冯达庵：心经广义 第一章 破五蕴 第二节 性相不二

　　本章以顿法空五蕴，显观自在菩萨之特殊功能。顿法维何？即径行甚深般若波罗蜜多也。此属妙观察智摄之般若。外照诸相，内照诸性，无不透彻玲珑；故能观察微妙，运用自在，绝无晦昧凝滞之失。所以能度一切苦厄者，端赖此自在妙用焉。然如何方得速与甚深般若波罗蜜多相应？首要洞明性相不二之旨。故标观音特性之后，接论本节。

　　法机初动，称性焕发；以智默契，不加识知；是谓法性。

　　性者，法之本体（见唯识述记一）。谓一一法各有其本然之体，无有能造作之者。智度论三一云：“性名自有，不待因缘。”即指此义。盖若须因缘而后出生，其性则是被造作者矣。经典常言：“万法皆待缘而兴。”非造作之义，乃乘机得现其本有之体性耳。法机初动者；能觉者之心，仗种种因缘力引起其相当法性也。称性焕发者，性既被引，遂焕然显发其所特具之点也。隐隐中能觉其性之发现，而不同诸识之了别；是谓“以智默契不加识知”。所谓法性，大旨如是。

　　证性之智非一。默契法界本体中根本之性者，曰法界体性智。托性为种，从而默契其质地者，曰大圆镜智。开种为境，从而默契其光色者，曰平等性智。对境抽理，从而默契其趣致者，曰妙观察智。依理起业，从而默契其效用者，曰成所作智。初智所证，为根本法性。余四所证，为演进法性。

　　若欲了别，则须认识；扩而观之，相状毕露；是谓法相。

　　法性之起，不论内现于心，外现于境，总是无相可见。能辨之者，诸识之力也。内属七八两识，外属前六识。若欲了别则须认识者，即欲分辨一法所具有之条件，须藉各种识之认识力以了别之也。然大略认识，对境即得。倘欲剖析入微，则须逐步详究；如以显微镜递观一物之全部焉。所谓扩而观之相状毕露也。此为法相之本义。识所缘相，大别二类：一曰主相，二曰辅相（主相实有辅相假有，约空大两皆无性）。

　　主相又分二种：

　　（一）有情相，即灵觉心显现者。

　　（二）非情相，即灵觉心隐没者。

　　辅相则分三种：

　　（一）静相，如容貌装饰等。

　　（二）动相，如运行造作言语等。

　　（三）衬托相，如空间时间及一切可以状况动静等相者。

　　质言之：智所证者为性；识所缘者为相。同一法体，观察殊方耳。是谓性相不二。

　　质言之者，摄繁为简。上两段分述性相之义可括为“智所证者为性；识所缘者为相”二句也。法界具含无量妙性，大要不过二类：一曰能知，一曰所知。从虚空藏法门观之：能知不外智识二大随缘起用；所知则地水火风空五大种种演变；楞严所谓七大是也。然以智证性，教中每言见性。盖以妙见示智之一斑；故楞严以见大代智大也。余六大名义全同。地水火风空五大，为一切所知法之根本。世尊常言：一切世间种种变化，皆因四大和合发明（见楞严七大章）。略去空大者，以即余四大之体，非离四大别有空大也。体惟理性，无质可言；故曰空。以是一切法之本源，特名空大，以志殊胜。依体开境，乃似有质。约坚率曰地大；约润率曰水大；约温率曰火大；约动率曰风大；此皆借用之词，绝非俗见之地水火风也。凡有本质可论之所知法，不外四大组合而成。法之千差万别，系乎四大成份各随机宜耳。故世尊云云。证明诸法各各特性者为智；了别诸法各各特相者为识。同以相当五大为体，领略各自不同。譬如观一古铜香炉，在考究其质者，只观铜质之优劣；在考究其形者，只观炉形之美恶（尚有只观色泽或重量者）：所谓同一法体，观察殊方，即此意也。离性无相，离相无性；犹之离铜无炉，离炉无铜。明此则知性相不二之旨。

　　然五蕴未空，只见法相；五蕴已空，乃见法性；此其辨也。

　　五蕴未空，境有深浅。全未空者，固只见法相（如散心凡夫）。其略空一部分而仍未能显出生空真如者，亦只见法相（如入无心定者）。五蕴已空，境亦有深浅。全空者，固洞见一切法性（如证法空真如者）。空而未极者，只见浑略法性耳（如证生空真如者）。

　　凡夫全坠遍计执，所见法相不离分别意识之相分；全属妄有。入无心定者，能空所有；然实相对之空；亦妄有也。其已会生空真如者，所谓得无生忍；能契无性缘生，缘生无性之义；是明依他起性。此属假有，非深达法性本体也。及会法空真如，洞见法界本源；方得圆成实性。是谓实有。妄有假有，皆法相慑；实有乃法性摄。

　　经云：舍利子

　　舍利子，即尊者舍利弗；以智慧第一著称于释尊座下者也。

　　舍利子，人名；通常作舍利弗。尊者，为阿罗汉之尊称（但佛门中年高得重者，亦称尊者）。释尊，即释迦如来世尊。其座下大阿罗汉之德行，各有特长之处。而智慧第一，独推舍利弗者，以其能入金刚三昧也。入此三昧，于诸法无不通达（见智度论四七）；所谓金刚般若波罗蜜多。故其智慧非余阿罗汉所堪比拟。但何知舍利弗能入金刚三味？则有增一阿含经为证。增一阿含三十略云：“尊者舍利弗，在耆阇崛山中，入金刚三昧。恶鬼伽罗自恃其勇，手打舍利弗头。是时天地大动，暴风疾雨，四面交迫，地裂为二分；恶鬼全身遽堕阿鼻地狱中。舍利弗从三昧起，往觐世尊，始觉头痛。佛言：“有伽罗鬼手打汝头。此鬼力大，能打破须弥山为二分。而不能打破汝头者，金刚三昧之力也。诸比丘听之。若得金刚三昧者，水火刀剑等不能中伤；其威德如是。”大经所谈般若（即上文所引者），威德与此正同。

　　舍利弗既得金刚般若波罗蜜多，而只证阿罗汉果；此乃大权方便耳。其实久已成佛，曾号金龙陀如来。为助释尊演三乘教故，示智慧弟子（见法华文句五）。法华譬喻品授记舍利弗当得作佛，号华光如来，则未来之示迹也。梵语本作舍利弗多罗；今称舍利弗，略词耳。弗多罗义为子，故又曰舍利子。舍利，义为鶖鸟。

　　古译喜略词，故于弗多罗只取弗字。奘公以弗多罗既可义译为子，不如以子代弗为佳；是舍利子之名，梵华合壁也。但舍利之义原为鶖，何不译为鶖子？则以鶖鸟（水禽）只与舍利相类，究非一物；故存梵语。

　　此方每以大德入灭后，荼毗所得之遗骨如珠者曰舍利。实则全骸统称舍利，即身骨之义，梵文具作舍利罗，古译只取首两字；致与鶖鸟译音相混。新译设利罗较当（古本舍利子或作身子，即误用身骨之义）。舍利弗在胎时，其母聪颖异常，雄辩无敌；时人以鶖鸟比之。舍利子者，谓鶖鸟之子也（详大智度论十一）。

　　大智慧人处胎，其母必忽聪颖。释尊因地时固有其例（见小儿闻法即解经）。舍利弗智慧第一，在胎宜令其母聪颖雄辩。舍利鸟舌最灵，借喻其母之无碍辩才；时人因以名之。母名舍利，子因名舍利子。后世鸠摩罗什处胎，其母慧解胜常，忽通梵语。是什公智慧，亦非寻常所能及也。

　　注一 昔有比丘持戒精进，恒在精舍诵般若波罗蜜多经。闻其声音者莫不欢喜。一小儿年始七岁，牧牛城外，闻其讽诵，当下大悟，解义之妙，反胜比丘。儿即还至牧所，牛即散走。寻迹入山，为虎所噬；生城中长者家。为大夫人子。夫人怀妊，终日恒说般若波罗蜜多。其家素不奉法，长者以为鬼病；百计除遣无验，举家忧惶。值比丘入城分卫（即乞食）过长者家，遥闻经声，问谁诵般若？长者曰：妇得鬼病耳，非诵经也。比丘曰：否！此正般若经声；必怀智慧之子。长者悦；留供比丘。儿甫生，即叉手长跪，说般若波罗蜜多。其母产已，即迷惘如昔，不复能诵矣。此儿七岁便智慧绝伦；诸比丘皆师事之。长者举家数百人，莫不感化，行大乘道。诵经之比丘者，迦叶佛前身也。小儿者，释迦佛前身也（出小儿闻法即解经）。

　　注二 南天竺有婆罗门，名曰提舍，为大论议师，取旧国师之位而代之。旧国师妻以女。怀妊时，聪明雄辩，恒屈其弟。弟名拘絺罗，知姊所怀者必大智慧子，他日势难与比。因舍家游学，为长爪梵志，誓将来不逊于甥。姊因聪辩有舍利鸟之名。生儿七日，字曰优婆提舍；然时人咸以舍利弗名之。年八岁，即博极群书；摩伽陀国论师，皆拜下风。国王叹未曾有，封以聚落；宣告十六大国，无不庆悦。十余岁，即与目犍连出家学道，作梵志弟子；久而无效。后因阿说示比丘为介（阿说示乃阿输波踰只多之略，本行集四八作优婆斯那），得为释尊弟子；时仅十五岁也。拘絺罗学成而归，亟觅其甥；闻甫落发作佛弟子，大怒曰：何物瞿昙（乃释种之姓释迦则为刹帝利种之专姓），以术诱吾甥！誓与角胜。即至佛所，见一童年比丘，貌似己姊，以扇扇佛。拘絺罗知是舍利弗；傲然问佛曰：瞿昙！汝得何道，敢役吾甥？佛反诘其有何所得而傲慢如是。拘絺罗自忖；若有所得，必遭斥驳。乃答曰：无所得。佛曰：既无所得，何骄慢乃尔！拘絺？？罗不觉屈膝。舍利弗从而顿悟，证阿罗汉果；距落发盖十五日耳（出智度论十一及参考他籍）。

　　本段经文，先著此三字者，乃观自在菩萨呼舍利弗之名而答其问也。

　　梵语问答，例先称呼。本译略去问词，觉此三字无端忽起。参观罽宾般若三藏所译乃明晰也。与谈般若功德，须简大福如憍尸迦之类。与谈般若妙义，须简大智如舍利弗之类（见智度论五六）。本经虽兼重功德，要以妙义为主；故以舍利弗为当机。

　　罽本云：“尔时众中有菩萨摩诃萨，名观自在，行深般若波罗蜜多时，照见五蕴皆空，离诸苦厄。即时舍利弗承佛威力（即加持力），合掌恭敬白观自在菩萨摩诃萨言：善男子，若有欲学甚深般若波罗蜜多行者，云何修行？如是问已。尔时观自在菩萨摩诃萨告具寿舍利弗言，舍利子……”此文较为详尽，足资参考。

　　罽本，即罽宾国般若三藏所译之般若波罗蜜多心经，既详释题中。“尔时众中有菩萨摩诃萨名观自在，行深般若波罗蜜多时，照见五蕴皆空，离诸苦厄”。此与本译略同，不过首句较详耳，威力或作神力，或作威神，或作护念；即是加持当机之心，令起相当净业也。“即时舍利弗承佛威力合掌恭敬白观自在菩萨摩诃萨言”者。世尊入正法明三摩地时，观自在菩萨起而相应，显现甚深般若波罗蜜多境界。此境界唯智慧如舍利弗辈乃能知之。知而不问，则于众生少所利益。仗其一番问答，众生庶得护念，兼付嘱二力也。佛以威力令舍利弗启问观自在菩萨，无非此意。合掌，乃一心专注不令驰散之妙用（见法苑珠林二十）。将欲兴问，必须如此以表恭敬也。善男子，本上座称下座之词；然亦通用于同辈。“若有欲学甚深般若波罗蜜多行者，云何修行，”此正世尊密令启问之意。常途先破五蕴以契甚深般若波罗蜜多；今欲迳契，究用何法？故曰：云何修行？

　　金刚经重在发菩提心，故须菩提请问发心之道云何？本经重在甚深般若，故舍利弗请问智度之道云何？

　　如是问已，此梵文赘词也。华文固不妨略。“尔时观自在菩萨摩诃萨告具寿舍利弗言”者。承问即答也。具寿，具含世间寿命法身慧命二义。不译具命而译具寿，取较雅耳。此本通赞比丘之齿德俱尊者。或译慧命，或译长老，皆得其一义耳。舍利子……等语，乃观自在答词，略如本译。但此段缘起，则较周详，足为学者参考之资。

　　以下为观自在正答舍利子如何速得甚深般若之词；首举色空相即之旨。今先标空之诸义如下：

　　（一）凡夫之空。即是顽空；乃呆滞无用之空。此复有二：

　　（1）对于色法不能感觉。此由五根粗劣，对于微细色法无从起识，遂认为空（散心凡夫皆具此见）。

　　（2）对于色法不愿感觉。此虽五根非劣，对于一切色法不愿接受，遮遣成空（无色界众生皆具此见）。

　　（二）三乘之空。非究竟空；乃因果不昧之空。此复有二：

　　（1）偏空。二乘之见也。认生灭法为有；涅槃法为空。为避生死而入涅槃，是谓避色入空。

　　（2）生空。大乘之见也。知一切法相只如虚影，毫无实质；无所谓生。譬如镜中假相。 　　二乘之入有余涅槃，虽能空诸所见，而不能避免色法因果律。大乘之证生空真如，能知诸法无非虚影；而虚影之由来，亦有一定因果律。故三乘教当修行时，对于因果律，皆须绝对遵守，不敢违犯。

　　（三）魔道之空。名恶取空；乃拨无因果之空。此亦有二：

　　（1）误解偏空。以为一入空观，一切法相，皆化为乌有。佛固无；因果更无。佛像固可弃；戒律更可毁。不知自己虽入偏空，而“有法”之演变，丝毫不乱。

　　（2）误解生空。以为入此空观，虽有法相出现，只是虚影。佛土何足贵？地狱何足惧？平日修善固无谓；作恶亦何妨！不知虚影中因果律，丝毫不乱。

　　以上两种魔道，平日目空一切；及堕地狱，受苦无间，或有悔生前见解之荒谬者。至于生前殊无空观能力，但摭拾唾余，擅毁因果；一遇事急，辄起恐怖；此魔卒耳。

　　（四）一乘之空。即究竟空（亦名大空真空第一义空等）；乃性相不二之空。此复有二： 　　（1）洞明本体。即彻悟法空真如。三乘行人会得生空者，虽知诸法只有虚相，本来无生，如镜中影；然未深明虚相所从出之本体，每误认异熟识为起源。及彻悟法空，始知一切法相皆归于真如本性；当体即空，而不碍诸识之所缘相。此为性相不二之究竟空。明此即知空色相即之妙旨（此中又有别圆之分。圆教能全线平等性智，万法同时顿现。别教不能，须次第现）。

　　（2）兼达妙用。洞明本体者，虽达即色即空，即空即色之妙旨；而对于空中之色，不能任意起灭。以未达法界妙用也。欲体用兼赅，不可不深究六大法性（即地水火风空识）之作用。步步能契五大妙用，而不废识大之缘相；是不唯明究竟空之本体，且能依本体起用矣（前项为法空之空，此项为不空之空）。

　　本经说主观自在菩萨，体用兼赅，故能自在转物。听法者如能洞明本体，既足称真正当机矣。

　　经云：色不异空，空不异色，色即是空，空即是色。

　　未见性者，对于五蕴所起之法，惟滞于相，不知当体即空。

　　内彻诸法之根本，谓之见性。真见性者，虽随五蕴引生法相；能了其当体即空；所谓即五蕴离五蕴是也。未见性者，既不明法相所由来；但凭五蕴习惯引起之法，于种种相分中随逐执著，不知为空，遂为法相所缚。

　　虽沿用空之名相，乃相对的顽空；而非绝对的真空。

　　世俗所谓空，乃指有法之反面。法相所在处为有；法相不在处为空。其为空也，呆滞而无用；故谓之顽空。相对的顽空者，以与有相相对而立也。若即有即空，方为真空。以同时并处，非相对而立，故曰绝对的真空。

　　就色法言之，以为色空不并立；色外为空，空外为色。

　　色法，如世俗所谓物质。五蕴所起之法，本含物质精神两种；今先取物质言之。色空不并立者，以为有物质处则非空；无物质处则为空。是谓色外为空，空外为色

　　。 　　譬如以石投水中，石外方是水，水外方是石。水与石不能并容，彼此必异处也。

　　此以石喻物质，以水喻空间。空间忽有物现，如水中忽有石入。石之来，水必让相当位置；石所住处，不复为水。如物之现，空必缺相当位置；物所住处，不复为空。物与空不能并容，犹石与水不能并容；此色必异空，空必异色之见也。

　　其见解较胜者，或以为色空虽可同处，究竟各有体质。

　　此犹近人理想，以为空气与以太不妨并存。有以太处，或许无空气；而有空气处，必有以太。喻如空间或可无物质，而有物质仍不失空间之存在。是谓色空可同处。但色与空，体各不同；犹空气与以太之异质。

　　譬如投盐于水中，可溶成一味咸水；水与盐非必异处。然盐质与水质固自不同。

　　今更设譬明之。前喻以石投水，此以盐投水；示盐能消溶于水中，非若石之顽固不化也。盐得消溶于水，犹色法得消溶于空。既可消溶，自非异处。但盐与水，其质仍别。犹色空终非一体。此色不是空空不是色之见也。

　　但的的见性者，谛审法相本空，归于实性；绝无体质可言。不过随缘表现，依种种种符号，幻成种种假相。

　　的的见性，即洞彻诸法之所由来。约本体，则为空大。虽一法不立，而无量法性即寓其中。此根本法性，未起用前，绝无所有。及其起用，初仍是性，无相可见。所可觉者，地水火风四大妙用而已。能证此五大之性者，则为五智。约觉照部分，所谓见大是也。随缘表现为种种法相，则识大所引起之种种符号耳。假相者何？六尘及七八识相分皆是。

　　此为见性极谈。会此，即知法界缘起（亦名六大缘起）之义。若于五大中只明空大本体，则唯知真如缘起之义耳。所谓真空，第一义空无非空大之别名，斯显教诸宗所共知也。若未洞悉第一义谛，唯从八识上研磨，所得则属赖耶缘起。其于赖耶犹所未明，而惟向六识上用功，则所知者根尘缘起（亦名业感缘起）而已。

　　本段释文，以真如缘起为主；盖经旨所在也。

　　如依眼根而显者，幻作颜色诸相。依耳根而显者，幻作声音诸相。

　　就六尘言，色声香味触法，皆假相也。假相何自起？则根境力用相接时，从和合中显示一种理致。若证以妙观察智，惟顿觉一段性理。加以认识，逐步停顿；则在在设立符号以志之；于是恍成种种尘相。如依眼根所起力用，从而认识之，遂按其活动率相当符号，幻出青黄赤白黑等色尘；参以意识，更成空间上种种形相。依耳根所起之符号，幻出宫商角徵羽等声尘；参以意识，更成时间上种种响相。余可类推。

　　相之所起，当处即性，互不相离。经云：“色不异空，空不异色”，此固超乎石水不并容之妄见也。

　　相不自起，由识假定为有；乃一聚心王心所所演成。然识依智生，智凭性显；故相之起处，必有性为骨子。故曰互不相离。性之本体无质，名之曰空。相之幻象似质，名之曰色。经云色不异空空不异色，即性不异相相不异性之义。彼此同处，恒能并容；非若石与水必不并容也。

　　不惟空色同处，抑更同一法体；只是约相曰色，约性曰空；复出乎盐水不同质之妄见也。 　　性与相非惟同处出现，互不相妨；实则彼此同体，更非二事。不过由智证验名性；由识了别名相。空即性，色即相。性相不二，即色空不二；非若盐与水彼此异质也。

　　若以真空喻水，色法可喻波浪。约本体曰水；约变态曰波浪。波与水，固一而二，二而一也。又如金制耳环，约体为金，约相为环；木制书案，约体为木，约相为案；彼此皆非异质也。

　　性相互不相离，前已以铜炉喻明。此更取水波金环木案等再三喻之。学者苟能如理思维，当可领会其旨也。据文字相，波即是水，固未合理；盖波非惟水有也（如音波光波等）。水即是波：亦未必然；盖水多有不作波浪之时也。然“波即是水，水即是波”乃回互之文。意取一部分水浪观之，论形相为波，论体质为水耳。金环木案等喻并仝。取一金环观之，金不离环，环不离金；非泛言凡金是环凡环是金。取一木案观之，木不离案，案不离木；非泛言凡木是案，凡案是木。

　　经云：“色即是空空即是色”，正明性相不二，彼此互摄之旨。

　　性相不二，即空色不二；以空即性，色即相也。既明性相不二，彼此互摄。则知色即是空，空即是色妙义。

　　即色之空，固属真空；然境界却有深浅，略分四级：

　　（1）通教见地。会得生空，其空体尚未深造；而空中不妨诸相影现。

　　（2）别教见地。会得法空，其空体既达源底；能于空中次第显现诸相。

　　（3）圆教见地。会得法空，其空体一切平等；能于空中一时顿现诸相。

　　（4）密教见地。会得不空，其空体不离六大；能于空中自在变现诸相。

　　大般若经学观品云：“色自性空，不由空故，色空非色。”意谓色法当体即空，只存一段性理；非遮遣令空。若被遮遣成空，则性理亦失，色法即灭，不复成色也。

　　此乃大经卷四佛答舍利子之词。原答云：“色自性空，不由空故。色空非色。色不离空，空不离色。色即是空，空即是色。”此七句中，今只列三句者，以下四句仝于本经（不过以离代异），可不再引也。舍利子问修般若波罗蜜多之道；佛答须先明空之意义。空义未明，终难彻悟。色自性空不由空故者，谓色法自性名之为空；非断灭色法，另得一种空境也。盖色法所以有相，乃识所演成。离识会智，无相可见，假名曰空。若灭色为空，则色性亦无，将何成色？佛虑听众犹未洞明，于是申以四句曰：“色不离空，空不离色。色即是空，空即是色。”每两句相互解释。前二句谓取一种色法观之，色相不离空性；空性不离色相。相若离性，色即断灭。性若离相，色种不明。事理交彻，乃能造极。后二句更明仝一法体，故性相相即。

　　本节空色等义，即仝此旨。

　　本经只列“色不异空，空不异色，色即是空，空即是色”四句。而不先标色自性空等三句为总纲。文相较略，宗旨无异。

　　空义愈彻，见地愈高，虽知诸法相如梦幻泡影，而空性尚属浑略；此通教见地也。空性不浑，而诸法相未能一时顿起，别教见地也。空性洞明，诸法相得同时并起；圆教见地也。空中自在运用，极不空之能事；密教见地也。

　　若误认遮遣之空，蔑视色法自性之理；则堕恶取空，与魔为侣矣。学者不可不知（恶取空者取恶见之空也）！

　　此误执空见，不知有法体之魔属也；错处易见。有知法体不空而不明法用者，亦流入魔属；错处难知。昔有甲乙二僧，皆对佛像大小解。或叱之。甲曰：一切皆空，何处是佛？何用择地大小解乎？乙曰：佛遍一切，何处非佛？将于何地大小解乎？

　　甲僧被挞而觉痛，显非一切皆空。故曰错处易见。乙僧昧于法从缘生。佛像为缘，佛性特著于其间；无缘之处，其相不起；不妨目为无佛处。叱者未明此理，便不能出乙之过矣。学者修行，误入偏空既属非是；况堕魔见耶！

　　经云：受想行识，亦复如是。

　　色空不二之旨既明，受想行识可类推矣。

　　本经宗旨，以深般若波罗蜜多顿空五蕴。然只空其蕴，不空其法；故于空中不妨并存色相，亦不妨并存受想行识诸相。色空不二之理，既如前述；受想行识，亦与空相即；其义可思。但所谓不废法相者，只许一念相应。若落第二念，便渐流于分别矣。

　　五蕴皆空之义，要在即蕴离蕴。若明“空不自空，与法俱现。法不自法，与空齐耀。”斯得之矣。

　　经文以“亦复如是”四字括之，略词也。若详其文相，应作：“受不异空，空不异受；受即是空，空即是受。想不异空，空不异想；想即是空，空即是想。行不异空，空不异行；行即是空，空即是行。识不异空，空不异识；识即是空，空即是识。”

　　亦复如是者，谓受想行识，亦一一与空相即也。详其文相，应作十六句如释文。今分四段明之：

　　（1）受不异空，空不异受；受即是空，空即是受。

　　能觉诸法之现，必有受感。关于色法者，有苦受，有乐受，有舍受，关于心法者，有忧受，有喜受，有舍受。受而不能与净心相应，则堕受蕴。执苦乐等而不能遣，种种烦恼从之而生。若行般若波罗蜜多，顿与净心相应，诸受之性，一一流露；而亦不废诸受之相。性相原非异处，故曰受不异空，空不异受。性相更仝一体，故曰受即是空，空即是受（六祖斥神会云：亦痛亦不痛，堕二边。以俱属相也）。

　　此外又有有味受，无味受；则与色蕴密切相关。又有耽嗜受，出离受；则与行蕴密切相关。

　　（2）想不异空，空不异想；想即是空，空即是想。

　　诸法活动之初，只是一种妙性流行；虽加以接受，亦无相可见。想心既兴，乃凝结为相。此通诸八种识也。一念起想，境界即萌。落第二念，想蕴即生，若能随现随扫，不著于相；当下便觉想处不异空处，而空处亦不离想处。更融会之，想相即是空性，空性即是想相，原无二体。

　　诸法自性，本来皆空，故能平等齐现，不滞于相者，且能顿现一切法相，互不相碍。任执一相而不能空，便为余相齐现之障碍矣（小乘灭受想明空，大乘即受想明空）。

　　（3）行不异空，空不异行；行即是空，空即是行。

　　行法，乃指心相应法如何迁变；及心不相应法如何衬托。著则成蕴；不著则见性。心相应行法既幻；心不相应行法尤幻（一切皆妄乃约不相应法言之）。迷时为行蕴所缚，不知为幻；以致流转无穷。一旦洞彻其理，则行蕴顿空；法性发越。行处不异空处，空处不异行处。行相即是空性，空性即是行相。此约心相应法言之。若论心不相应法，性尚不可得，何有于相耶（以是幻中幻也）？

　　识之缘境，不过显微成著；而能变迁为他境者，思之力也。识之初起，经过作意，触，受，想，而境定。由略而详时，与他境联络之路线，忽然出现；思心遂凭习惯游行于其间，引识兼注他境；寝假旧境境反为所夺。于过渡之际，若有变迁之迹焉。色法如是；心法亦如是。由甲种色相变为乙种色相，即色法之变迁也。由甲种心相变为乙种心相，即心法之变迁也。但色法变迁，须受他力支配；故不入行法之列。心法原自有权，行否随意；故诸心所皆称行法。若无关色心二法而隐起种种衬托之相如时空等，虽无变迁力用，而堪为变迁之标记；故亦以行法名之。（色法为共业所构成，故自力难以变更。心法为自业所独起，故自力有权支配。）

　　（4）识不异空，空不异识；识即是空，空即是识。

　　识摄八种心王而言。外缘属前六识；内缘属七八识。法相之现，恒由识成。色法十一种：五尘乃前五识所缘相；五根乃第八识所缘相；法处所摄色，乃第六识所缘相。心法之受想，分摄于八种识。行则意识为主；余识亦皆有所摄之处。识若未净，即堕蕴中。识蕴如存，色受想行四蕴纵然能空，终非究竟。故五蕴以识为关键。欲八种识尽皆清净，须待五智圆成。既各成智，则识所缘相，皆得顿归自性。虽初念之起，法相即萌；而起识处不异大空处；大空处亦不离起识处。约性相合一，则识即是空，空即是识矣。

　　与甚深般若波罗蜜多相应，诸识始能皆转为智。到此境界，则运用自在；故称观自在菩萨。若识未全空，余蕴虽空，尚未达观自在境界也。

　　真见法性者，必能一一体会其理也。

　　见性，即以智证性。其境界有三：

　　（一）似见性 虽觉诸相如梦如幻当体即空；而所见法体，尚为阿赖耶识所蔽；未与真如相应（神秀四句偈同此境）。

　　（二）略见性 虽觉真如总相为真，余相皆妄。而诸相之起，隐由异熟识主持，非迳由真如流出（六祖四句偈同此境）。

　　（三）真见性 不惟会得真如总相；而诸法之起，一一迳由真如本性显现为相；不被诸识缠缚（六祖大悟后同此境）。

　　真见法性者，即真见性之人。既会诸相迳从性显；对于蕴空相即之理，自能体会无遗（色法固空，法之自性亦空；即圆成实性之旨。性相所以不二，以同归第一义谛也）。

　　大般若经不可动品云：“色不异本性空，本性空不异色。色即是本性空，本性空即是色。受想行识不异本性空，本性空不异受想行识……”

　　此乃大经三八九之文。本性空不异受想行识之下。尚有受想行识即是本性空，本性空即是受想行识二句。今以……代之，避繁也。

　　此文详略较为适宜。而空字之上，必加本性二字，正恐学者误认恶取空。务于五蕴中会取妙有自性；则虽空其蕴相，而妙用不失矣。

　　此文初四句与本经同；不过增本性二字耳。后四句，虽非将受想行识四蕴各别申说，然较“亦复如是”四字为详明矣。本性空者，法之自性无相可见，名之为空。此是第一义空，与余义别。凡夫以无记为空，义固不正。二乘以灭受想为空，义亦失真。魔道以无因果为空，义尤荒谬。以其贻害甚大，特名恶取空。其所以取此恶见者，误解“一空一切空”之旨；不知真空中恒具妙有，随缘显用也。众生为五蕴所蔽，本具妙有，不能自觉；离蕴斯见矣。

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