归禅堂用功。第一次睡魔来了,抖擞精神,轻轻松松地就把它敌退了。第二次也这样退走睡魔;第三次睡魔特别重的时候,就下地礼拜,也把它清除了,然后再上蒲团打坐。这样敌退睡魔的规律与形式都已定了下来,于是就趁这个时候,打倒睡魔。开始的时候,用枕头睡一会儿,后来用手臂靠一下,再后来就不放倒身体了。这样过了二、三夜,日夜都很疲倦,脚底下浮肿起来逼得很紧。忽然眼前好像黑云散开,自身觉得如刚刚沐浴后出来一般清净愉快。这时心底下的疑团愈来愈盛,不须怎样用力提持,就能绵绵密密地现在其前。一切声音、颜色等的五欲境界,以及称、讥、苦、乐、利、衰、毁、誉的八风,都入不进去了。清净心灵就像银盆子盛着的雪一样洁白一片,又如秋天的空气一样肃然寂静。此刻他心中思惟:工夫虽然做得很好,可惜没有善知识给予指点、抉择,于是起单到浙江。由于路途跋涉的辛苦,工夫在途中退失了。修行人在这个时候一定要注意,工夫上路后,不可太累或事务太多,应当一心护养定力,绵密保护,方能在力量充足时,彻底打开,永不退失。

  到了承天孤蟾和尚住持的寺院,归禅堂打坐。发誓在没有开悟之前,绝不起单到处跑。过了一个多月,工夫恢复了,这时又出现业报,遍身生了疮,也不管它,舍弃对生命的执着,一心打坐做工夫,自然很得力。又透过了病患,做成了病中的工夫。

  有一次蒙山禅师赴斋出门,一边提持着话头「无」,一边走着,不觉有身有境,一直走过了斋家也不知道。于是透过了行走,做成了动中的工夫。到了这时,都好像透明水中的月亮,无论在急湍流水的滩上,还是在乱波之水中,触也触不散,荡也荡不失,活泼泼地,灵妙无比。

  到了三月初六日正在禅堂打坐,举一个「无」字,首座入堂烧香,「啪」地一声,敲香盒发出声音,忽然「囫」地一声,识得自己本性,捉败赵州和尚。这「啪」地一声把身心根尘都脱尽了,灵光就在「囫」地内智迸发中,顿悟本来面目,于是作了下面的一个颂子:

  没兴路头穷,踏翻波是水;

  超群老赵州,面目只如此。

  颂中真意说,没有一切妄念兴起的时候,心路终于也就到了穷尽的地步,一旦踏翻前后无心的一关,于是彻底了悟原来波就是水--识即是智,妄即是真,一切不二,当体圆明。今日方知超群绝伦、风流千古的赵州老和尚,本来面目也只是这般模样。

  秋天的时节,蒙山禅师在临安见到了雪岩、退耕、石坑、虚舟等诸位大长老,虚舟和尚劝他去见皖山禅师。

  于是再回归到原指点参「无」的师父那里去了。皖山祖师见面便问:「光明寂照遍河沙,岂不是张拙秀才语?」蒙山禅师一听正想开口时,立即被皖山祖师喝了出去--「不许你开口,还有这个在!」痕迹未尽。蒙山禅师当时已得体,而未起大用。所以在境缘起用中,还没有透脱自在,因此,被喝出来后,行、住、坐、卧都觉得没意思,定在寂体上。经过六个月,到了第二年的春天,因为出城外回来,上石头梯子的时候,忽然胸中的疑团与窒碍等,像冰化了一般,一下子都消失了,不知道身体在路上走。就去见皖山祖师。祖师又问前面的话,这时蒙山禅师一上去就把师父的禅床掀翻,把师父也推倒了,到里裏师父与禅案都彻底打破,心无挂碍,了无疑滞,扫尽痕迹,透脱圆活。从前未明的极其淆讹的公案,一一都晓了底蕴。

  通过这样一个例子,说明理解之后,第一做工夫应是真实做,不搞虚实样子;第二对路途风光、诸般境界,应是真实扫,直到山穷水尽疑无路时,才能「柳暗花明又一村」,真境便会全体显现。再经大手眼宗师印证透彻,方是圆活自在人!

  我们上几次学了两个节段,对根本的理与根本的行都已经讲了,从禅宗的根机来说学到这里可以结束了,就是说已经顿超顿入,顿悟自性。因为佛教从最根本的觉性来说,它是很简单的,没那么复杂。复杂是因人的关系而复杂,人的思想、人的烦恼、人的行为、人的业果报应等方面的原因,所以形成了法的复杂。但是一个学佛的人,他是往回走,因为是回家嘛。既是往回走,应是走向简单、走向直接、走向自然与平常。他把所有的注意力都集中到觉性上面,这觉性是一个智慧的点,他始终集中到这一点上面,和觉性一切相违背的事,一切境界、一切执着,都要把它化掉,化归到觉性原本的真实,这样子学佛是愈学愈简单,愈学愈直接,愈学愈没什么可学,最后归入无生、无学。因为他走的方向是走向本性,不是在搞复杂。走到本源之后,一切的万法从这里显现,所以它也同时具足复杂。本性是法尔的自然之性,但是它有一种造化的力量,就是讲唯心所造,自性显现的力量,同时具足一切世界、一切众生、一切境界的生灭变化与差别对立,所以它也同时包括复杂。直接地体现与间接的作用,是相应一体的。所以一个平常的人同时也是一个奇妙的人,奇妙与平常也是相应一体的,佛教最真实的奥妙就在这里。

  一个人趋于简单化,如什么都不懂,力量都没有,没具足智慧方便,他说自己懂佛法、悟佛法、证佛法,这样是一种错误的观点。而真正简单应是在一种无为直接里面,在平常当中体现出无穷无尽的智慧妙用,亦具足一切经验与知识,这样才是圆满佛果的所应具备的条件。所以通过前面的学习,正知正行--理是知,理的体现是行。能够相应,能够以具理的正知,而不是邪知或者是朦胧的糊涂的知,及实际生活当中体现出的正行。这两者能够在内心相应,能够达到统一,能够非常完整地体现出来的人,这种人就是根基相当好的人,而且也是一个很有福的人。这种人的内心世界是没矛盾、没对立、没什么困惑,也没因生死问题而放在心上,也不会把修道问题放在心上。从此之后,他走的路是佛的路,直接向佛的路上行,就如禅宗里说的「毗卢顶上行」。是在佛的顶上面走路。佛的顶是什么?最高的智慧,最高的境界、缘起的智慧,所行的境界,就跟佛一样,甚至还超越对佛祖的执着,或者说「高高山顶立,深深海底行」。高高的山顶是大智慧圆照法界;深深海底是深入法性后、真实的缘起,真实一切妙用的境界,是无穷无尽地去体现人生。所以说能够悟明这个理的人,就能在自心里显现一切法,他知道心外没法,念佛、持咒、坐功等都是自心的显现,而后一切法都回归自性。

  用一句现成话说,「无不从此法界流,无不还归此法界」,或者说「真实理地不染一尘」--一点也没有。「万行门中不舍一法」--一切妙用都具足。以这样圆融的见地是体现了佛教的圆满之法。理虽如此,但是人从无始以来被无明所染,犹如掉在阴沟里,且在晚上,摔得面目全非,麻木不仁,不辨方向,只在阴沟里打转,不知出来。人在烦恼生死苦海当中,不知出离,不辨方向,首先要让他醒来。我们的念佛、持咒就是醒过来的方法,醒过来以后,这还是初步的醒,还不是大彻圆解--彻悟佛性的境界。初步醒来,知道我们这个地方这样臭秽,这个面目不是我的面目,要洗干净恢复本来面目,我要找到自己的路,往家回归。从这里开始有一点懂,这是一种解,已经理解到--这个地方是这样的脏,醒过来把自己洗了一下,找到路回家。这种做法是根据人来讲的,在人的方面讲有佛道与佛性;从深一层来讲,是对大菩萨所说的境界,那已经是完全清醒的人,已经把自己的面目洗干净的人,站在空旷的路上,他已知家就在眼前,睁开眼,迈开脚步,就到家里了。这是根基相当殊胜的人,这种人已不是一般的人,而已是佛的心,菩萨的行,凡夫的烦恼习气几乎是没有或者是轻微。有些地方讲大权示现为凡夫,凡夫二乘与着相菩萨的心基本已没有了。对凡夫的境界是权巧示现,如与凡夫同一习性,实际上不是凡夫的心,这叫大悲示现众生,或者说「倒架慈航」。这部经里的十二菩萨就是接引我们而大权示现的。

  我们下面学的是比较复杂的,是站在人的位置,是初步理悟,还没证道的位置来说的。有些人认为这样讲下去比前面好象要深一些,前面的浅一点,实际上不是这样的,简单的不一定就是浅的,但是也不一定是深的,这是简单的真实存在,真实的性没深浅,是原本就这样的,而用言语来讲深讲浅都不是究竟,都不是真实的,都不是与其相应的说法。所以对它分别与理解是凡夫的角度来讲的。那么真正的道只是悟入、契入,噢!原来如此,内心有一种这样子的感叹,是完全的明白。因此,我们要悟入佛智,在听经时内心应非常清爽、明了地去听,把自己心的境界与经的境界相契合,而不是去对比,对比就差得远了,应离分别心去相应于它,且在念念当中体现它。因为人得改变,是精神世界的改变,心如改变了,则一切都改变了。所以以圆觉心去行一切法,是圆法。

  那么,做不到怎么办呢?这里普眼菩萨就特地提出来问佛:

  世尊,愿为此会菩萨众及为末世一切众生,演说菩萨修行渐次。

  佛在普贤章中已称理宣说了直接的大道,但未入的人,还需要起行的方便与渐次,这样教法才能圆满。有人只讲见性与公案,不谈事修方便,使许多人善根不立,讲趣无路,反而产生谤法之罪。所以修行渐次,不得不开演。

  云何思维?云何住持?众生未悟,作何方便普令开悟?

  怎样去思维,才会悟于道妙?也就是说一个修行人已入佛门,他应当怎样去观察真与妄以及理与事,以思维的慧择,产生坚固不移的正知见。闻慧是智慧的启发,思维则是正知的明朗,如于思维中,深入根源,打破疑滞,透彻无碍,那么就是悟得妙境。既悟妙境,与佛祖同一鼻孔出气,应安住其中,持之不失,也就是悟后起修的修慧。如此修慧全以佛知见而行。所以「一超直入如来地」,完全同佛初因,有大气魄,大作略。

  「众生未悟,作何方便普令开悟」?面对许多还未开悟的众生,普眼以悲心而请求于佛:作怎样的方便,才能使众生都开悟呢?不是一个、两个,而是使一切众生都得悟入佛智。《法华经》里说,佛的出世本怀唯为一大事因缘,就是普使一切众生开示悟入佛的知见。这部经也同样是为了使众生开悟。「开」包括「示」,「悟」包括「入」,「入」即证大道。但《法华经》中没有讲具体的修行渐次与方便,而是讲了许多譬喻,都是很直接地指出本迹、权实,以及实相妙心的根本与殊胜,如经中说:「若人散乱心,入于塔庙中,一称南无佛,皆已成佛道。」为什么?因为「佛种从缘起,缘即法界」。以合于圆觉实相的清净缘起,在其因地中,已植成佛的种子,将来必然萌芽、生长、开花与结果。所以佛为一切众生授记,必当作佛。因为是在源头上悟修,不在波浪上翻腾,自然归于湛然真性。所以称性起修,全修在性,才是成佛的真因。

  世尊!若彼众生无正方便,及正思维,闻佛如来说此三昧,众生迷闷,即于圆觉,不能悟入。

  这里反过来证明假使那些未开悟的众生,如果没有符合正道的方便,以及正确的思维方法,他们听到佛讲这些无上的三昧之法,内心一定会迷惑无知,烦闷难开,这样对于圆觉的妙道,必然不能悟入了。

  特别是如今时代的众生,大部分人不能直接领悟文殊与普贤的境界,往往是道听途说或依文解义,以世俗有为有漏的观念去看待佛法,以自身自私的利益去获得佛法的感应。理修不明,着相颠倒,所以很少有正方便、正思维。他们大都不知持戒、诵经、念佛等修行到底是为什么?所以有人听了某法师的经以后,说几十年都白学了。这几十年来没有悟入的方便,而现在是否真的明白了呢?

  离幻法门对于根基好的人,一闻即悟,而根机稍差的人,就应依佛所指示的方向,去精进用功,逐渐透过,才能有豁然大悟的时节。

  愿与慈悲,为我等辈及末世众生,假说方便。

  方便也是假设,因为圆觉的性是本圆之性,妄幻的法原本寂灭。所以修无所修,其中并无实法可得,可见没法才是真法,有法都是假说,是借众生世界的存在而方便指示的。所以「法本法无法,无法法亦法,付了无法时,法法何曾法! 」但是虽然无法可得,对于初悟的人,因为迷惑的习气难以顿时全消,所以普眼菩萨在无修之中,请示佛假说修习的方便。

  作是语己,五体投地,如是三请,终而复始。

  是语已作,不复再作,五体投地,无地可得,如是之道,三请而现,终始不异,往复无差。

  尔时,世尊告普眼菩萨言:「善哉!善哉!善男子!汝等乃能为诸菩萨及末世众生,问于如来修行渐次、思维住持,乃至假说种种方便,汝今谛听,当为汝说。」

  这样契机的问题,只有普眼的法智方能善巧地提出,这将给一切众生带来方便,所以佛再次赞叹说:「好极了!好极了!你问得很好。你能够为了一切菩萨以及末法时代的众生,问到了如来所开演的修行渐次、思维方法、住持之道,乃至于假借而说的种种方便法门,你现在仔细地听闻,应当为你演说了。」

  时,普眼菩萨奉教欢喜,及诸大众,默然而听。

  这个时候,普眼菩萨奉佛的教诲,非常地欢喜,因为普眼菩萨的悲心及愿力与佛相应。「普」是普度众生,普开众生智慧眼目,普令众生透脱境界,人于妙用。有这样殊胜的因缘,所以与一切在座的大众,一一都寂默不动地听受大法。

  善男子!彼新学菩萨及末世众生,欲求如来净圆觉心,应当正念远离诸幻。

  新学的菩萨与末世的众生,都说明还着相,还是世俗菩提心,还没开悟见性,没登初地位。但是根器虽然还浅,既已发心,就要一心一意地寻求参究修证如来清净的圆觉妙心,不求别的任何境界。大家要注意,这不是着相求,不是向外求,不是以自我感觉去求,而是以无求之求去求如来的净圆觉心。最初起行方便就是:「应当正念,远离诸幻。」这里就跟前面接上了,前面讲离幻的问题,这里讲应当用正念远离一切诸幻。那么只有正念,才能了脱生死,成就大道。正念是什么?正念就是无念。无念是没善恶的念、没是非的念、没净秽的念、没内外的念、不落一切的念,但是了了分明,这就叫正念。《大智度论》讲:「有念是魔业。」现在有人做好事,让大家感谢,有激情,做好事就是有念头的,这就是魔业。

  大家要注意,忘失菩提心也是魔业,所以有些人在佛门中搞热闹,这在佛教的真正意义来讲都是魔业,最多只得一些福报,而实际上在福报当中会生烦恼、痛苦,所以是魔业。无念是法印,是正法印,故《大乘起信论》中说:「离念相者,等如虚空界。」又说:「一切众生不名觉,因从本以来,念念相续,未曾离念。」所以讲无念是正念,众生无始以来都是在妄念当中相续,都是着相修行,都是在梦当中,就如前面说的跌在阴沟里一样,在里面转来转去,搞得面目全非。一归到无念,就是出来洗干净,走到空旷的大自然中去。盖天盖地具足万法,这叫无念。无念不是断灭,无念是具足万法。但是我们要知道正念与离幻是相辅相成的,离幻才有正念,有正念才能离幻。心里面有个攀缘的念头,外面一定有个法,所以是没攀缘没法。在《永嘉集》已讲得很清楚:「夫念非忘尘而不息,尘非息念而不忘,尘忘则息念而忘,念息则忘尘而息。」两者是相辅相成的,即众生有心,外界就有法。现在社会上的创造发明,都是因众生心里面有这些东西、有念头,才创造了外界。「心生即种种法生,心灭即种种法灭」,或者说:「法生种种心生,法灭种种心灭。」都是相互之间的关系与因缘,这种都是有念,都是虚幻的。这虚幻一离开,心就会归到无念。怎样去做无念的工夫呢?

  先依如来奢摩他行,坚持禁戒,安处徒众,宴坐静室。

  「先依如来奢摩他行」,第一步先依如来奢摩他行,奢摩他,就是止、静定,心静下来,但这是如来奢摩他。大家要注意,如来奢摩他在天台宗讲就是体真止,体会到真性,直接体会到真性的空寂境界。不是把妄想歇下去,或者把念佛止住,不是这样的止;不是意守丹田的止;不是把心念制住不动的止;也不是借咒语与佛号把心念止住的止。这个止是直接体真--体现真性的止--如来奢摩他行。这如来的奢摩他不粗也不浅,也不是邪、小的定,而是甚深的大定。如来的止,一切法都是止,完全湛寂不动。可见如来的奢摩他行,才是真正的持戒,乱心持戒不是真持戒。大家要注意,现在好多人是乱心持戒,是在妄想纷驰中说自己在持戒,不是真持戒,这是根据凡夫烦恼心来讲的,是对治用的。所以真正持戒是定心持戒,才能入观门。

  下面讲「坚持禁戒」。什么叫「坚持禁戒」?我们做工夫的人,一切不攀缘,一直坚持不动。坚是坚固不动,一切的错误不犯,一切所为不令众生苦恼,不起烦恼心,不犯功德稻苗--即九种牧牛图当中,把牛看住,不让其踩坏稻苗。稻苗是什么?是指功德的苗、智慧的苗、善根的苗,这样叫坚持,即根门不犯禁。戒是心与口能持住,不向外流、不执着。不该讲的话一句话也不讲;不该看的一眼也不看;不该听的一句话也不听;不该想的一个念头也不起,即任何时候都在绵绵密密,了了分明的觉照当中,这样才叫真持戒。所以菩萨戒是不容易持的,妄想多的人,根本没办法持戒。因为菩萨一打念头就是破戒;念头打错了就是破戒;不该看的多看一下,不该讲的多讲一下,一点点规矩做错了,都是破戒。持菩萨戒的人,很多人是戒律已经求了,实际上是做不到,做不到要觉知、要忏悔,念念要觉。不觉,这凡夫菩萨还是要犯戒的,不求戒就永远做不到。有些几十年的老学佛,不敢求菩萨戒,不敢求就永远做不到,因为是永远根据凡夫的行来行的。有些人求了,不去做、不去学习、不去体会戒,也不行,所以错的话都是错的。你如不领会圆觉的精神,你不求戒是错的,求戒也是错的。你念佛是错的,不念佛也是错的,当然念佛人错与不念佛的错是不同的。

  念佛的人跟一般人比较执着总是少一点。念佛的人善根总会慢慢地培植下去,会生生世世一点点增上。如明了以后,当下就能体现这个道,戒律也就在其中显现。戒律不单单讲一个戒,具体分有律仪戒、摄善法戒、饶益有情戒(或摄众生戒)--三聚净戒。

  「安处徒众」,安处徒弟和众人。这里的徒众是指同行同见的人。我们学佛的人如有同一个见地,同一种行持,大家在一起才会有进步,如搞两个宗派,就易产生矛盾。实际上我们不讲宗派,但如别人有宗派见,我们与他在一起就没益处,应赶快离开,没必要跟他说话,说不定会使他产生诽谤,对他有障碍,他不适应。只有他与我们相应了,同一知见、同一种行为,大家在一起才会相互促进,相互进步。所以修行人要有伴侣。大家千万要注意,在学佛当中,如果找到合适的伴侣,你若跟他讲话很省力,不用费心。若遇投机的人这样讲不领会,那样讲不领会,这就不用讲了;若跟他讲都相应的,或一个眼神、一个动作都能知晓,大家一坐下来就没有那么多的话。有时有搞不清楚的,可以相互讨论一下,一天到晚都没有废话,只一心做工夫,清清净净,应找这样的伴侣。很多修行人到了寺院,觉得这些人跟你两样,就得应付他,或随顺他,虽然是悲心,但你自己会堕下去的,堕在他们的当中,堕在烦人的做作当中,结果你自己修不起了,除非你很有力量能转动他们,使他们入你的门、入你的觉性、入你的智慧,把他们度起;如不能这样,就不要进去了,情愿孤独。《法句经》讲:「假若没有伴侣,你只能孤独修。」你一个人自己关起来修。所以伴侣是相当要紧的,甚至可以影响生生世世的道。因这世结了不好的缘,下世还来纠缠你的,或者做你家的人,讲些话跟你抵触,你若这样修,他说要那样修,所以就有障碍了。这一点是非常重要的,所以讲要,「安处徒众」。一块玉要雕一尊佛,那个地方还不行,他帮你一下,帮你完成,相互琢磨,相互商量,这是增长道力的缘,所以要「安处徒众」。《宝积经》七十二品讲:「得人身者,彼应依善知识。听三世佛平等法,闻已应发勤精进,依城邑聚落(在城市村庄当中),与大众共居(同听正法的人共同住处)。具四部处,更互相疑(互相疑难、讨论)。论量佛法,学问难答(相互解答)。」那么「三世佛法平等得现在前,解一切法无有自性,修此解故,烦恼渐除」,这样烦恼会一点点化解了。

  实际上佛住世时,《阿含经》是这样,佛如没集体说法、开法会的话,平时都是分散独自一个人修,因印度处在热带地区,所以平时他们都在坟头、树下等地修。若时间到,就去托钵,日中一食,树下一宿,五天或者七天,几个人聚在一起,打来水,拿来食物,大家坐下来一起讨论佛法。若我有什么体会,或我做工夫做到如何境界,相互讨论一下,讨论完了,又散去各自修,这样会修起。但如今这样的人是很少了,都是依赖性。佛住世时,弟子们是没有依赖于佛的,除了阿难以外,其他弟子都是开法会时才来听一下佛说法。所以当他们来听法时,佛讲到某一个地方,他们已差不多到那种境界了,所以会马上成道,成阿罗汉,得无生忍、得法眼净,他们会马上成就的。为什么?因为他们有力量,脚根相当有力,所以会成就。这里讲的是「安处徒众」。

  「宴坐静室」,宴坐是默然,不讲话。坐就是摄身,身住在定当中,安身闲静,这样境界才能空掉。这里的室有两种,一是指房间,二是指法性的室。就是讲一个用功的人,特别是现在外面世界比较喧杂,所以你一起要布置一个佛堂,这佛堂不能让一般人进去,这佛堂要布置得相当清净,不必要的东西都要舍去。如今有条件可以铺上地毯,挂上装饰灯,佛前要供着鲜花、水果等,人进去要换衣服,供大悲水,然后恭恭敬敬地去用功,如此这里就是一个净土。我们在俗家建立一方净土,床最好不铺在佛堂里,尽可能的把佛堂清理得清净,天天在这里用功,这样用功会好用些。为什么?因这是一种气氛,一进入这种环境人自然会静下来,因为在娑婆世界里有菩萨、护法神经过,看到你这个地方,就是净土,就是放光,这地方是诸佛、菩萨、护法神来护佑的。为什么要这样建立?因众生心容易散,不宴坐静室心会向外攀缘,所以需要这样的环境。但是如已开悟的人,一般是没关系的,不一定要有这样仪规。若有成就的人,他所显现的一切都是道,都是在修行,就不一定有静室,因他处处是净土,即「心净佛土净」。所以第二种室就是悟入法性平等的大悲无着之室。

  既入静室宴坐不动,又怎样做初步的下手工夫呢?

  恒作是念:我今此身,四大和合,所谓发毛爪齿、皮肉筋骨、髓脑垢色,皆归于地;唾涕脓血、津液涎沫、痰泪精气、大小便利,皆归于水;暖气归火,动转归风。四大各离,今者妄身当在何处?即知此身毕竟无体,和合为相,实同幻化。四缘假合,妄有六根,六根、四大,中外合成。妄有缘气,于中积聚,似有缘相,假名为心。

  初心行人做我空观的时候,在行、住、坐、卧一切时间里,要做这样的观察:「我现在的身体,是由坚、暖、湿、动的四大种性所和合。」《净名经》中说:「四大合故,假名为身。四大无主,身亦无我。」所以依经中所示四大各各归于地、水、火、风的来处。既知四大各有所归,也就分离了四大,正分离时,不见身相,没有我身的执着,所以不等临命终时入土才分离。目前正观的时候,已将四大分离了,因此,《俺提遮女了义经》中是这样说生死义的:「若能明知地、水、火、风四缘毕竟未曾自得有所和合,以为生义;若知地、水、火、风毕竟不自得有所散,是为死义。」这正说明了人身的四大,即合而散,即散而合。所以,合与散都不自得--无自性故。

  正作这样观的时候,妄身在哪里?本无身相故,「即知此身毕竟无体」。毕竟没有实体可得。「和合为相,实同幻化」,只是虚妄的和合假相,实际上与幻化相同。

  再进一层地寻求与伺察,可以了知四大的缘会假合成为一个身体,在身体上又具备六根的功能:「六根四大,中外合成。」四大是中,六根属于外,内与外的和合,假成了这个身体。「妄有缘气于中积聚,似有缘相,假名为心」。既有根身,就有六尘虚妄的显现,又由内外根尘的相对作用,引起了妄心的不断地缘虑。念念生灭,刹那不停。缘和的时候就有,缘散的时候就没有,推寻心相的自体,了不可得,所以说「假名为心」。

  通过观照,了悟身心虚妄不实,是我们趣入佛道的根本起点。如果不透过这一关,无论怎样修行,都是颠倒,必会因为执着身心的变化,而成外道邪魔。

  善男子!此虚妄心,若无六尘,则不能有,四大分解,无尘可得。于中缘尘,各归散灭,毕竟无有缘心可见。

  妄心因六尘而有落谢的影子,若无六尘,就没有妄心。这说明唯心虚妄,是条件的反射。那么唯物是否可以成立呢?不!四大分解之后,无尘可得,物质世界也是虚妄的。在正智的观照中,所谓四缘与六尘,各各归于散灭时,「毕竟无有缘心可见」。缘尘既灭之后,心体即归于空寂。

  善男子!彼之众生,幻身灭故,幻心亦灭;幻心灭故,幻尘亦灭;幻尘灭故,幻灭亦灭;幻灭灭故,非幻不灭。譬如磨镜,垢尽明现。

  前面是破身心的惑执而达我空智。这里是摧破身心以及尘境的一一自空,所以破除法执而达法空智。

  破法执的规律是--幻身灭--幻心灭--幻尘灭--幻灭灭--非幻不灭。

  由正观悟知幻身是四大缘气,幻心是六尘虚影,幻尘本无自体,唯灭幻的智照,不容易除灭。因为相对于众生迷情而生的觉智,往往落于智执,所以《心经》讲:「无智亦无得。」《楞伽经》也讲:「一切法如幻,远离于心识,智不得有无,而兴大悲心。」只有到了能灭的幻智与所灭的幻境都二除灭之后,如万里长空,了无痕迹之时,才能显示「非幻不灭」。「非幻不灭」就是圆觉之性,「本净圆明,独体全真,不因修得,众幻虽灭,自性常存,不假缘生。」

  因为通过打坐修行,正智观照,除灭了一切幻化,达成了原本的真心,学佛才有了真实的意义。打一个比方就像磨镜子,垢磨干净的时候,明体也就显现了。其实,磨镜就是磨尘,修道也只是遗妄。所以镜性本明,不从外而得,被尘埃覆盖,就隐去了,磨了以后就显示出来了。隐与显虽然有不同,明体却毫无变化。这个譬喻说明:人执、法执是垢;寻伺、如实的观照是磨;真心本觉是明;人、法二空是观。

  修了上面的二空观,下面就得入法界观了。

  善男子!当知身心皆为幻垢,垢相永灭,十方清净。善男子!譬如清净摩尼宝珠,映于五色,随方各现,诸愚痴者,见彼摩尼,实有五色。

  佛说:「善男子!应当了知身心皆是幻垢,垢相永灭之后,十方法界,普遍清净。」意思是说,众生由于执着身心产生垢翳,所以妄执自己身心与他人身心,形成局限与障碍。现在既然已经了悟,我空法寂,随处通达,清净无碍了。

  譬如清净的摩尼宝珠,体性莹净绝瑕,没有任何的色相。由于性净的关系,所以能映现青、黄、赤、白、黑的五色,各各随方而现,而愚痴的人却认为摩尼实有五色。摩尼譬喻本性,五色譬喻五道,随方喻随业,愚人喻未开悟的人。所以《华严经》说:「凡夫见诸法,但随诸相转;不了法无性,以是不见佛。」

  善男子!圆觉净性,现于身心,随类各应。彼愚痴者,说净圆觉,实有如是身心自相,亦复如是。由此不能远于幻化。是故我说身心幻垢,对离幻垢,说名菩萨。垢尽对除,即无对垢及说名者。

  迷执假相的人,先要离相而见性,既见圆觉净性,也就证到了净性上的妙用,不仅能显身心,而且随类应化,各契机缘。但未悟入的人,会认为清净圆觉之性,「实有如是身心自相,亦复如是」。就像前面的珠喻一样,「由此」迷惑,故「不能远于幻化」。佛接着拂迹入玄而直示真要:「是故我说身心幻垢。」认识之后,再进一层观破对幻垢的执着,称为菩萨。

  「垢尽对除,即无对垢及说名者」,幻垢好比珠中色相,了达色相本无,就叫做尽。所以没有实在的污垢可以除去,只要真见本性,当下解脱。所离的垢既已本无,那么对能病垢的照智,也就没有必要保留了。既然没有对治的照智,哪里又有起智照的人呢?深浅的执着既然本无,哪里又有说教法的人呢?到这里一切空净,了然无滞,超越凡圣,透脱万法。所以证达十方清净,妙用恒沙。

  善男子!此菩萨及末世众生,证得诸幻,灭影像故,尔时使得无方清净,无边虚空,觉所显发。

  修普眼法门的当根菩萨以及末世众生,如果观行成就,证得身心世界一切诸幻,化除了遍计所执性,又灭了影像--依他起也空了。这时,唯一显露了圆成实性,所以「使得无方清净」,再也没有方位的局限。而无边的虚空,都是觉性之所显发。迷时有空可见,一旦悟入,连虚空也销陨了。

  《楞严经》说:「闻复翳根除,尘销觉圆净。净极光通达,寂照含虚空。却来观世间,犹如梦中事。」由此可知,空有双绝之后,唯一的觉性虚朗独照,灵知不昧。

  以下据华严宗的判断就是三重观门:第一是真空绝相观;第二是理事无碍观;第三是周遍含容观。我们先学真空绝相观。分为四层:一、会色归空观;二、明空即色观;三、空色无碍观;四、泯绝无奇观。前面的二空观门,是简去情执而显真空妙解,包括了会色归空与明空即色的二层观。拂迹灭影,相同于行起解绝,包括空色无碍与泯绝无寄二层观,而一一导入真空清净无碍之境。

  觉圆明故,显心清净;心清净故,见尘清净;见清净故,眼根清净;根清净故,眼识清净;识清净故,闻尘清净;闻清净故,耳根清净;根清净故,耳识清净;识清净故,觉尘清净;如是乃至鼻、舌、身、意,亦复如是。

  由于不断地觉照,拂去执着的痕迹,灭绝有为的对待,自性始得圆明。于是开显了自心的清净面目,这是透出迷心之后的空明,是法性本态的显现。好比迷人不认识摩尼宝珠的珠体,只是执着珠体上所呈现的青、黄等颜色,而这些颜色仅是假相。悟人就像见到珠体无色,也就自然不执着各种假色,所以称为清净。可见清净也是假名。

  因为心清净的缘故,所以「见尘清净」。能见的心尘空净无物。「见清净故,眼根清净」,能见的心尘清净的缘故,眼根也透脱无碍,不被神经与物质色相所障碍。「根清净故,眼识清净」,眼根空净无碍,所以了别一切色相时,也没有任何染污。这里由心见的无执,透脱了根、境、识三者的障碍与染污,获得清净空明的妙用。

  「识清净故,闻尘清净;闻清净故,耳根清净;根清净故,耳识清净」。由识的清净的缘,必然通于耳根的闻性。所以由闻性的了尘无碍,到耳根神经的透明,直至于自识的了别自在。「识清净故,觉尘清净」,觉尘的清净体现为意根意识的清净。「如是乃至鼻、舌、身、意,亦复如是」,这样通过见、闻、觉等的空净透脱,随之而达六根的全部清净。

  善男子!根清净故,色尘清净。色清净故,声尘清净。香、味、触、法,亦复如是。

  佛又进一步推演说,善男子!六根都清净后,色尘、声尘乃至香、味、触、法的六尘也就不再染污心识了,而一一成为妙境,庄严自他,所以一切六境无碍变现。

  善男子!六尘清净故,地大清净。地清净故,水大清净。火大、风大,亦复如是。

  佛又再一次推演,如何透内外四大的过程。善男子!六尘清净的缘故,那么组成六尘的地大也清净了。地大清净空明之后,水大也随之清净无碍了。火大、风大也是这样,一一清净。

  所说的内外四法,内是自己身体与他人身体的坚、暖、湿、动等;外是自然界的物理现象。

  善男子!四大清净故,十二处、十八界、二十五有清净;彼清净故,十力、四无所畏、四无碍智、佛十八不共法、三十七助道品清净,如是乃至八万四千陀罗尼门一切清净。

  透过内身的根识,再透过外境的六尘,进一步又透过内外的四大。佛又继续开演透世间的诸法与出世的诸法:

  「善男子!四大清净故」,六根与六尘的十二处与根、尘、识的十八界,乃至于四洲、四趣、四禅、四空、无想天、净居天、梵王、六欲天的二十五有,也一一清净了。

  于是世间诸法的「彼清净故」,如来的「十力」也清净了。

  第一力是知一切诸法因缘果报,降伏无因、恶因,知人可度不可度--是处非处力。  .

  第二力是知过去、现在、未来一切业与报,知所度的人有障碍无障碍--业智力。

  第三力是知诸禅解脱三昧垢净及依此所得诸果--定力。

  第四力是知信等五根上中下--根力。

  第五力是知种种欲乐,令舍不净增长善净--欲力。

  第六力是知一、三、五乘,贪、嗔、痴等种种性欲,知即时异时,谁可度不可度等--性力。

  第七力是知一切道所至的处所--至处道力。

  第八力是知一世乃至百世劫的宿命--宿命力。

  第九力是知死此生彼种种情形--天眼力。

  第十力是知自解脱无疑,亦知众生漏尽涅盘--漏尽力。

  十力的功德透过了,接下来就是「四无所畏」了:

  一、正知一切法无所畏;二、尽诸漏及习无所畏:三、说一切障道法无所畏;四、说出苦道无所畏。

  「四无所畏」之后是「四无碍智」,是智慧缘于境界而无拘束与障碍:

  一、法无碍智--如说地、水、火、风等。

  二、义无碍智--如说坚、湿、暖、动等。

  三、辞无碍智--如用种种方言来演说。

  四、乐说无碍智--随机所乐而方便开演。

  「四无碍智」透过之后,即是「佛十八不共法」,是与二乘不共的佛德妙法:

  一、身无失;二、口无失;三、念无失;四、无异想;五、无不定心;六、无不知已舍;七、欲无减(善妙之欲);八、精进无减;九、念无减;十、慧无减;十一、解脱无减;十二、解脱知见无减;十三、一切身业随智慧行;十四、一切口业随智慧行;十五、一切意业随智慧行;十六、智慧知过去世无碍:十七、智慧知未来世无碍;十八、智慧知现在世无碍。

  佛德透过后,再圆透「三十七助道品」。助是资助正道,道是止观等正因。三十七种菩提分法,不分大小乘,所用智与力的不同,即开显不同的道妙。

  一、四念处:

  1、观身五种不净--种子、住止、自相、自性、究竟。

  2、观三受皆苦--苦受、乐受、舍受。

  3、观心念念无常--过去、现在、未来不停留。

  4、观诸法无我--五蕴法中实无有我。

  二、四正勤:

  l、未生之恶遏令不生。

  2、已生之恶断令不续。

  3、未生之善令生。

  4、已生的善令广。

  三、四神足:

  l、欲--乐欲禅定胜妙功德。

  2、勤--以无间断于所缘。

  3、心--专一境性入于定。

  4、观--内自扶择的智慧。

  一一从断妄想心行中而得如意的成就。

  四、五根:

  1、信根--信正道及助道法。

  2、进根--行正道及助道法,勤求不息。

  3、念根--念正道及助道法,更无他念。

  4、定根--摄心在正道及助道法中,相应不散。

  5、慧根--为正道及助道法,观无常等十六行。

  五、五力:

  1、信力--破诸邪信及烦恼。

  2、进力--破种种身心懈怠,成办出世之事。

  3、念力--破诸邪念,成就一切出世正念功德。

  4、定力--破诸乱想,成就事理禅定。

  5、慧力--能遮三界见思之惑,发真无漏。

  六、七觉支:

  l、抉法觉支--简别真伪,觉自相故。

  2、精进觉支--常精进在真法中行。

  3、喜觉支--欢喜住真法善。

  4、除觉支--善能觉了除诸虚伪。

  5、舍觉支--善能觉了所舍之境,虚伪不实,永不追忆。

  6、定觉支--善能觉了诸禅虚伪,不生见爱妄想。

  7、念觉支--善能觉了,务使定慧均等。

  七、八正道:

  1、正见--见四谛分明。

  2、正思惟--无漏心相应,思惟觉知令增长入涅盘。

  3、正语--以无漏智慧住于清净正语中。

  4、正业--以无漏智慧住于清净身业中。

  5、正命--以无漏智慧住于清净生活中。

  6、正精进--以无漏智慧住于勤精进修涅盘道。

  7、正念--以无漏智慧相应念正道及助道法。

  8、正定--以无漏智慧相应入于无漏定。

  法性好比大地,四念处好比下了种子,四正勤犹如种植,四神足犹如抽芽,五根如生根,五力如茎叶增长,然后开出七觉支的花,结成八正道的圣果。

  这样一一空掉法执,圆活无碍,达于清净之地。

  如是乃至八万四千陀罗尼门,一切清净。

  从以上所讲六种法的超越与透脱,还没有完全包括,如三身、四智、五根、六通、十地、十度、四果、四向、十二因缘、四谛、以及各种禅定等。

  总起来讲有八万四千的陀罗尼总持之门,从一一法中入一切法,一切都清净无碍。

  有人问:世出世法的两种现象有差别,为什么经里都说清净呢?

  回答说:如果从凡圣对治的角度去看,那么凡劣而圣胜,完全不同;假若从法界一相来观察,都是一种幻化之相,皆从缘起,无有自体。好像一面镜子现种种杂秽瓦砾,另有一面镜子现种种胜妙珍宝,愚痴的小孩不了解,认为有差别;有智慧的人了达只是镜中之相,毫无差异。观智圆明,心识清净的人,也是这样,他所见出世与世法,若圣若凡,一切皆空,所以空是觉性之体。下文讲到的「见佛世界,犹如空花,生死涅盘,犹如昨梦」。因为符合大道的理体,一切平等,所以叫做圣人。如果重圣轻凡,欣真厌妄,即使他很用功修习,也不可能证到真源。

  善男子!一切实相,性清净故,一身清净;一身清净故,多身清净;多身清净故,如是乃至十方众生圆觉清净。

  佛又指示透过自他正报,而达清净。什么叫「一切实相」?凡所有相皆是虚妄,因为相从缘生,所以会缘而入实,就叫实相。《大智度论》说:「照色等空,即名为实相。性空实理,离于颠倒,非虚伪故。于空见空,亦名颠倒;于空无着,乃是实法。是实相者,即是非相,是故如来说名实相。无迁无变,究竟常住。」《无量义经》也说:「如是无相不相,不相无相,是名实相。」这实相从本源以来,自性清净,一切妄法所不能污染,迷的时候好像是染污了,一旦悟入,即知本来清净,所以说:「性清净故。」

  由于悟入了根、识、尘四大世间出世间一切万法都归于实相清净,才成就了悟人一身的清净。由证得自身的清净,实相理体是没有差异的,所以同时也见到一切众生同一清净实相。因为观一切众生不取于相,完全同于圆觉之性,所以志公禅师说:「以我身空诸法空,千品万类悉皆同。」这只是以文字的形式来表述证真实的人所体现清净的境界。

  多身清净了,那么十方众生都无非是圆觉清净,因为以般若正智遍观--不观之观,一切众生,菩提涅盘,无漏智性,本来具足!

  善男子!一世界清净故,多世界清净;多世界清净故,如是乃至尽于虚空,圆裹三世,一切平等,清净不动。

  国土是无情界,是最后透过的境界,而国土的净与移,都出自心念。所以有「众生劫烧,我土安稳」的情况。因此,学佛的人,只要念念归真,不执妄境,社会无论怎么变化,发生什么劫难,你都可以不受影响,而常住清净之中。因为「廓通法界,清净湛然」。所以一世界清净了,多世界也清净了。多世界清净了,乃至尽于虚空--横,圆裹三世--竖,也都一一清净了。由清净而不动,不动之性,一如无异,恒住本位。

  善男子!虚空如是平等不动,当知觉性平等不动;四大不动故,当知觉性平等不动;如是乃至八万四千陀罗尼门,平等不动,当知觉性平等不动。

  经过七个层次的一一透过,处处归于觉性的平等不动。平等、不动、湛寂、清净等都是真空观所透过后所达成的境界--实无境界的境界。

  善男子!觉性遍满,清净不动,圆无际故,当知六根遍满法界;根遍满故,当知六尘遍满法界;尘遍满故,当知四大遍满法界。如是乃至陀罗尼门遍满法界。

  佛在这里继真空观后,指示理事无碍观。觉性遍净--根遍净--法遍净--大遍净……陀罗尼遍净。

  法界观一共分为十门:

  一、理遍于事;二、事遍于理;三、依理成事;四、事能显业现;五、以理夺事;六、事能隐理;七、真理即事;八、事法即理;九、真理非事:十、事法非理。

  这里重点在事遍于理,同时兼于余门。注意圆无际与遍满法界的一切事,都无非是觉性平等一切法的体现。所以《楞严经》说:「性见觉明,觉精明见:清净本然,周遍法界。」

  善男子!由彼妙觉性遍满故,根性尘性,无坏无杂;根尘无坏故,如是乃至陀罗尼门无坏无杂;如百千灯,光照一室,其光遍满,无坏无杂。

  这是最后的一观--周遍含容观。亦即事事无碍的境界。随举一尘,即遍一切法中,又含一切法在自尘中。一尘是如此,一切法也是这样。所以叫周遍含容。

  「由彼妙觉性遍满故」,由微妙的觉性遍满一切法的缘故。「根性、尘性」,无非一性之所现,所以「无坏无杂」,万法交融而不可破坏,无有杂乱,这里法界万法由法性之所现,而成事事无碍。「根、尘无坏故,如是乃至陀罗尼门无坏无杂」,不仅根、尘,一切世出世法及总持门,也都一一无坏无杂,事事无碍。这好比百千盏灯点燃在一个房间里,它们共同所发出的光明,遍满了整个房间,光光相照,周遍含容,无坏无杂。

  通过这样的三层观照,从真空寂灭而入理事无碍,再证事事无碍的妙用,于是达于「顿同佛境」的妙域:一是用心同;二是见境同;三是称实同。

  善男子!觉成就故,当知菩萨不与法缚,不求法脱,不厌生死,不爱涅盘,不敬持戒,不憎毁禁,不重久习,不轻初学。何以故?一切觉故。譬如眼光,晓了前境,其光圆满,得无憎爱。何以故?光体无二,无憎爱故。

  这是第一用心与佛相同。「觉成就故」,圆彰了法界的净性之德。应当知道,这样成就的菩萨,他对法没有胜劣之心。他不会被法所束缚,也不求对法的解脱;他不厌倦生死,也不爱乐涅盘;他不敬重持戒的人,也不憎恨毁坏戒禁的人;他不重视久久修习的人,也不轻视刚刚入佛的。为什么?一切相对的法都是觉性所显现,所以用心与佛相同。

  这好比人的眼光,对前面事物分别晓了,虽然所见有净染,但眼光是圆满没差别的,所以没有憎与爱。为什么?眼光的体性没有二种,所以面对一切善恶而眼光非善非恶。等于是说万物有差,觉性无异。善男子!此菩萨及末世众生,修习此心得成就者,于此无修,亦无成就,圆觉普照,寂灭无二。于中百千万亿阿僧袛不可说恒河沙诸佛世界,犹如空花,乱起乱灭,不即不离,无缚无脱,始知众生,本来成佛。生死涅盘,犹如昨梦。

  佛说,善男子!修习这个大智慧圆觉妙心的人,透过种种境界,剥落一切无明妄惑,获得观行的成就,对于本来面目来说,没有修,也没有成就。如果有修想,有成就想,就是有住着,有所得,不但未证大道,并且未悟真性。因为:

  「圆觉普照,寂灭不二」,由于自心已经空净,唯一独立的觉照圆遍十方,清净、无住,所以一切寂灭,没有凡圣差别的二见。宗密说:「冥一如之无心,即万物之恒寂,故普照是用,寂灭是体,佛之所极,极于寂照。」《璎珞经》说:「等觉是照寂,妙觉是寂照。这里的同佛,是等觉之义,所以说普照、寂灭。

  「于中」,在圆无际的寂照中。「百千万亿阿僧袛不可说恒河沙诸佛世界」,举佛世界无量无边不可说的极多之数。虽然如此之多,但缘无自性,全体即真,离真性而无有剩余,所以相皆虚幻,幻生幻灭,所以「犹如空花,乱起乱减」。其中「乱起乱灭」有三种意义:

  一、一切世界都是依妄念而现,妄念既然刹那不住,世界也起灭不停,因为变化太快,众生念粗,被业报所缚,所以感觉不到。

  二、《华严经》讲:「染污众生住故,世界成染污。大福众生住故,成染净。信解菩萨住故,成净染。」

  三、指世界的成、住、坏、空的现象,四中劫中各有二十增减,而世界无量无数,所以总观世界起灭缤纷。

  有人问:佛的化土可以说缤纷乱起,但是佛的自受用土,怎么会起灭呢?

  回答说:依据实教所阐明的真义,无形是佛的净土。生公说:「佛有形累,托土以居。」 佛是常住法身,何须国土?所以《华严经》讲:「依真而住,非国土。」此经也在序中说:「入于大光明藏。」都说明了佛土净明无相,安隐不动。

  「不即不离」,说明这乱起缤纷的世界,不等于是圆觉--众生幻相在故,又不离圆觉,全体由圆觉性所自出,如金与器。「由不离故,觉性夺之成空花;由不即故,世界不妨有起灭。」

  「无缚无脱」,世界既无净与秽,也就没有束缚的境界与解脱的必要。到此

  「始知众生本来成佛」,始知是始觉,现行成就才能真正了知。本来成佛,即本觉。无论知与不知本来都是佛,所以佛是究竟觉,始觉与本觉是不二的。

  悟入之后,了达「生死涅盘,犹如作梦」。

  生死不可得,涅盘也不得,都是昨夜--过去未悟前所做的梦。一旦梦醒,本来觉性常住,动寂双亡。唯是圆觉妙湛清净。到此「生死涅盘」如梦的境界,已入妙觉,圆满成佛。

  关于成佛的意义,依据教相,可以分以下六层的情况:

  一、小乘「有部」认为,只有悉达多太子一生成佛,其他人都没有份。

  二、大乘始教认为,三无数劫行位满足,才能成佛。

  三、大乘终教认为,妄相穷尽,真性显现,叫做正觉。

  四、《华严经》说:「十信位满,初发心住,即成正觉。」

  五、顿教认为,一念悟时,就可以称作佛。

  六、圆教认为,本来成佛,所以《华严经》说:「如来成正觉时,于其身中,普见一性,所谓无性。」又云:「菩萨摩诃萨,应知自心念念常有佛成正觉,何以故?诸佛如来不离此心成正觉故,如自心一切众生心,亦复如是,悉有如来成正觉。」

  这部经里说观行成就才知本来成佛,说明是第四、第五的二门,假使以所知众生本来皆是佛之义,那么,唯是第六门所说。

  善男子!如昨梦故,当知生死及与涅盘,无起无灭,无来无去;其所证者,无得无失,无取无舍;其能证者,无作、无止、无任、无灭;于此证中,无能无所,毕竟无证,亦无证者。一切法性平等不坏。

  这是第三称实同佛境界的具体说明。佛说:「善男子!由见生死涅盘如昨夜之梦的缘故,所以当体即符合了圆觉真实妙性。如梦有二层意思:一、只要有能依的梦,必然会有所依的人,梦是人的神游,也是见、闻的气氛,没有另外的体性。二、只要了达梦体空无,就能证明自身的真实。迷自身是由于执着梦境,所以大梦之境必有大觉之明。

  以下分四节来阐释:

  一、「当知生死及与涅盘,无起无灭,无来无去」。迷的时候生死没有起,涅盘没有灭;悟的时候也不是灭却生死,发起涅盘,以符合真性之体来观照,都没有起灭变化。圣法不是新来,凡心也不是灭去。本来如是,具足一切。说明体性没有起灭,圣凡只是假名分别。

  二、「其所证者,无得无失,无取无舍;其能证者,无作、无止、无任、无灭」。这是从能证所证来说明如空花在梦境,了不可得。因为对所证的境,没有得到真,也没有失去妄;既不舍粗,也不取妙,所以一切皆空无所得。对于能证的心,都没有分别,离开作、止、任、灭的四种禅病。

  三、「于此证中,无能无所,毕竟无证,亦无证者」。在无证的妙证中,没有能所,毕竟没有所证之境与能证之心,泯绝了能与所。所以《华严经》说:「若有见正觉解脱离诸病,不着一切世,彼非证道眼。」

  四、「一切法性平等不坏」。这裏总结了称实--符合真性妙心的实际理地,因为一切法性平等不坏,所以生死涅盘等一切变化,对于净圆觉性来讲,本然不动,湛寂圆明。

  善男子!彼诸菩萨如是修行,如是渐次,如是思惟,如是住持,如是方便,如是开悟,求如是法,亦不迷闷。

  佛在最后共用了六个「如是」归纳普眼所问的内容,并指出,只有照这样方法去修行,这样渐次去用功,这样的思惟去悟入,这样的住持去保护,这样的方便去透关,这样的开悟去证道,求这样的无上大法,才能不迷闷。

  尔时,世尊欲重宣此义,而说偈言:

  普眼汝当知:一切诸众生,身心皆如幻。身相属四大,

  心性归六尘,四大体各离,谁为和合者? 如是渐修行,

  一切悉清净,不动遍法界,无作止任灭,亦无能证者。

  一切佛世界,犹如虚空花,三世悉平等,毕竟无来去。

  初发心菩萨,及末世众生,欲求入佛道,应如是修习。

  这时佛为了重宣前面所讲的真实方便渐次法门,使一切行人领悟其中要义而诵出以下的偈言:

  「普眼汝当知」,以普照法界清净觉相的智眼去了知本来面目。「一切诸众生,身心皆如幻」,知如幻,才能了幻证真。「身相属四大,心性归六尘」,四大假和成一身,六尘缘影成一心,身心皆是虚妄假相,本来空寂,所以当「四大体各离,谁为和合者? 」要你去征问、去体悟,到底有没有一个和合主宰者?当在观行中体悟到人法二空时,顿然契入本来寂灭。「如是渐修行,一切悉清净,不动遍法界」,这样渐渐地修行,从真空观到理事不二观,直到周遍含容观,而达圆遍法界的不动真性,具足恒沙妙德。

  由于一切清净,所以顿同佛境,所以没有一切禅病与障碍:「无作止任灭,亦无能证者。」「初发心菩萨,及末世众生,欲求入佛道,应如是修习。」佛最后劝勉说:初发心的菩萨与末世的众生,希望寻求悟入佛道,应当依照前面所示的方便,去修习用功,即能成就本来是佛的真境!

  觉悟大道,有所渐次与方便么?决定是有!虽然觉性本具,法尔清净,但是如是你迷在凡俗之中,不知出离之处,就必然要去静室宴坐,修习观行渐次,方便用功,待到真正打开,顿悟而入,始知本来成佛。所谓:「不经一番寒彻骨,焉得梅花扑鼻香?」

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即以此功德,庄严佛净土。上报四重恩,下救三道苦。惟愿见闻者,悉发菩提心。在世富贵全,往生极乐国。
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