律宗·在家律通说：戒律学纲要(圣严法师) 

 　　序

　　第一篇　绪　论

　　第一章　受戒学戒与持戒

　　第二章　戒律的传承与弘扬

　　第二篇　信佛学佛的开始(归依三宝)

　　第一章　三宝及归依

　　第二章　归依三宝的方法与利益

　　第三篇　人间天上的护照(五戒十善)

　　第一章　五戒及其内容

　　第二章　求受五戒的方法及其功德

　　第四篇　了生脱死的门径(八关戒斋)

　　第一章　八关戒斋及其内容

　　第二章　六斋日及其戒斋清净

　　第三章　八关戒斋的条件与受法

　　第四章　受了八关戒斋以后

　　第五篇　解脱之道的基础(沙弥十戒与式叉六法·略)

　　第六篇　通向涅槃的桥梁(比丘比丘尼戒纲要·略)

　　第七篇　三世诸佛的摇蓝(菩萨戒纲要)

　　第一章　层次与境界

　　第二章 菩萨戒的内容与分列

　　第三章　菩萨戒的重戒与轻戒

　　第四章　菩萨戒的授受与条件

　　第五章　菩萨戒的秉受方法

　　第六章　受了菩萨戒之后

　　序

　　佛法在印度，早由空有两大思潮的激扬，而演成大乘性相的两大派系。传来中国，到了黄金时代的隋唐，大小乘十宗的旗帜，也已很鲜明地竖立起来。各宗派的创立者虽从修证佛法的境界各自发挥其心得，持之有故，言之成理，建立其不同的宗派。可是回到修持上来，则不归于戒律，即归于禅观或净土；而修禅观或净土行者，仍不能离开戒律，以戒律为修习一切善法的基础。那么，不论出家或在家佛徒，对于戒律都是一样的需要，因全部佛法都是建筑在戒律之上的。所谓：“一切众律中，戒经为最上；佛法三藏教，毗奈耶为首。”这是为佛徒的铁律，谁也不能否认的。“四十二章经”则说：“佛子离吾数千里，忆念吾戒，必证道果；在吾左右，虽常见吾，不顺吾戒，终不得道。”有志修学佛法而於戒行有亏的，读到佛陀这些教诫的经文，不能不毛骨悚然而思有以匡正了。

　　佛律虽很谨严，条文也很繁琐，但在今日真能“严净毗尼，研究律藏”的人，又有几多呢？不特束置高阁无人过问，就是能谈戒律的人也必定是很有勇气的，没有勇气就不敢谈了。这原因或在戒律的性质太严肃，末世业障深重，持之不易，索性不持了，谈也无益，索性不谈了。近世佛门的大心之士，有鉴乎此种衰颓而散漫无章的情形，有发心出来提倡振兴律学，也有认为律学有重新估价的需要。根据律部中的“因时制宜，因地制宜”的理由，主张适宜时地环境的需求，可行者行，不可行或行不通的，不妨舍弃。其实这种思想也不始於今日，远在二千五百年前，在阿难陀和大迦叶领导的教团中，早已发生争论了。阿难在第一次结集经典后曾说：“佛将入灭时曾告我，大众若欲弃小小戒，可随意弃。”当时迦叶板起面孔反对道：“佛所未制，今不别制，佛所已制，不可少改。”据律部记载，当时还有一愚痴比丘说：“那老头(佛)去世甚好！他在世时常拿戒律约束我们，这件不许做，那件不准行，如今我们可以极自由地为所欲为了！”迦叶听了觉得痛心，也因此而发起结集律藏。

　　本来戒法为四众弟子的金科玉律，应守应行，理所当然，那有讨价还价的余地？所谓：“毗尼久住，正法久住”；可是在事实上，又有不然，不但在佛灭后的初期，诸大罗汉之间为了戒律的可舍与不舍问题，发生歧见，弄到教团的不协调；就是在佛陀时代，不是已有“六群比丘”及比丘尼出现了吗？难道那时毗尼不住世吗？不是正法住世时代吗？这或者由於众生的慧根深浅与向道之心有无而所使然：其慧根深而向道心坚切的，即能严持戒律；其慧根浅而向道心薄弱的，自然难得清净了。或者以戒律太严肃，条文又繁琐，使人望之生畏，感到不易坚持，或坚持亦难到底，无形中便松弛了。

　　佛历二五○五年春，我在星洲方便禁足期间，在无尽灯上读到圣严法师作的《受戒学戒与持戒》及《戒律的传承与弘扬》，觉其慧解敏颖，文笔犀利，所言切中时弊，深为感动。当时曾以灯刊读者的名义略致薄敬。在那文末谈到弘一律师尝自检验，认为自己非但不够比丘的资格，也不够沙弥的资格，甚至连一个五戒满分优婆塞的资格亦不够。一个闻名持戒的律师，还不敢以满分五戒净人自居，可知戒条是如何地谨严难守了。明朝的紫柏大师，胁不著席四十余年，犹以未能持微细戒，终不敢为人授沙弥戒和比丘戒，到不得已时也只为人授五戒。莲池大师尝自称为“菩萨弟子”或“沙门”，不敢以比丘自居。藕益大师阅过律藏之后作“退戒缘起”，认为一向所受的戒不合法，没有做比丘资格，自称“菩萨沙弥”，太虚大师亦有“比丘不是佛未成，但愿称我为菩萨”。从古今高贤的谨严处，知戒律是如何的严格，不易如法受持，但亦不能因持得不够圆满就不持，应量力求受，不逾绳墨，才不负弘扬戒律者的用心！

　　自来在佛门中提倡戒律的人，以上座硕德为多，青年人来谈戒律的倒不多见。今作者圣严法师，年轻志高，学富力强，从研究戒律而弘扬戒律，欲以戒律精神振兴佛教，这不能不使人敬佩！他曾说过，写作本书是受了藕益大师与弘一大师的影响很多，但没有全部走他们的路线，甚至也没有全部站在南山宗的立场。可知他对戒律，是另有新的看法。看他的志趣，似走在弘一律师与太虚大师之间，而更接近后者的意趣。在生活上著重戒律的根本精神，不拘滞於条文的呆板死守，在思想上接通佛陀的根本教义，活用於时代的文化领域。这意趣正是时代的产物，把它尽量表达出来，培养佛教的时代精神，使每一个怀有整理僧制职志的新时代佛教青年，思想都能够走向这一路线，汇成一条佛教新时代的文化洪流，那么一切佛教的垃圾就不怕冲不开。他对晚近的教内同道，还曾慨然的说：“若标榜持戒，便成了孤独古怪；若标榜学教，便成了放浪形骸；若标榜学禅与密，便成了神鬼模样。”这也是一针见血之论，对於患了严重麻痹症的现代佛教内部，是不无晨钟暮鼓的作用。他对佛教现状既有如此深的了解与抱负，自然对振兴律学另有最应时的立场与看法，而写出来成为文字，自然也不同凡响了。

　　作者再次来书问序于我，并提示本书的宗要是：“为了实际的要求，本书的内容既是通俗性的，也是研究性的，尤其是实用性的。所以除了具足戒及式叉戒之外，其余各戒均录有受戒仪轨，并且尽量介绍最切实、最简明、最能适应於普遍要求的受戒仪轨。至於介绍各戒的性质、意义、渊源、作用以及为何受戒、如何受戒、受戒之后又如何，那自是本书应负的责任了。所以读了本书之后，对於戒律当可得到一个具体的印象。”从这些话里，可以看出本书的内容与价值。全书约有十九万字，把七众弟子各别的戒法描绘出来，虽然有他自己的见解，但每篇都是有所根据的。比如比丘比丘尼戒，是本弘一律师之意而写的，菩萨戒是综合“璎珞”、“梵网”、“瑜伽”、“持地”等经，及“梵网”、“瑜伽”各名家注疏的重要内容而写的。我还认为本书的好处是引经据典，把七众弟子的戒法，作简明而有系统的叙述，使读者得到不少的便利和切合实用。时丁末世，人性疏懒，已很少有人能向大藏经中去翻阅长篇累牍的众多律部，因此身为七众弟子的很多，真能了解七众律仪皮毛的已很少，更谈不到去作深刻的研究分析与叙述。那么本书正适合现时的七众佛徒的需要，固能人手一篇，时加玩味，便知道自己学佛所应作的是些什么事，同时也不负写作者的一番美意。在律制松弛，佛法衰颓的今日，律学已成了冷门的学问，少人问津；而作者既专志攻修，又勤於写作，所写的又是热情奔放，审理明晰，文笔通畅，适合一般口味的文章，求之於现代青年法师，真是异军突起，希有难得。

　　作者又曾在来信中，慨叹自己不够资格来谈戒律，来写戒律；就是我，更不敢也不配为这部神圣的律书作序，所以延搁到一年多也不想动笔。但感於作者的智慧与热诚，屡屡来函说明他写本书一气呵成，不曾间断，完全因第一篇绪论发表在灯刊得到我的鼓励所致，因此使我对本书的完成，虽没有居功之心，却有欢喜之情，不能不写这一篇不像样的序文，来作随喜功德的赞叹了！

　　佛纪二五○八年十月三十日竺摩写於木兵城正慧讲堂

　　自　序

　　我能够再度出家，是在重重的困难之下达成的，这要感激我现在的剃度恩师东公老人，他全心全力地帮助了我，也成就了我；而我能在从军十年之后，仍然念念不忘出家身分的恢复，这要感激南亭长老，他自始至终地爱护著我，也鼓励著我。

　　同时，这也是我的尝试。因为，戒律是一门枯燥而又繁琐的学问，以致近世以来，成了佛教的冷门，纵然有人研究，也多不脱古气，多是照著古调再弹，致令一般的人，不得其门而入，甚至妄加批评。因此，我要试用浅显的文字，将戒律的内容，配上若干时代的观念，以比较通俗的姿态，来跟大家见面。我是试著做复活戒律的工作，而不是食古不化的说教。

　　当然，我的目的，虽求通俗，但在尽可能不使读者厌烦的情形下，仍将戒律学上各种主要的问题，作了应作的介绍与疏导。所以，本书也徵引了各部律典及古德注疏的重要资料，并且尽量注明出处，以便读者作进一步的研究参考；唯恐读者对於书中所引原文以及若干专有名词的隔阂不解，故也适度地采用夹注号加注说明。

　　为了实际的要求，以及本书的篇幅所限，本书除了三归、五戒、八戒、十戒等篇，写得堪称详细，至於具足戒及菩萨戒，只是作了纲要性的介绍，这也就是本书书名的缘由；虽然如此，具足戒及菩萨戒，已经占了本书篇幅的五分之二以上。所以，看了本书之后，对於戒律学的知识，当可有一个具体的印象。

　　本书的性质，是通俗的，是研究的，更是实用的。除了式叉摩尼戒及具足戒之外，其余各戒，本书均录有受戒的仪轨，并且是介绍最切实、最简明、最能适应於普遍要求的受戒仪轨。至於各种戒律的渊源、性质、意义、作用，以及为何要受戒？如何来受戒、受戒之后又如何、那当更是本书应负的责任了。因此，本书的对象，既是已经受了各种戒法的佛子，也是那些准备要受各种戒法的读者。

　　从大体上说，本书受有藕益及弘一两位大师的很多影响，但并没有全走他们的路线，乃至也没有完全站在南山宗的立场。因为，从戒律学的本质上看，它是属於整个佛教的，它该是全体佛子共同遵守的轨范，而不仅是某一宗派的专利品。

　　虽然，本书有我个人的观点，但我所谈的问题，无不力求客观，无不力求这些观点是属於读者的要求，故也敢说，本书的内容，事事都有它的根据。

　　不过，由於我的学程还浅，本书的贡献，自也有限。本书的出版，如果尚有一些价值，那当归功於三宝的恩德，以及师友的鼓励；如有不良的后果，均该归咎於著者的粗疏。倘蒙指教，感激不已。

　　竺摩老人抱病为本书撰序，在此致其无上的谢意。

　　圣　严

　　佛历二五○九年元月二十五日序於朝元寺关房

　　第一篇　 绪　论

　　第一章　受戒学戒与持戒

　　第一节　受　戒

　　《华严经》说：“戒是无上菩提本。”(大正九·四三三中)因此，佛教的根本精神，即在於戒律的尊严，即在於佛教弟子们对於戒律的尊重与遵守；所以，凡为佛子，不论在家，或者出家，一进佛门的第一件大事，便是受戒。否则，即使自称信佛学佛，也是不为佛教之所承认的。换句话说，那是一个门外汉。

　　佛教的戒律，因为佛子身分的不同以及等级的差别，所以也分有如下的各种名称：

　　甲、在家戒，共有四种：

　　一、三归戒。

　　二、五戒。

　　三、八关戒斋。

　　四、菩萨戒。

　　乙、出家戒，共有五种：

　　一、沙弥及沙弥尼戒。

　　二、式叉摩尼戒。

　　三、比丘尼戒。

　　四、比丘戒。

　　五、菩萨戒。

　　在这里，有三点要说明的。

　　有人以为，三归不是戒，五戒以上才是戒。其实，三归也是戒，因为戒是禁止的意思，三归之后，也有三种禁止：

　　第一、归依佛，尽形寿不归依天魔外道。

　　第二、归依法，尽形寿不归依外道邪说。

　　第三、归依僧，尽形寿不归依外道徒众。

　　所以，归依三宝的本身，就含有一种戒的特质了。

　　其次，在家人的八关戒斋，即是出家沙弥及沙弥尼所受十戒的上来九戒。由此关口通向出家之道，关闭死生之门，所以称为八关。另加午后不食，称之为斋，合起来，便是八关戒斋。

　　再说，菩萨戒，在中国的近世，通行《梵网戒本》，此一戒本，可以通於四圣六凡(地狱道不能受戒，但也有人以为或可受戒)的一切众生，所以也不分在家的或出家的。近年，台湾传受菩萨戒，僧俗分开，出家人受梵网戒，在家人受优婆塞戒经的六重二十八轻戒。其实，这是尚有讨论余地的；因为《优婆塞戒经》中，明明告诉我们，六重二十八轻戒，乃是菩萨戒的根本，并非即是菩萨戒。

　　照理说，菩萨戒不论在家或出家，都是平等的。

　　不过，佛法虽讲平等，乃是讲性体上的平等——立足点上的平等，不是讲事相上的平等——没有老少，没有尊卑，没有前后的平等；佛说人皆可以成佛，因为人皆本具佛性，众生不是诸佛，因其佛性未显。故在佛教的戒律上，也是有等级和层次的，从三归五戒，级级增加，层层上升，以三归为基础，菩萨比丘为具足，受了三归戒的人，自然不能达到菩萨比丘戒的戒行，却没有一个菩萨比丘是不受三归戒的。以此可知，三归仅是引导入门的方便，菩萨比丘才是进入佛门的最后身分。三世诸佛在人间成佛，也都现的比丘相，因此，凡是受了三归戒的人，应该继续发心，求受五戒，受了五戒的人，应该再进一步，求受菩萨戒，受了在家菩萨戒的人，如果发心出家，自是功德无量，倘若无法摆脱世缘，无法披剃出家者，也该受持八关戒斋，为生死的牢狱打开一条出离的道路，切不要以为信了佛，归依了三宝，就是佛子身分的“所作已办”了。

　　第二节　学　戒

　　受戒，固然不能没有受戒的仪式，或在师僧之前，发殷重恳切之心而感发戒体，纳受戒体，或在佛菩萨形像前，礼拜忏悔，见到好相，如见光见华，见佛菩萨前来摩顶，而得受戒。但是，受戒者，只是一个佛子身分及其阶段层次的开始，绝对不是其身分阶段的完成，所以在受戒之后，必须学戒。四弘誓愿的“法门无量誓愿学”，是什么法门呢？无非是学佛所学，行佛所行，以期证佛所证。佛教的戒律，便是教人学佛所学，行佛所行，而至证佛所证的广大法门。也许有人不解，戒之为物，是在防非止恶，亦如社会的规约及国家的法律一样；戒是禁止，禁止佛子不得作恶，但是佛教的戒条有限，最少的只有三条，最多的比丘尼戒，也只三百四十八条，那里能够统摄一切法门呢？其实，佛教的戒律，禁止作恶，也禁止不作善。当作要作，称为作持，如果当作而不作，便是犯戒；不当作的不可作，称为止持，如果不当作而去作，便是犯戒。一般的人，对於佛戒的认识，只知有其消极一面的防非止恶，却未看到尚有积极一面的众善奉行。故《瑜伽菩萨戒本》中的四重四十三轻，一共四十七条，除了四条根本戒外，其余四十三条，竟可以三十二条摄入六度项下，十一条摄入四摄项下；也可以说，六度四摄，统摄了《瑜伽菩萨戒本》，前四重戒虽未分别摄入，但是轻戒皆由重戒的根本中开出；轻戒是重戒的分支，重戒是轻戒的根本。至於六度四摄，便是大乘菩萨的利他行善之门了；如再推广，六度涵盖万行，万行则可演化成为无量法门了。至於《瑜伽菩萨戒本》，出於《瑜伽师地论》中。

　　五戒是佛戒之中最简单的项目，但也是一切佛戒的根本，故称五戒为根本戒。无论是八戒十戒，比丘比丘尼戒，乃至菩萨戒，无有一种戒不是根据五戒引生的，也没有不将五戒列为重戒的。所以一切戒中，以五戒最重要，五戒学不好，一切戒都将无从着手；五戒持得清净，其他的戒，也就容易持了。

　　看起来，杀、盗、YIN、妄、酒的五条戒，是最普通最简单的事，但要仔细研究了五戒的内容之后，便知道并不如一般人所见到的那么简单和轻松的事了。弘一大师是近世的高僧，并以学律持律闻名，但他自验，他非但不够比丘的资格，也不够沙弥的资格，甚至还不够一个五戒满分的优婆塞的资格。我们试想，一位持律谨严的高僧，竟还不敢以满分的五戒净人自诩，降至一般而下的人们，谁还敢以五戒清净自居呢？在此，必须明白，弘一大师的自验，绝对不是因他破了根本大戒，而是说五戒的微细部分，无法顾得周全的意思。以此可见五戒的重要性及其严重性了，因为五戒是众戒的根本，众戒多由五戒开出，众戒稍有缺失，五戒即非绝对的清净了。这一点，希望受了戒的人，切实注意，不要心高意狂，以为自己已是清净佛子了。但是，受戒而不学戒，那就不会知道戒律的严正和神圣。

　　第三节　持　戒

　　不过，受戒和学戒的目的，是在持戒，如果受而不学，那是懈怠愚痴；如果学而不持，那是说食数宝。佛陀制戒是要佛子去遵行践履的，不是仅让佛弟子们增长见闻，充实话柄，而去批评这个和尚犯戒，那个尼姑不规矩的。这也正是今日的佛门，最感痛心的事！佛门丑事，多半是由佛子传播出来，而且添油加醋，愈传愈不像话，你说我的丑事，我揭你的疮疤，唯恐说得不狠，唯恐揭得不深，到最后，使人听来，简直就没有一个是比较清净的佛弟子了。这不但毁了佛子自身的名誉，也破了许多善信者的信心，尤其糟糕的，乃是损坏了三宝的尊严。

　　如果所有的佛弟子，人人都能学戒持戒，犯戒的人，固然少了，对於犯戒者的妄加批评，乱施攻击，也不会有了。因为一个真正持戒的人，他是不希望自己犯戒的，如果见他人犯戒，他只有向那个犯戒的人当面劝告，乃至殷勤三谏，经过三番劝谏，听者固善，假若不听，在此羯磨作法——僧团会议制度无法遵行的情形下，只好内心为他悲痛，否则的话，可在布萨诵戒之时，为之举罪，由大众秉公处断。绝不可以随见随说，见人便说，不分场合，不拘时间，也不管对方听者的身分。要不然，他说他人犯戒，如果说的是真话，他自己便犯了“说四众过”戒，如果所说不实，更加犯了“妄语戒”，如果被说者是出家人，他则犯了“毁谤三宝戒”；这三条戒，都是菩萨的重戒，无论在家出家，都是犯的波罗夷罪。波罗夷罪是现在失去戒体，死后当堕地狱的大罪，若犯一条，堕地狱的时间是他化自在天寿十六千岁，相当於人间的九十二万一千六百万年。所以一个持戒谨严的人。绝不会轻易说他人犯戒，如果常常爱说他人犯戒的人，他自己首先就是一个常常犯戒的人。

　　在这里，尚有一点，必须注意：前面说过，佛门的戒律是有层次阶段的，所以在身分上说，也有严格的区别。在羯磨法中的规定，佛子犯戒，如不自行发露，(以其犯戒类别的轻重，或在一位、二位、三位清净比丘前发露忏悔，或在大众僧前发露忏悔。)见他犯戒的人，应该劝他发露忏悔，要是三谏不听，便在大众於羯磨之际，为之举罪，使得大众以会议方式来处罚他。但是举罪也有层次类别的限制：比丘可举七众过，比丘尼则除比丘外可举六众过；出家众可举在家众之过，在家众不得举出家众之过。绝对不可随便举他人之罪过，这不是佛制袒护比丘，而是因为比丘可以研究一切戒律，可以教诫一切人，余众则不能。比丘尼不得研究比丘戒，怎会知道比丘犯了什么戒？至於在家二众，不许听诵大戒，怎会明白大律的内容，而来指责出家人犯了什么戒？再说出家人有出家人的僧团规制，出家人犯戒，自有僧团的制裁，在家人岂得越阶犯上，而来冒渎举罪？同时，一个未通大律，未能对於大律的开、遮、持、犯、有其通体认识的在家人，即使举了出家人的罪，也是每举不中的，所以出家人如果犯戒，在家众不唯不得举罪，即或劝谏的资格，也是成问题的。

　　第四节　以戒为师

　　如果人人持戒，佛教必然兴盛。但是，提倡律制的尊严，在佛教社会中，殊为困难。大丛林下有其清规的制裁，犯了重规，即予遣单；但因丛林各自为政，一般的小庙，更是不受任何上级教会的辖制，所以一处遣单，他处皆可挂单，一处犯了重规，也可到处再犯重规，故对犯戒的问题，也就不太重视了。同时丛林的遣单，往往出於少数执事僧的权力，也不是从大众僧的羯磨法中产生的效果，故也难免没有出於少数人的恩怨关系者。不像僧团制度的根本精神，僧团的决议，即代表十方大众的决议，如果犯了重戒，僧团制裁之后，即等於接受了十方大众僧的制裁，一处灭摈，即处处不许容身，因为处处僧房，皆在僧团之中，一个理想的僧团，等於一个无限大的共和政府，但此共和政府，不必定有固定的元首和行政的首都，凡是依照戒律，羯磨作法之后，即可得到十方大众僧的印可。佛灭度后，佛子以戒为师，戒为佛制，尊重戒律，即是尊重佛陀；凡为佛子，自皆尊重戒律。所以只要一犯根本大戒，势必舍戒还俗，这是佛制的根本精神，但愿我们能来恢复此一根本精神，否则的话，光是批评他人犯戒，犯戒的人也就越来越多了！

　　我们唯有以戒为师，才能自己持戒，并也能够协助他人持戒与保护他人持戒。否则，多数的人不持戒，持戒的人反将失去了应得的保障，那真是所谓“法弱魔强”了！

　　第二章　戒律的传承与弘扬

　　第一节　为什么要有戒律

　　有关戒律的概念，我们已在上一章讲过了，有关戒律的脉络，便是本章的主题。因为，凡是一种学问及其所赋的使命，唯有从它的来龙去脉的过程中，可以看出它的精神，可以确定它的未来的展望。

　　俗话说：“钢刀虽利，不斩无罪之人。”国家的法律，对於守法的公民，根本是不起作用的。但要维护守法者的安全和利益，又不得不有法律的设置，因为社会之中及人类之间的害群之马，并非绝对的没有。同时守法与犯法的善恶界线，也仅在於一念的相差，为了警策大家，不要闯过这一十字路口的红灯，所以要有法律；为了保护大家，不因一念之差而造成千古之恨，所以要有法律。

　　佛教之有戒律，也是如此。佛陀成道以后的最初数年之中，根本没有戒律，因为初期的佛弟子们，都以好心出家，他们的根器也特别深厚，往往听到佛陀的开示以后，即使仅是三言两语的点化，便会立即证入圣位圣果。小乘初果断邪YIN，三果断一切YIN；初果耕地，虫离四寸，至於偷盗和妄语，当然不会再有。所以佛时初期的僧团，用不著制定戒律来约束大家，大家也就本来清净的。直到佛陀成道以后的第五年，才有比丘由於俗家母亲的逼迫，与其原来的太太犯了YIN戒。佛教的戒律，也就从此陆续制定起来。这是为了维护僧团的清净壮严，也是为了保护比丘们的戒体不失。

　　虽然，佛教的戒律很多，但皆不离五戒的基本原则，一切戒都由五戒中分支开出，一切戒的目的，也都为了保护五戒的清净。五戒是做人的根本道德，也是伦理的基本德目，五戒的究竟处，却又是了生脱死的正因。我们学佛的宗旨，是在了生脱死，五戒而能持得绝对清净，离开佛国的净土，也就不远了；因为比丘戒是通向涅槃的桥梁，比丘戒却又是由五戒升华的境界。

　　戒的功能是在断绝生死道中的业缘业因。如说：“欲知过去世，今世受的是，欲知未来世，今世作的是。”要是我们不造生死之因，即使不想离开生死，生死之中也不会找到我们的踪迹了。

　　所以戒律的制定，不是佛陀对於佛弟子们的一种束缚，实是佛子的解脱道，也是僧团的防腐剂。佛子若无戒律作为生活轨范的依准，了生脱死是不容易的；僧团如无戒律作为统摄教化的纲领，佛教的状态，不唯一盘散沙，也将鸟烟瘴气！

　　因此，佛在临将入灭之时，示意后世的佛子，应当以戒为师。正像一个国家，元首可以死，死了一个元首，再选第二第三乃至一百一千个元首。只要国家的宪法存在，大家依法而行，这一国家的政制政体，也将不动不摇，并且达於永久。佛教只要戒律存在，佛教的弟子及其僧团的本质，也必能够与世长存了。

　　第二节　戒律的传流

　　所谓“忠言逆耳，良药苦口。”凡是一种约束性的规定，虽然多能使人按步向上，但是这一向上而至最上的境界，即使人人向往，却也未必真的能使人人皆去拾级而上，因为向上走去，固有一个可爱的境界正在等待人间的每一个人，然在未曾到达之先，首先必须付出登高攀爬的代价，这一代价是非常辛苦艰难的。再看一个滑雪的人，从高处向下，直溜急滑，该是多么的轻松呀！所以登高向上，虽有美丽的远景，却要吃苦在先；下流滑落，虽有陨命的危险，当下毕竟是轻松的。

　　因此，当佛灭度之后，佛弟子中，就有一个愚痴的比丘跋难陀，感到非常高兴。他说：“那个老头子去得正好，他在世时，规定我们这样必须作，那样不准做。如今他去了，我们可以自由了。”(《长阿含游行轻》，大正一·二八下)这话传到迦叶尊者的耳中，感到非常悲痛。他想：如果真的如此，佛教的精神及其救世的工作，岂不因了佛陀的入灭而随著结束了吗？同时，佛在入灭之际的最后说法，一开头就说：“汝等比丘，於我灭后，当尊重珍敬波罗提木叉，如暗遇明，贫人得宝；当知此则是汝等大师。”(《遗教轻》，大正一二·一二○下)於是决心召集当时的大弟子们，编辑律藏。

　　那是释迦世尊入灭以后的第一个结夏安居，也是在七叶窟举行的第一次经律的结集；参加的人数，据说是整整的五百位，都是大阿罗汉。当阿难尊者诵完经藏之后，即由优波离尊者诵出律藏，由大众印证通过之后，最初的律部便告完成。但在那时的结集，似乎尚没有作成文字的记录，只是统一由口诵心记而已。

　　就这样传流下来，因为佛教散布的范围扩大了，印度的种族和语言又是非常的复杂，同时最遗憾的是，当佛灭度后，由於部分的长老比丘，并没有受到摩诃迦叶的邀请，所以也没参加七叶窟的第一次结集；从此以后的佛教，虽在长老比丘们的领导之下，过着与佛在世时相差不多的僧团生活，但已经失去了领导的中心，未能产生一个统一的，如共和政府式的机构，而仅能各化一方各自为政。时间长了，由於地理环境的不同，由於彼此之间的隔阂，大家对於佛陀的教义，也就产生了若干不同的见解。这种不同的见解，便造成了部派分张的结果，那是佛灭之后一百年至三四百年间的事。佛灭百年后在吠舍离的第二次结集，就是部派分张显明的开始。所以，对於戒律的传流，也由於部派的分裂，而成了部派的戒律，各部有各部自己所传的戒律，至於初次结集的律藏，现在已无从见到它的本来面目，不过，现在所传的各部律藏，无论南传斯里兰卡巴利文系的《善见律》也好，北传译成藏文的有部律及汉文系的四部广律也好，虽然各有若干小节的取舍与详略的出入，但其根本精神及其根本原则，仍是大体一致的。所以律藏的存在是无可怀疑的事实，并且也被近世学者，公认为最能保留原始佛教真面目的圣典之一。即使这些律部的分别出现，已是佛灭百年之后的事了。

　　据向来的传说，律藏初次结集之后，即由迦叶尊者传阿难尊者，再传末田地、舍那波提、优婆崛多等五传，在优婆崛多以下，有五位弟子，由於各自对於律藏内容的取舍不同，律藏便分成了五部：

　　一、昙无德部——《四分律》。

　　二、萨婆多部——《十诵律》。

　　三、迦叶遗部——《解脱戒本经》。

　　四、弥沙塞部——《五分律》。

　　五、婆粗富罗部——《未传》。

　　五部分派说，是根据《大集经》二十二卷(虚空目分、初声闻品)而来，但在该经之中，虽标五部，却是说了六部的名目，第六部是《摩诃僧�� 部》。(大正一三·一五九上至中)据传说，这是佛陀预记的事，佛陀早就料到律藏的传承会分派的，这在《舍利弗问经》中，也有类似预记的记载而分为八派。(大正二四·九○○下)但据史实的考核，部派佛教的分张，在佛灭后百年至三百年期间，可谓盛极一时，由上座部与大众部的根本派别之下，又各分出许多部派，一般的传说大约分有十八部，本末合起计算，则有二十部之多。现在综合南北传所传的资料，所谓十八部，未必真有那十八部的全部史实，也未必仅有十八部，因为部派之下又分部派，分了再分，到最后，有些部派的隶属系统，现在竟已无从查明；比如北道派，就是这样的例子。据《大智度论》六十三卷说，当时教团分为五百部(大正二五·五○三下)，这也未必是事实。然据近人的研究，部派佛教的名目，多到约有四十多种(见《海潮音》四十五卷一二月合刊)。照理说，每一个部派均有各自应诵的律本，但从事实上看，能有律本传诵的却很少，有律本译成汉文的，只有五个部派，现在且将之分系列表如下：

　　…………

　　大众部——摩诃僧�� 律

　　因为《根本说一切有部律》，同样出於萨婆多部，所以有人说应是《十诵律》的别译(如太虚大师)，也有人说是新萨婆多部，唯其与十诵律同部而所传时地不同，当无疑问；又因饮光部只译出戒本而未译出广律，所以，虽有六部，在中国通称为四律。四律与五论齐名：《毗尼母论》、《摩得勒迦论》(此二论是宗本新萨婆多部录而解释的)、《善见论》(这是解释四分律的)、《萨婆多论》(这是解释十诵律的)、《明了论》(这是上座部系犊子部下正量部的佛陀多罗阿那含法师，依据正量部律所造，它的本律中国未传)，合称为汉文律藏的四律五论。正因如此，在现行的世界佛教中，汉文系的律藏也是最丰富的一系。

　　从上表看出，上座部占了绝大多数，大众部仅仅一部律而已(《僧�� 律》应属大众部)，事实上这是非常可惜的事，大众部的发展，虽然引出了大乘佛教，大众部的典集——律与论，所传的却是太少了。

　　第三节　律部传来中国的历史

　　中国之有戒律，始於三国时代，曹魏嘉平二年(西纪二五○年)，由中天竺昙摩迦罗，在洛阳白马寺译出《僧�� 戒心》及《四分羯磨》。

　　其余律部译出的时间如下：

　　一、《十诵律》——姚秦弘始六年至八年(西纪四○四年至四○六年)，由鸠摩罗什法师译出，共五十八卷，又由卑摩罗叉改为六十一卷。

　　二、《四分律》——姚秦弘始十二年至十五年(西纪四一○年至四一三年)，由佛陀耶舍共竺佛念译出，共六十卷。

　　三、《僧�� 律》——东晋义熙十四年(西纪四一八年)，由佛陀跋陀罗共法显译出，共四十卷。

　　四、《五分律》——刘宋景平元年(西纪四二三年)，由佛陀什共智胜译出，共三十卷。

　　五、《解脱戒本经》——元魏时，由般若流支译出，共一卷，其时约在西纪五三八至五四四年之间。

　　六、《一切有部律》——唐朝武则天久视元年至睿宗景云二年(西纪七○○年至七一一年)之间，由义净三藏译出，共十八种，一百九十八卷。

　　以其译出的地点及盛行的时间上说，《十诵律》虽是姚秦时在关中译出，到六朝时则盛行於长江下游的地区；《四分律》的译出地点也在关中(陕西)，它的译出时间比《十诵律》只迟了七年，但到隋朝才有人弘扬，到了唐初才由道宣律师的大力弘扬，而成为中国律宗的唯一法脉；《僧�� 律》的译出时间，比《四分律》晚了五年，它是在建康(南京)的道场寺译成，六朝时在北方稍有弘扬；《五分律》比《僧�� 律》又晚出了五年，它在建业(也是南京)龙光寺译出之后，则殊少有人弘扬；《解脱戒本经》，比《五分律》晚出了一百多年，它的内容与《十诵律戒本》相同，故也无可为说；《有部律》的译出，比《五分律》迟了将近三百年，正好是在南山道宣律师(隋开皇十六年至唐高宗乾封二年——西纪五九六至六六七年)以后的四五十年之间，当时的律宗，正是《四分》的鼎盛时期，所以义净三藏，虽然遍精《有部》，奈何孤掌难鸣。依照律的内容而言，《有部律》为最多，也最丰富，可惜直到现在，还不曾有人继起为之弘扬过哩！

　　第四节　戒律在中国的弘扬

　　佛陀的教法是平均发展的，戒、定、慧的三无漏学，就是这一平均发展的基础，也是这一平均发展的中心工作，如鼎三足，缺一不可。但在佛陀的弟子，即使是佛陀当时的弟子，对这平均发展的工作，就不能胜任了；所以诸大弟子，各有所长，各成第一。但是，戒律又是三学的基础，不持戒，解脱道的向往，便成妄想；所以戒是任何一个弟子都要持的，不过研究的心得是有深浅的，故以优波离尊者为持戒第一。

　　正因这一趋势，到了中国，就有不学戒的比丘出现，并将学戒的比丘，特别立为“律宗”的名目，这是中国佛教的不幸！

　　上面说过，中国之有戒律，早在三国时代，中国之有中国的比丘，也在三国时代。当时由於《僧�� 戒心》及《四分羯磨》的译出，即请梵僧，立羯磨法，传授比丘戒。但因戒经大部分未到，故也无从弘扬，直到《十诵律》译出后约五十年后的刘宋时代，才有人弘扬；在宋齐之际，也有人弘扬《僧�� 律》；一到隋唐以后，由于《四分律》的势力抬头，而达于登峰造极之时，中国境内也就只有《四分》一部，独树其帜了。

　　《四分律》在中国的弘扬，是起於元魏孝文帝时的北台法聪律师，以下有道覆、慧光；慧光的弟子有道云、道晖；道晖的弟子有洪理、昙隐；道云及道晖的弟子洪遵；与昙隐并称的有道乐；道乐的弟子法上；法上的弟子法愿。再有道云的弟子有道洪；道洪之下有智首；智首之下道世、道宣、慧满。这些大德，人人皆著有律疏或律钞。到了道宣律师，《四分律》的弘扬，便到了登峰造极；道宣律师对於律书著述的成就，也已到了空前的阶段。他以化教与制教，别摄一代时教，又以三教判摄化教：以性空(摄一切小乘法)、相空(摄一切浅教大乘)、唯识圆教(摄一切深教大乘)，三教摄尽大小乘法；又於制教分为三宗：实法宗(依萨婆多部明受——戒体为色法)、假名宗(昙无德部依《成实论》明受——戒体为非色非心)、圆教宗(道宣律师自明受——戒体为识藏熏种)。以道宣律师佛学大通家的资具，又以他唯识学的态度，精治《四分律》，融通大小乘，以为四分律义，通於大乘佛法。因为曾有这样一位思想卓越，行持谨严，著述丰富的伟大律师，弘扬了《四分律》的精义，从此也就奠定了中国律统的基础，那就是《四分律》的一脉相传。但据灵芝元照律师的意见，道宣律师已是第九祖了，他们的系表如下：

　　…………

　　这一表系，是根据近人续明法师《戒学述要》的资料所列，但他们的系统，未必就是如此的呆板，比如《唐高僧传》卷二十一〈惠光传〉中，将洪理与道云、道晖并称：“云公头，晖公尾，洪理中间著”(大正五○·六○八上)；又於同卷〈昙隐传〉中称昙隐：“遂为(惠)光部之大弟子也”；又说到洪理著钞两卷：“后为沙门智首开散词义，雅张纲目，合成四卷。”(大正五○·六○八下)这些都是他们在系统上错综复杂的关系。道乐的名字，见於〈昙隐传〉的附录，只说：“时有持律沙门道乐者，行解相兼，物望同美。”又说：“故邺中语曰：律宗明略，唯有隐乐”。(大正五○·六○八下)至於道乐是出自何人门下，僧传未有明载。上面列表，仅是大概而已。

　　《四分律》，在道宣律师的同时，共有三派，那就是：

　　一、南山道宣。

　　二、相部法砺。

　　三、东塔怀素。

　　法砺律师，出於洪渊的门下，道宣曾求学於法砺的门下，怀素则曾求学於法砺及道宣的门下，但因他们的见解不同，所以分为三派。他们主要不同处是根据问题：

　　道宣依於大乘的唯识。

　　法砺依於小乘的成实。

　　怀素依於小乘的俱舍。

　　他们三派，各有很多的弟子，也各有很多的著述，但以南山一宗最极殊胜，尤其南山律，通於大小乘，特别受到大乘根器的中国人所欢迎，所以历久不衰，降至南宋，才算告一段落。道宣律师有名的弟子，有：大慈、文纲、名恪、周秀、灵�� 、融济，及新罗的智仁等。弘景、道岸、怀素，也是道宣的受戒弟子。

　　文纲的弟子有道岸、准南等。

　　道岸的弟子有行超、玄俨等。

　　但在律统的系列上，是以周秀为南山的第二祖，他们的系统是这样的：

　　周秀以下有道恒—省躬—慧正—玄畅—元表—守言—元解—法荣—处恒—择悟—允堪—择其—元照—智交(或立道标)—准一—法政—法久—妙莲—行居等，共为二十一祖。再往以下，就入元朝，律宗衰废，传承不明了。

　　这是南山律宗的一脉相传，到元解之后，即入宋代；到元照之际，已是南宋时期了。自道宣以下，解南山律者，共有六十余家，撰述达数千卷之多，其中以钱塘灵芝寺的元照律师，最为大盛。但是南山一宗传到灵芝元照时，又分成两派了：

　　一、　钱塘昭庆寺的允堪。

　　二、　钱塘灵芝寺的元照。

　　这两派，以灵芝的影响最大。

　　到了元代蒙人入主中国以后，中国的佛教，已经到了强弩之末的时期，律宗更是寂寞得可怜了；通四分律的，可记者仅是京城大普庆寺的法闻而已。同时由於南宋以后的禅宗，曾经一度盛行，故对唐宋之间的诸家律学撰述，既然无人问津，也就散失殆尽。

　　到了明朝末叶，弘律的大德，又相继而起，比如莲池、藕益、弘赞、元贤等，均有律学的著述存世；约与莲池大师同时的，另有如馨古心律师，专弘戒法，如馨的门下有性相、永海、寂光、澄芳、性�� 等；在寂光(三昧)律师以下，著名的弟子有香雪及见月(读体)二人。

　　但自香雪及见月之后，清朝二百几十年，律宗的门庭，除了徒有其表的传戒烧疤，跪拜起立等形式之外，已经没有真正弘律的人了！晚近则有弘一、慈舟两位大师弘律而已！(烧疤是晚近中国佛教的陋习，与受戒根本没有关系，请注意！)

　　事实上，自南宋之后，由於律书的散失不见，明末诸大德虽想弘律，仍是续接不上古德的典型或气运，更加说不上媲美於唐宋的成就了。说来，我们是很幸运的，因为，以前散失的律书，日本多还保存著哩！今后，当有一番新的弘律的气象出现了，但愿真能出现这一弘律气象。

　　第五节　弘扬戒律的困难

　　弘扬戒律，我们虽希望它能够出现新的气象，然从历史上看，却是不太乐观的；因为，一部中国佛教史，关於弘扬戒律的记载，在比例上的分量是那样的轻。

　　我们检讨一下，戒律既为佛法的根本，为什么在中国的佛教圈中，对它不感兴趣？本来，戒律之在佛教，亦如法律之在国家，一个国家，如果废弃法律的效用，这一国家的社会，将会发生不堪想像的恐怖与黑暗；佛教如无戒律的维系，佛子的堕落与僧团的腐败，也是意料中事。中国佛教虽不如律而行，仍能延续至今者，因为佛教的经论之中，处处都有戒律的强调，比如《大智度论》、《瑜伽师地论》、《大涅槃经》、《华严经》、《法华经》、《楞严经》、《遗教经》等等。所以中国佛教虽不严於律制的遵守，但却没有违背戒律的重要原则，这是值得庆幸的事。但也正因中国佛教未能确切的如律而行，所以中国佛教的状态，也在每况愈下之中。本来，佛教的根本精神是依法不依人的，只要依照律制而行，佛法自可历久常新。然在中国的佛教，历代以来，往往是依人不依法的，如能出现几位大祖师，大家都向祖师看齐，以祖师作为佛教的中心，向祖师团结，佛教便兴；如果数十年乃至数百年间，没有一个祖师出现，佛教也就跟著衰微下去！佛教本以佛法为中心，中国的佛教，却以祖师为重心，所以佛教史上的局面，总是起落盛衰不定，无法求得永久的平稳。

　　我们如要挽救这一缺失，唯有从建立戒律制度上著手，但是中国佛教的环境及其背景，对於弘扬戒律，却有太多的困难，过去如此，今后还是如此，现在分析如下：

　　(一)律本太多，综合不易：传来中国的戒律，共有四律五论之多，其中各部广律的制戒因缘以及戒相条文，相差不了多少，但其律论对於条文的解释，各彰本部的宗义，互异的就多了；有的要求很严，有的要求颇轻，如果逐部看了之后，即使自以为是，也无法肯定已经是到什么程度。因此，南山道宣律师，没有见过新译《有部》的律文，他的好多观点是相左於新译《有部律》的。《有部律》虽后出，但以义净三藏留学印度二十多年，遍考当时的印度律制，并作《寄归传》以用说明，他的观点可能要比南山较为正确，唯其如今若以《有部》而谤南山，又觉得尚有未可。再如明末清初的藕益、见月诸师，因其未能遍获南山以下的唐宋律著，虽然宗依南山，仍然未能尽合南山的观点。今人如要治律弘律，首先必须冲破此一难关。

　　(二)戒相繁复，不易明记：大家知道，佛法之中，以唯识宗的名相最多，最难一一明记，殊不知律宗也有如此的困难存在。大家只知道戒律最少的是五条——五戒，最多的是三百四十八条——比丘尼戒。但此仅是条文而已，正像一个仅仅熟背宪法条文的人，并不即能成为宪法学专家。因为差不多在每一条的戒相之中，都有开、遮、持、犯的分别；同时，开、遮、持、犯、各各亦皆有轻重等级；同样犯一条戒，由於动机、方法、结果等的不同，犯罪的轻重，及忏罪的方式，也随著不同。戒律的条文固然是戒，凡不在条文中而仍违反了佛法原则的，也都算是犯戒。犯的是什么戒？应当怎么办？这些都该了如指掌，始得称为通晓戒律，尤其是一个比丘，不以知晓比丘戒的犯相轻重及忏悔方式就算了事，还应通晓大小乘的一切戒律，才算是明白戒律。所以研究戒律，首先必须付出耐心和苦心，从枯燥的戒相名目之中，培养出持戒的精神与弘戒的悲愿来。

　　(三)学戒弘戒，必须持戒：一个学戒弘戒的人，虽然不必事事如律而行，最少该是个戒律的忠实信徒，他虽未必持律谨严，至少是个响往著如律而行的人。否则他的弘律事业，也就难收到理想的效果了。

　　学禅的可以不拘小节，学律的事事都得谨慎。学教讲经的法师，可以大座说法，可以广收徒众，可以名利双收；持戒弘戒的律师，没有大规模的僧团，讲戒不必登大座，或有大丛林下，却又未必欢迎你去讲戒，学戒持戒的人，绝对不敢滥收徒众，否则即是犯戒。因此，若要立志弘戒，必须先要准备甘於寂莫。当然，如能弘戒成功，影响所及，风吹草偃之时，这些问题，也就不成问题了。但是身为一个弘戒的人，他的生活必定要比一般比丘更为刻苦，他的资身用物，不敢过好，也不敢过多，否则便是犯戒。是以，如想发心弘戒，首先要有不怕吃苦的精神。

　　(四)中国环境，不崇律制：因为中国的佛教，尤其是南宋以来，根本丧失了崇尚律制的习惯，所以我们要在这不崇尚律制的环境下去弘扬戒律将会有很大的障碍，因为多数人不崇尚律制，也就讨厌崇尚律制的人，唯恐会以律制的理由去约束他们或抨击他们，使得他们无法安心，我曾听人说过，因为弘一大师弘律，所以很多地方就不太欢迎他，甚至有人把他看成怪物。其实，大家都是怪物而不自知，反把非怪物者当成了怪物。试问出家的比丘，不过比丘的生活，不以为怪，反将一个过比丘生活的比丘，看成怪物，岂不怪得出奇！但是，无论如何说法，在此不崇尚律制的环境中，固有弘扬戒律的自由，也有反对弘扬戒律的自由！不便明谤，却不能取消他人不予合作的自由！是故明末的藕益弘戒，数讲数停，最多的听众，也不出十余人；近代的弘一弘戒，起初数度不如愿，后来即以“不立名目，不收经费，不集多众，不定地址”为其弘律的方案。

　　(五)律文刻板，时代变更：戒律的条文是死的，社会的演变是活的。要以死板板的条文，硬生生地加在每一时代的每一个佛弟子头上，实在是一件困难的事，也是一件不合理的事。但在佛陀入灭之后，迦叶尊者曾经提出这样的原则：“佛所不制，不应妄制，若已制，不得有违。”(大正二二·一九一中)因此，历代的许多大德，都不敢赋戒律予灵活适应的生命，而以印度人的观念来规范中国人，以隋唐时代的观念来规范现代人，宁可让戒律废弃一边，也不愿使其作时代潮流的适应。所以很多人以为持戒乃是迂腐落伍的行为。事实上，如果真的全部遵照条文而行，确也有一些问题。因为《五分律》卷二十二中有如此的说明：“佛言：(中略)虽是我所制，而於余方不以为清净者，皆不应用；虽非我所制，而於余方必应行者，皆不得不行。”(大正二二·一五三上)可知佛的戒律，并不刻板，只要不违背律制的原则，即可随方应用，自也可以随著时代的潮流而应用，唯其如何随方随时应用者，必须熟习戒律之后，方可灵活圆融，方可不违律制的原则。时代有新旧，律制的精神则是历久而常新的，不能食古不化，更不能因噎废食。但此却是弘扬戒律的一大暗礁！

　　以上五点，都是戒律不弘的主要因素，可是我们不能因了困难，因了障碍，便将弘扬戒律的任务停顿下来。有了困难，便应找出困难的原因所在，既然找出了困难的原因所在，就该设法解决，当克服的克服，当疏导的疏导，以期群策群力，弘扬戒律。

　　第六节　培养学律的风气

　　要想今后的中国佛教，有稳定性，有组织体，有团结力，必须积极於律制的推行；要想中国的僧团，有统一性，有制裁权，有活动力，必须推行律制的教育；要想佛教徒们，层层相因，彼此节制，保持身心的清净，达於离欲之境，必须教育大家，使得人人受戒学戒并且持戒。

　　弘扬戒律的工作，立基於大家的受戒学戒与持戒之上。不先受戒，则不能学戒；若不学戒持戒，也就无戒可弘。所以佛制规定，新出家的比丘，最初五夏，必先依止学律；若不能够知解戒律的持犯轻重，便不得离师，更不许为人之师。

　　目前，要想学律，困难还是很多的，除了没有理想的道场供人学习，也没有充分的律书供人阅读，有许多的律疏律钞，多在�� 字续藏之中，因为国内没有翻印�� 字续藏，也未能使那些律书单印流通，要想借阅也是不太容易办到。(案：�� 续藏，已於一九七一年台港佛界合作翻印完毕)

　　根据弘一大师的意见，认为能将他所编的《四分律比丘戒相表记》，及道宣律师的《四分律含注戒本》与《四分律删补随机羯磨》，一共三部书研究完毕，便可了知一个律学的大纲。但那仅仅是《四分律》而已，其他各部，仍然无从了解。

　　因此，我总觉得，我们还缺少了一部戒律学的入门书藉，所谓入门书藉，那该是一般性的，通俗性的，同时也应该是时代性的与实用性的；这是我写本书的动机。可惜，我的才浅力绌，尤其我也不是能将戒律精神从我的生活中全部表达出来的人，写来总是力不从心；何况我所读的律典，也是极其有限。所以，本书虽然名为《戒律学纲要》，实则，仅是我在两年多中学习戒律的一点心得而已。

　　第二篇　信佛学佛的开始

　　第一章　三宝及归依

　　第一节　为何要归依三宝

　　我们相信，在所有的佛教徒中，大部分是没有归依过的；因为，归依了三宝的人，固然会烧香拜佛，但会烧香拜佛的人，则未必已曾受过三归的仪式。虽然未曾归依三宝，他们却依然自称是佛教的信徒，我们自也不必否认他们的信仰。

　　所以，有人主张：信佛只要心诚，何必一定要归依？这种观念，粗听似有道理，实则不合要求。比如学生求学，首先要办注册的手续，否则的话，校中不会有其学籍，即使勉强旁听，也不会得到学历的文凭。一个正常情况下的学生，必定是按照学年学程，而逐级晋升的，从小学经中学而至大学，最初进小学，要先注册，进中学与大学，除了注册，还得举行考试，看其是否有此求学的能力，但是不进小学便想取得大学文凭，乃至取得博士的学位，那是不可能的。因此，如要信佛，应从归依三宝著手，归依三宝虽为进入佛门的第一步，但如不走第一步，岂能走出第二第三步来？要走第二第三步，必定先从第一步开始。佛弟子的等第，是以所受戒别的层次而定，归依三宝，是最先的基层；往上还有五戒、八戒、十戒、比丘比丘尼戒、菩萨戒，一切戒皆以归依三宝为根本。归依三宝既是入佛信佛的第一步，佛教不舍一切众生，故对请求归依者的尺度，放得特别宽大：六道众生，除了地狱之中的受苦太大太多，无暇归依三宝之外，其余的不论人、天、神、鬼、畜，只要发心归依，佛教无不接受，这也正像凡是学龄已届的儿童，不论贫富贵贱，智愚俊丑，不假入学的甄别，一律可以进入小学就读。如要再进一步，就要讲求资质的捡择了。

　　还有人以为自己已有看轻的能力，自己可以直接向佛经之中，探求他们的成佛之道，所以不必归依，同样可以得到学佛的受用。这在理上说，似乎可以通融，但从事相的规制上说，那就错误了。佛经是由佛陀所说(也有是出於佛的弟子们所说)，再由佛的出家弟子们结集成编，传之后世；如说只知佛经而忽略了说法的佛宝，以及流传法宝的僧宝，充其量，只是归依了法宝，这是忘恩的行为！佛教虽以法宝为主，解脱之道，皆由法宝之中流出，但是法宝之产生，必须佛宝与僧宝为之完成，所以三宝是不能分开的。

　　如果讲到制度或规式，信佛而不归依三宝，等同一个爱好中国风土文物的外国人，跑到中国居住下来，并不申请变更其原有国籍的登记，便自称为他是中国的国民，他或可能受到中国人的欢迎，但他终究不是中国人，他可以尽其中国国民的义务，但终不能享受中国国民的权益。同样的，一个不受归依而又自称是佛教徒的人，他虽或可得到一些佛法的好处，但终不能获得身分上的印证。这不是多余的执著，乃是必须的手续。故在佛经中说，世人虽然行善，终不能消除先世的恶业，若能受了三归依戒，便能消除先世的恶业。

　　受归依，既是形式上的问题，更是心性上的问题。受归依时，不仅口中念著，身体拜著，心里还得想著。主要还是在於心的领受——纳受三归戒体，戒体须由已先受了归戒的人，师师相传，这是法统的一脉相承，在凡夫而言，不能无师自证，所以三归依，不得在佛菩萨像前自誓自受。由此可知，求受三归依的庄严性和重要性了。

　　如说，不受三归依，便想成为一个正信的佛教徒，那是不可能的事；如果只信佛法，而不礼僧宝，他根本先就违背了佛法。佛法之中，三宝不能分家，强予三宝分家，他便破坏了佛法，一个违背佛法而又破坏佛法的人，仍能得到学佛的善果，那是永远不会有的事。否则，既然信奉三宝，何不归依三宝呢？

　　另有些人，尚未信佛，但对佛教颇有好感，他们却不愿意马上归依三宝，他们唯恐归依之后，会受到约束，或者归依之后会无法摆脱，所以他们存著观望的态度，他们把归依的意义看同男女之间的婚姻一样，未到有了相当的认识之时，不敢贸然婚嫁，否则，如果彼此的性格不合，兴趣不投，难免造成终身的痛苦！其实，归依三宝，男女间的婚姻问题，完全是两种性质的两回事。比如，我们要学任何一种技艺，无不需要投师请益，如其不然，便难成为第一流的专家。投师的好处，是在承受老师的所学与所长，老师也是承受於老师的老师，甚至累积数百千年的经验於老师之身，我们投师学习，也就继承了数百千年的宝贵经验。但是学了一种技艺之后，我们未尝不可学而不用，即使在学习期间，感到与自己的兴趣相左，也未尝不可立即转学；学成之后固可不妨追随老师以至终身，但也何尝不能离开老师而独立门户？至於归依三宝，也与投师学艺相似，要想多懂一些佛法，应从归依三宝著手，如果仅仅观望，终究是站在门外，想在门外多懂一些佛理，那是打妄想。佛门不是牢笼，而是解脱大道，归依之后，如会受到约束，佛门也就不能称为解脱之道了。佛教固然希望人人归依三宝，并自归依开始，一直走向成佛之道，但如由於根机的差别，不能接受佛法的胜义，不能如法遵行者，归依之后，是许可去信其他宗教，或者不再信任何宗教；而难得的是出离佛门之后，佛教的慈悲之门，仍然永远开著，随时欢迎浪子的回头。

　　因此，我要奉劝一切的世人，都来归依三宝，无论你已信了佛教，或者准备来信佛教，或者站在佛教的门外观望，乃至你已是一个其他宗教的信徒。不妨请你暂时放下你的成见或原有的信仰，试著来归依三宝，你将必能得到实益，并也不会失去你的自由。如真的归依三宝之后，除非有魔障遮心，否则是不会退出三宝之门的。

　　第二节　什么是归依三宝

　　归依两字，从字面上解释，归是回转，或是归投，依是依靠，或是信赖，凡是回转依靠，或归投信赖的行为，都是称为归依，所以归依两字，也不是佛教之所专用。

　　小孩子，归投向他母亲的怀抱，依靠母亲信赖母亲，所以能有安全之感，这一安全感的产生，便是出於归依的力量。因此，凡是由於归投信赖而能产生安全感的行为，均可称之为归依。

　　准此而言，儿女信赖父母，学生信赖老师，企业家信赖预算，下属信赖领导，宿命论者信赖命运，乃至独夫信赖武力，政客信赖谋略，贪夫信赖财产等等，皆有著或多或少的归依的成分。换句话说：凡是由信仰而能产生力量的事理，均可列入归依之群。是以信仰佛教，固可称为归依，信仰其他的宗教，乃至是妖神鬼怪的信仰、崇拜、奉祀，都可称为归依了。

　　不过，讲到归依的真义，凡是不究竟不著实不可靠的信赖与信仰，均不得称为真归依。比如有了大水灾，人可攀上树巅，爬上屋顶，走上小丘，但是水势大了，风浪急了，水位涨了，树会倒，屋会塌，小丘会淹没，所以，在这样的情况与环境下，如果附近有一座高山，大家是否应该登上高山呢？相信除非他是白痴，否则绝不会放弃此一求生的机会。因为高山所能产生的安全效果，远非树木、屋顶与小丘所能相比呀！

　　那么，凡是能够认清世事无常的人，能够明白一切世相皆由对待相因而成的人，他就能够了解：父母、老师、预算、领导、命运，乃至武力，谋略、财产等等，虽可产生暂时的安全效果，但终不能绝对可靠与永久可靠；父母会死，老师的知识会落伍，预算会超额，领导会调动，命运靠不住，至於武力、谋略与财产，更是如幻如烟了。今日的南面之王，可能就是明日的阶下之囚；今日的百万富翁，可能也是明日的陋巷之丐。

　　至于信仰其他的宗教，可以生天，但却未必由於信仰而决定生天。比如基督教，信者可能得救，但也未必得救，上帝不宠爱的，任你信的如何恳切，也不会成为天国的选民。再说，在佛教的层次上看，佛教以外的一切宗教，即使是最高级的宗教，他们的最高理想，总不会超出生天的范围。但是，天在佛教之中，即使生到最上最高的天界，仍在生死轮回之中。天上的寿命虽较人间为长，但亦有其限度，天福享尽，死后还堕，故其终非可靠的归依之处。唯有归依佛教，才能使人渐渐地走上离苦得乐的究竟解脱之道。佛教的总体，便是佛法僧三宝。实际上，归依的倾向，固应先由归依身外的三宝开始，归投三宝，依赖三宝的启发与指引，走向大涅槃城的大解脱道。但当走进了涅槃(解脱)之城，自身的当下，也就是理体的三宝了。一切众生皆有佛性，由于业障的迷惑，所以不见佛性，我们归依三宝的目的，正是在於寻求佛性的显现。我们本来与佛一样，本来就与三宝同在，只缘迷失本性，流浪生死道中，不知回家之路，所以名为众生！我们若能即日开始，回归投向三宝的怀抱，实即浪子回头，步返原来的老家而已。

　　因此，唯有走向回家的道路，才能算是真正的归依。只可供人暂时歇脚的处所，绝对不足我人去死心塌地的归依，否则便像骑著泥牛过河，刚下水时，或可有些安全的错觉，一经下水，泥牛自身难保，岂能供人作为渡河的工具呢？

　　什么叫做三宝？佛法僧，何得称之为宝？这是很要紧的。一个人要想信佛，必须先来归依三宝，但在归依之前，又必须先要了解三宝的大意，否则，莫名其妙地归依，便不得称为真正的归依。正像我们投考大学而在大学之中求学，如果不知那所大学的名称是什么，那便成为笑话。但是，我们不用讳言，今日的三宝弟子之中，接受归依之时，未必已经明白了三宝的大意，归依师们也未必开示过三宝的大意。说起来，这是可耻的！

　　三宝就是佛法僧，因为在佛法僧中，能够产生无量的功德，发挥无尽的妙用，并且取之不竭，用之不尽，无极无限，无边无际。世间以金银珠宝的价值高，功用大，所以称之为宝；佛法与僧的功德妙用，乃是通於世出世间的，所以更可称之为宝了。由於三宝的化导，可以使人平安地在人间生活，更可使人在人间离苦得乐。所以三宝是宝，并且是超出於众宝之上的众宝之宝。

　　三宝的种类，古来有很多种的分别法，从大体上说，不外由于事相和理体的不同。现且分为两大类。

　　一、从事相上说，有住持三宝与化相三宝。

　　二、从理体上说，有一体三宝与理体三宝。

　　未解释三宝的种类之先，首应知道三宝的含意：佛是觉者，自觉、觉他、觉满；法是法则，有轨范使人理解与任持自性不失之能；僧是和合众，於事於理和合相处。

　　所谓住持三宝：(一)凡用玉琢、石刻、金铸、铜浇、泥塑、木雕、油漆、墨画、绢绣纸绘的佛像，便是佛宝；(二)凡是三藏经典，或古今大德的佛教著述，便是法宝；(三)凡是剃头染衣的比丘比丘尼，便是僧宝。因为佛陀入灭之后的佛教，端靠这一类的三宝，为之延续佛法的慧命，保持佛教的精神，传布佛教的教义，所以称为住持三宝。

　　所谓化相三宝：(一)释迦牟尼在印度成道而至入灭的阶段中，释迦便是佛宝；(二)佛陀当时向弟子们所说的种种教示，如四圣谛、八正道、十二因缘等等的道理，便是法宝；(三)当时随佛出家的凡圣弟子，便是僧宝。这是唯有佛陀住世应化之际才有的相状，所以称为化相三宝。

　　所谓一体三宝：即是佛法僧三宝之中，各各皆具三宝的功德：(一)佛有觉照之能，所以是佛宝；佛能说法，於法自在，故有轨持之能，所以是法宝；佛无违诤之过，所以是僧宝。(二)法的本体，具有能生诸佛之性，所以是佛宝；法的本身，就有轨持的功能，所以是法宝；法法平等，互不相妨，所以是僧宝。(三)僧有观照之智者，为佛宝。僧有轨持之用者，是法宝；僧为和合之体者，是僧宝。

　　所谓理体三宝：是说一切众生，各各本具之三宝，这有两类：(一)从修证上说，凡夫皆以“惑、业、苦”而流转生死，若能翻迷成悟，惑即成为般若，业即成为解脱，苦即成为法身；般若为佛宝，解脱为法宝，法身为僧宝。(二)从理体(真如)上说，能观之理为佛宝，所观之事为法宝，事理一如为僧宝。

　　其实，三宝虽分四类，只有两种性质；不出事理的两面。事相的三宝，是现实的，所以也是比较易懂的。理体的三宝，是抽象的，所以不太容易懂得，除非已经开悟，已经证得了自性真如，否则总是感到陌生的，但此却是我人的究竟归依处。为使读者更易了解起见，抄录一段印顺法师对此的解释如下，以供参考：

　　“论究到真实的皈依处，是三宝的真实功德，这在古来，又有好多分别，现在略说二类。一、佛的无漏功德是佛宝：依声闻来说，是五分法身(圣严案：戒、定、慧、解脱、解脱知见，为佛的五分法身)；依大乘说，是无上(四智)菩提所摄的一切无漏功德。正法或涅槃，是法宝。有学无学的无漏功德是僧宝：依声闻说，如是四双八辈(圣严案：小乘的四向四果，合称为四双八辈)的无漏功德；依大乘说，是菩萨，摄得声闻，辟支佛的无漏功德。二、大乘教所说：究竟圆满所显的最清净法界(摄得体相业用)，是佛宝。少分显现清净法界的，是僧宝，遍十法界而不增不减，无二无别的法界(或名真如、实相等)，是法宝。平常所说的一体三宝，理体三宝，常住三宝，都不过此一意义的不同解说。”(《成佛之道》二九页)

　　我们看了这段文字，如果没有一点佛学的基础，还是不懂的；不过我们终究还是凡夫，能够理解理体三宝的，当然很好，如果不能理解，那么只信事相的三宝，信到某一阶段之后，理体三宝也就自然显现了，正像我们尚未到过太空旅行之前，对於太空的景象，任便太空人如何作详细的报告，我们所知，总是隔阂，乃至失真的，唯有亲至太空旅行一番，才能明明白白。所以，我们凡夫能信仰住持三宝，已经够了。但是，我们应该明白：没有住持三宝，无以显现理体三宝，没有理体三宝，住持三宝也无以安立；住持三宝是理体三宝的大用，理体三宝是住持三宝的全体。信仰佛教，应从信仰住持三宝开始，信仰住持三宝的目的，乃在追求理体三宝的显现(发明)。今有在家的佛弟子，自己未证理体三宝，便以只信理体三宝为理由，而不敬住持三宝的，那是本末倒置，求升反堕的行为了！

　　我们凡夫所能见到的，只有事相的三宝，事相中的化相三宝，只在佛陀住世时才有，佛灭之后，仅有住持三宝。然在三宝之中，虽以佛为最尊最贵，法为最高最胜，却以僧的地位最重最要。佛陀入灭之后，佛教的道场，要由僧宝来住持，佛教的经典，要由僧宝来保存，佛教的文化，要由僧宝来传播，佛教的信徒，要由僧宝来接引。因此，佛陀在世时，佛教以佛为轴心，佛陀入灭后，佛教则以僧宝为重心，所以今世而言信仰佛教，应以僧宝为归依；恭敬三宝，也应以僧宝为著眼。僧人之中，固有龙蛇混杂，我人归依，不妨择善而从，但於恭敬供养之心，则应一律平等。佛经中说，虽是破戒比丘，仍足为人天之师，所以不得分别高低，更不得妄加批评。

　　至於归依三宝，前面说过，乃是信佛学佛的根基，但在踏上根基，走进佛门之后，并不能抛弃了根基，而是由此根基之上，逐渐升高，逐渐扩大。级级升高，层层扩大，三归依，便是此一道业建筑的磐石，所以，归依三宝的种类，共有五等：

　　一、　翻邪三归——最初进入佛门。

　　二、　五戒三归——信佛之后加受五戒。

　　三、　八戒三归——六斋日受持八关戒斋。

　　四、　十戒三归——沙弥(尼)受十戒。

　　五、　具足戒三归——比丘(尼)禀受大戒。

　　因为，凡是受戒，必有三归。最初入佛，固须三归；加受五戒、八戒、十戒、皆以三归为得戒而纳受戒体，式叉摩那戒，比丘比丘尼戒，虽以羯磨法受戒，但在受戒之中，没有不行三归依的。另有受大乘菩萨戒者，在忏悔与发愿之前，也必先受三归。因此，虽说三归不是戒，却是一切戒之根本(其实三归之中含有戒义)。

　　三归依不但是一切戒的根本，也是佛教徒日常修持中的根本，寺院中的朝暮课诵，皆有三归，一切佛事的终结，也都应以三归为宗本。故在小乘佛教的地区，他们把三归看得特别重要，以唱三归作为行持，也以唱三归为人祝愿。

　　第二篇　信佛学佛的开始

　　第二章　归依三宝的方法与利益

　　第一节　如何归依三宝

　　我们既已明白了归依三宝的概念之后，就应该来归依三宝了。

　　至於归依三宝的仪节，在佛陀的当世，因为受归者的根器厚，所以也用不著什么仪节。比如释迦世尊的第一个三归弟子，耶输伽的父亲，在佛前如此说：“我今归依佛，归依法，归依僧，唯愿世尊听为优婆塞。”这样一说，便算受了三归依。

　　照实际而言，佛在未度五比丘之前，世上还没有比丘僧宝，佛为两个商人及龙王授归依，即唱三归，要他们归依未来僧。可知三宝是一体，归依佛归依法而不归依僧，便不成其为归依。

　　归依三宝的词句，实在是很简单的，但在归依之前最好先能念熟，向来受归依的人，都是在归依之时，由归依师念一句跟一句，有的人由於归依师口齿不清或由於自己心情紧张，归依之后竟还不知道归依词的内容是什么，按理说，那样的归依是不成其为归依的。

　　归依词共为三归三结，现在照抄如下：

　　我某甲(法名或本名均可)，尽形寿归依佛。尽形寿归依法。尽形寿归依僧。(说三遍之后)归依佛竟，归依法竟，归依僧竟。(也说三遍)

　　前面三归说三遍，便是三归依戒的正授，后面的则为三归的三结。归依的紧要关头，便在三说三归的正授之时，纳受三归依的无作戒体，也就在此正授之际。最好能於正授三归之时，作一种观想：说第一遍三归依文的时候，由於自己的发心功德，感得十方大地震动，并有功德之云，从十方地面冉冉上升；说第二遍三归依文的时候，十方涌起的功德之云，徐徐汇集於自己的头顶上空，结成华盖之状；说第三遍归依文的时候，此一云集的华盖，即成漏斗之状，缓缓下注於自己的顶门之内，遍满於全身，并由身内扩展出去，使自己的身心，随著功德云的扩展弥盖，而充塞於十方世界——到此为止，自己纳受了三归的戒体，自己的身心，也跟戒体的功德一样，与宇宙同等体量了。试想，如此的归依，该是何等的神圣和庄严啊！

　　如果不能作如此的观想，最低限度，也得将归依词听得明明白白，说得清清楚楚，这是绝对不能马虎的，所以弘一大师曾经说过一段非常恳切的话，现在抄录如下：

　　“无论出家在家之人，若受三皈时，最重要点有二：第一、要注意皈依三宝是何意义。第二、当受皈依时，师父所说应当十分明白，或师父所讲的话，全是文言不能了解，如是决不能得三皈；或隔离太远，听不明白，亦不得三皈；或虽能听到大致了解，其中尚有一二怀疑处，亦不得三皈。又正授之时，即是“皈依佛”、“皈依法”、“皈依僧”三说，此最要紧，应十分注意；以后之“皈依佛竟”、“皈依法竟”、“皈依僧竟”，是名三结，无关紧要；所以诸位发心受戒，应先了知三皈意义。又当正授时，要在“皈依佛”等三语注意，乃可得三归。”(《律学要略》)

　　以此可见，三归虽然简单，要想如实得到三归的戒体，却也并不容易。我们相信，准此而论，今有许多的三归弟子，是没有得到三归的，如果自知没有得到三归，不妨请求各自的归依本师或另请他人，重新增授一次。这在集体数十人或百数千人的大规模归依仪式中，是最不可靠的，唯其种种善根而已。

　　从宗教情绪的养成和培植上说，受戒的仪式愈隆重，愈能激发虔诚之心，受戒的要求愈严格，愈能使人生起神圣庄严之感。求受三归，本来只要请求一位归依师，在佛前三说三结便可。为了郑重其事起见，明末南京宝华山的见月律师，编了一部《三归五戒正范》，那是比照菩萨戒乃至具足戒的传授仪则编写的，这本书直到现今，仍在流通，并且仍为大多数的归依师们作为蓝本。

　　在《三归正范》中，共有八个项目：

　　一、敷座请师——由受归依者为师敷设法座，列供香花，灯烛整齐，再去礼请归依师升座。

　　二、开导——开示三归依的意义。

　　三、请圣——迎请十方三宝，证明受归，以及护法龙天，监坛护戒。

　　四、忏悔——忏悔往昔业障，以求身口意的三业清净之后，纳授无杂无染的三归戒体。

　　五、受归——三归三结，并发三誓。

　　六、发愿——发无上菩提之心，愿度一切众生。

　　七、显益劝嘱——说明三归的功德殊胜，并嘱依教奉行。

　　八、回向——将此受归的功德，回向给一切沉溺的众生，速脱生死，早生佛土。

　　说起来，受三归依，唯有如此，才算郑重其事而圆满究竟。唯此《三归正范》，以目前来说，也不切於实用，因为其中所用的文字，皆是文言，虽然行文典丽高雅，如果归依师食古不化，升座说归依时，照本宣读，那对受归依的人是无法吸收的，既然无法吸收，也就不得归依了。所以弘一大师对此，也有批评：

　　“宝华山见月律师所编《三皈五戒正范》，所有开示多用骈体文，闻者万不能了解，等於虚文而已；最好请师译成白话。”(《律学要略》)

　　若就实用而言，在《三归正范》所列的八个项目之中，简直可说是缺一不可的。比丘不得站立著为白衣说法，所以要敷座；示知三宝的意义，所以要开导；归依师代表三宝为人授归依，故应请圣；为求重新做人，故应忏除前愆；三归三结与三誓，是受归的重心，故为在所必行；三归共分三品，发心自度度人者为上品，只顾自脱生死者为中品，只求不堕三涂而仍生在人天者为下品，所以劝导发心，也是必要的；为增精进之心与坚固之志，显益劝嘱，也是应该的；为了养成不自私的慈悲襟怀，功德回向一切众生，也是对的。

　　在此我想指出一点：原始佛教，没有大小乘的区别，但却偏於小乘形态的。所以在律中的三归，非常简单，除了三归依词，没有其他。佛教到了中国，一切汇归大乘，一切戒，都比照大乘来受持，故又另外增加好多项目，但是这种增加，都是好的，并非坏的。今日如果不以最初的三归，为大乘行门，自也可以不用发愿及回向等项目了。

　　如果受了时间与环境的限制，也不妨将三归的仪节简化。现在，我且试拟一个简式如下：

　　归依师礼佛坐定之后，受归依者双膝长跪，两手合掌，归依师略为开示归依三宝的意义之后，即教受归依者念悔过偈：

　　“往昔所造诸恶业，皆由无始贪嗔痴；

　　从身语意之所生，今对佛前求忏悔。”

　　念三遍，每遍就地一拜。接著便是三归依的正授与三结：

　　“我某甲，尽形寿归依佛，尽形寿归依法，尽形寿归依僧。”

　　念三遍，每遍就地一拜，再念：

　　“我某甲，归依佛竟，宁舍身命，终不归依天魔外道。

　　我某甲，归依法竟，宁舍身命，终不归依外道邪说。

　　我某甲，归依僧竟，宁舍身命，终不归依外道徒众。”

　　念三遍，每遍就地一拜之后，教发四弘誓愿：

　　“我某甲，众生无边誓愿度。

　　我某甲，烦恼无尽誓愿断。

　　我某甲，法门无量誓愿学。

　　我某甲，佛道无上誓愿成。”

　　念三遍，每遍就地一拜。归依师略示归依的功德，并策勉依教奉行，即教念回向偈：

　　“归依功德殊胜行，无边胜福皆回向：

　　普愿沉溺诸众生，速往诸佛净乐土。

　　十方三世一切佛，诸尊菩萨摩诃萨，

　　摩诃般若波罗蜜。”

　　至此归依功德圆满，归依师下座礼佛之后，受归依者，礼谢归依师，普通三拜，实则礼佛礼僧，但有一拜即可。

　　以上所拟的简式归依，不必唱，但能念得字字分明，使得受归依者，能够领受即可。

　　其中应该明白的，是三归三结下面的三誓：“不归依天魔外道”，“不归依外道邪说”，“不归依外道徒众”。由此三誓的建立，三归也就有了戒的性质和作用了。这不是佛教的排他性，而是因为外道——佛教以外的一切宗教学说，虽或有其部分的道理，但那皆是不究竟的，佛是福慧具足的大觉者，所以归依了佛，不必再归依天魔外道；法是一切智慧的宝藏，归依奉行，必能离去(欲)苦而得安乐，所以不再归依外道的邪说；僧是最能传授清净之道的人天师表，所以不必再归依外道的徒众。此三誓的目的，是防止已经进入正道的人，再去误入歧路而立的。至於受了三归依之后，如果为了维护家宅、财物、国土、人民，及其生命的安全，而去祀神祭鬼与礼天拜神，只要不存归依之心，仍可不失归依，若存归依之心，便失归依；再说到戒的问题，归依了三宝之后，的确有一些应该戒禁的事项。上品归依者，三宝诸戒，自然具足；即使下品归依者，也应只食五种净肉(不疑为我杀、不见杀、不闻杀、自死、鸟兽食残)，并且不得作屠业、酒业、YIN业、赌业等的作恶行业，每年的正五九月，每月的六斋日(初八、十四、十五、二十三及月底最后两日)，要持戒斋。若能如此，则在当来弥勒佛的初会之中，便可得到解脱。

　　归依三宝，另有一个非常要紧的观念，必须明白：我们归依三宝之后，即是归依了十方三世的一切三宝，所以在回向偈之下，有“十方三世一切佛，诸尊菩萨摩诃萨，摩诃般若波罗蜜。”第一句是一切佛宝，第二句是一切僧宝，第三句是代表无上的法宝。在此三句之中，包括了理体与事相的三宝。我们现在是以事相的为主。所以应该恭敬供养一切佛菩萨的圣像，一切佛教的典籍，一切佛教的出家人。不过我们的本师佛是释迦牟尼，我们的本师僧是归依师，为了报恩，偏重於本师佛与本师僧，也是人之常情。如若只以本师佛为佛，其他诸佛就不是佛，那是违背佛教的；同样的，如果只敬归依师而不敬其他的一切僧，也是不对的。正像否定了千万桩善举，而只肯定一桩善举；只种一块田，而荒芜了千万块田，这不啻为愚痴的作为！

　　第二节　归依三宝的好处

　　归依三宝的好处，实在太多了，可以求得现世乐，可以求得后世乐，更可以由此而得到涅槃寂静的究竟乐。综合起来，约有八种：一、成为佛的弟子，二、是受戒的基础，三、减轻业障，四、能积广大的福德，五、不堕恶趣，六、人与非人均不能扰乱，七、一切好事都会成功，八、能成佛道。

　　如要分别举例，佛经之中，实在太多，现在选择四条，用语体文译述於下：

　　一、人若归依三宝的话，将来所得的福报之大，大得不可穷尽。譬如有一个宝藏，全国人民，搬运七年，搬之不尽，三归功德，比这还要大到千千万倍。(《优婆塞戒经》，大正二四·一○六三上)

　　二、过去，有一位三十三天的天子，天福尽了，还有七天，就要死了，昔日的欢乐，都离开他了，美丽的天女，不再亲近他了，本来是威威堂堂的相貌，现在变得毫无气色了，他的身体，既衰弱，且垢秽不堪，两腋之下，整日流著臭汗。他也看到，他将生到猪胎中去，因此躺在地上，哀伤、流泪、诉苦。此事给天主知道了，指示他诚心归依三宝，教他口念：“归依佛两足尊，归依法离欲尊，归依僧众中尊”，他便照著天主的指示，归依了三宝。七天的本限一到，他便死了。天主为想知道，他死后究竟生到何处去了，但是以他的能力看遍了所能看到的所在，都无法看到那个天子的下落。只好去问佛陀，佛陀告诉他说：“已经由於归依三宝的功德，转堕为升，升到兜率陀天去了，你们天人，只能看下面，看不到上面的。”(《嗟袜曩法天子受三归依获免恶道经》，大正一五·一二九中至一三○上)

　　三、如果东西南北的四大部洲之中，全数都是二乘果位的圣人，有人尽形寿供养，乃至为其一一造塔，那个人的功德之大，是不可计量的，但远不如归依三宝功德。(《校量功德经》，大正一六·七八三下至七八五中)

　　四、过去有一位莎斗比丘，专诵三宝之名，经过十年的岁月，便证得了初果斯陀含，如今在普香世界作辟支佛。(《木木患子经》，大正一七·七二六中)

　　从上面所举的四例，便可知道归依三宝是极为难得的事。同时，佛陀也曾说过，只要有人归依三宝，便有四王天派遣三十六位善神，随身护持，并且希望受了三归以后的弟子，将此三十六位善神的名子，写下来，随身携带，便可辟除邪恶，出入无畏。现在不妨将此三十六位善神的名字，照抄如下，以备行者应用：

　　(一)　弥栗头不罗婆(善光)，主疾病。

　　(二)　弥栗头婆呵娑(善明)，主头痛。

　　(三)　弥栗头婆逻波(善力)，主寒热。

　　(四)　弥栗头�赏勇�(善月)，主腹满。

　　(五)　弥栗头陀利奢(善见)，主痈肿。

　　(六)　弥栗头阿娄呵(善供)，主颠狂。

　　(七)　弥栗头伽婆帝(善舍)，主愚痴。

　　(八)　弥栗头悉坻哆(善寂)，主�稠！�

　　(九)　弥栗头菩提萨(善觉)，主YIN欲。

　　(十)　弥栗头提波罗(善天)，主邪鬼。

　　(十一)　弥栗头呵娑帝(善住)，主伤亡。

　　(十二)　弥栗头不若罗(善福)，主冢墓。

　　(十三)　弥栗头�束召�(善术)，主四方。

　　(十四)　弥栗头伽隶娑(善帝)，主怨家。

　　(十五)　弥栗头罗�照�(善主)，主偷盗。

　　(十六)　弥栗头修乾陀(善香)，主债主。

　　(十七)　弥栗头檀那波(善施)，主劫贼。

　　(十八)　弥栗头支多那(善意)，主疫毒。

　　(十九)　弥栗头罗婆那(善吉)，主五瘟。

　　(二十)　弥栗头钵婆驮(善山)，主蜚尸。

　　(二十一)　弥栗头三摩陀(善调)，主注连。

　　(二十二)　弥栗头戾�送�(善备)，主注复。

　　(二十三)　弥栗头波利陀(善敬)，主相引。

　　(二十四)　弥栗头波利那(善净)，主恶党。

　　(二十五)　弥栗头虔伽地(善品)，主蛊毒。

　　(二十六)　弥栗头毗梨驮(善结)，主恐怖。

　　(二十七)　弥栗头支陀那(善寿)，主厄难。

　　(二十八)　弥栗头伽林摩(善逝)，主产乳。

　　(二十九)　弥栗头阿留伽(善愿)，主县官。

　　(三十)　 弥栗头�绽�驮(善固)，主口舌。

　　(三十一)　弥栗头阿伽驮(善照)，主忧恼。

　　(三十二)　弥栗头阿诃婆(善生)，主不安。

　　(三十三)　弥栗头娑和逻(善至)，主百怪。

　　(三十四)　弥栗头波利那(善藏)，主嫉妒。

　　(三十五)　弥栗头固陀那(善音)，主咒咀。

　　(三十六)　弥栗头韦陀罗(善妙)，主厌祷。

　　上面所抄的三十六位善神，出於《灌顶三归五戒带佩护身咒经》(大正二一·五○一下至五○二中)，该经说，凡是受了三归的人，就有四王天王派遣他们来为之护持，同时，此三十六位神王，各各还有万忆恒河沙数的鬼神，为其眷属，轮番护持受了三归的人。如能书写神王名字，带在身上，那是最好。其中第二十四及第三十四的两个音译名字相同唯其意译不同，当无防碍。

　　不过，我们应当知道：归依三宝，虽可求得现生的平安与快乐，归依三宝的最终目的，乃在回到三宝的怀抱，并使自己也成为三宝——皆可以成佛，切不要自暴自弃。

　　第三篇　人间天上的护照·五戒十善

　　第一章　五戒及其内容

　　第一节　什么是五戒

　　凡是一个有组织有理想的团体，有其组成的人员，也必有其组织的规章；组织的健全与否，但看其规章的内容而定。此一组织是否有其卓越的成绩表现，也由其规章中所含的理想而定。一切的社会组织，都是依其各各的理想，而制定规章，再由规章产生力量。不过规章的能否产生力量，尚视其组成人员能否一致对其规章的拥护与遵守。

　　学校有校规，政党有党章，学生有自治公约，训练机构有学员守则，政党有其党员守则，军人除了军法军纪之外，尚有军人守则。再推至国际间的各种公约规章乃至联合国的宪章，都属同一性质的分门别类。其目的不外说明组成分子的权利义务与共同理想的追求。

　　但是世界上的任何公约，任何规章，不会永久存在，也不会永久不变的，唯有宗教徒的戒律是例外的。戒律的性质，虽然也跟一切社会组织的规章公约或守则相似，不过，一个宗教能否相传不衰，而且愈传愈广，也要看其戒律的内容而定了。有史以来的人类世界，不知已有过多少宗教，而到目前为止，世所公认的宗教，却寥寥可数。因为戒律的功用，不唯防止信徒的腐化，更要能够增进人类大众乃至一切众生的幸福，否则的话，便会受到自然的淘汰！

　　虽然，除了佛教之外，没有一个其他的宗教能够适用戒律的含义而如佛教的内容者，我们却又不能否认他们之有部分戒律的作用。

　　本来，戒律两字是中国字，戒律两字的意义，也是各有所指，戒是有所不为，律是有所当为；戒是不能如此，律是应当如此；戒是各人的持守，律是团体的活动。所以在梵文中，戒叫做尸罗(Ｓīｌａ)，律叫做毗奈耶(Ｖｉｎａｙａ)，不过，有时也可将戒律二义通用的，故也不必硬把戒律二字的定义分割开来。

　　现在我们所要讲的是戒字。

　　戒字的含义，说文解字说是“警也”，是警觉的意思，不能做的做不得的事，就不要去做，就是戒，故也实是一种道德标准的限制。比如通常说的戒赌、戒烟、戒酒等等，便是一种约束的行为。

　　我们既已知道戒不是佛教专有的东西，其他的宗教，同样各有各的戒规或诫命。不过佛教的戒与其他宗教的戒是不尽相同的。

　　但是，我们应当明白一个原则，凡为有益於人类的任何高级宗教，它就不能违反人类的道德基准。因此所制的戒律，也不会相差太远，虽然佛教的戒律，由於层层的发挥，而超出一切宗教之上。

　　我们的五戒，是一切佛戒的基础，但是五戒的戒目，并没有什么稀奇突出之处。在印度的古代，各宗教都有五戒，而且都是大体相同。即便基督教十诫的后五诫，也是如此，现在分别列举如下：

　　一、佛教的五戒：不杀生、不偷盗、不邪YIN、不妄语、不饮酒。

　　二、摩那法典的五戒：不杀生、不妄语、不偷盗、不非梵行(不YIN)、不贪嗔

　　三、包达夜那法典的五戒：不杀生、不妄语、不偷盗、忍耐、不贪。

　　四、钱多亻去耶奥义书的五戒：苦行、慈善、正行、不杀生、实语。

　　五、耆那教的五戒：不杀生、不偷盗、不妄语、不YIN、离欲。

　　六、瑜伽派的五戒：不杀生、不妄语、不偷盗、不邪YIN、不贪。

　　七、基督教的后五诫：勿杀、勿盗、勿YIN、勿妄证、勿贪他人之所有。

　　由上面的比较可以知道，佛教五戒的特色是不饮酒，其他各宗教没有戒酒的。因为佛教是重於智慧的，饮酒能使人昏迷沉醉(酒的害处，后面详说)，所以不许饮酒。至於其他各宗教所标的贪欲贪嗔。那不是行为，而是心理现象，佛教的五戒之中，实已包摄无余(详於后面五戒摄十善)。

　　还有一点，中国古来，多有人主张儒释道三教同源之说，最早是见於后汉的《牟子理惑论》中，故将佛教的五戒，配於儒教的五常——仁、义、礼、智、信。

　　但是五戒与五常的配法，向来各有不同：

　　一、天台《仁王经疏》中是这样的：不杀生配仁、不偷盗配智、不邪YIN配义、不饮酒配礼、不妄语配信。(大正三三·二六○下至二六一上)

　　二、《止观》卷六的配法又是两样的：不杀生配仁、不偷盗配义、不邪YIN配礼、不饮酒配智、不妄语配信。(大正四六·七七中)

　　三、通常的配法是如此的：不杀生配仁、不偷盗配义，不邪YIN配礼，不妄语配信，不饮酒配智。

　　但此以佛教五戒配合儒教五常的方法，只能说明人间的道德标准，有一相近相接的趋势，却不能说是绝对贴切的。别的不说，光以不饮酒一戒而言，虽然含有礼与智的精神，但是儒教的礼与智，绝不等於佛教的不饮酒戒，因为实际上儒教并不戒酒。

　　说到这里，我们可以分辨戒的优劣高下了。以佛法看，戒有世戒与第一义戒——佛戒的不同。除了佛制的戒，一切都是世戒。佛戒之不同於世戒，乃在出发点与目的之不一。其他各宗教，守戒是为了遵循上帝或神的意志，比如基督徒奉行十诫，因其是上帝宣示的约命，如不遵守，便是违背了上帝，而致会触怒上帝。佛教则不然，佛戒虽由佛制，但其遵守在於各人，佛陀制戒也是根据众生的意志而来，佛陀绝不勉强任何人，守戒不是为佛而守，而是为了各人的自由意志而守。正像吃饭是各人自己的事，吃了自己饱，不吃自己饿，与他人毫无关系。不过佛陀以其大智大悲的胸怀，他虽不能代众生吃饭，他却会劝导愚痴挨饿的众生去吃饭——守戒。这是佛戒与世戒的第一点不同。

　　一般的世戒，多半是偏於一面的。比如基督徒守诫(诫是教训式的戒)，是为求得上帝的宠爱而期於末日之后，进入上帝的天国。他们守诫的目的，不为造成人间的幸福与和乐，而是为达生天的意欲，所以是偏於形上的或所谓出世的(以佛法说，他们即使生天，也未真的出世)，所以往往也会为了天国的理由而否定人间的和乐；比如宗教的战争，即由此而来；另有像儒教(实在是儒家而非儒教，因为儒家根本不成为宗教)对於伦理纲常的遵守，是为造成人间的幸福与和乐，但却不作形上或出世的向往，所以又是偏於现实的了。唯有佛教徒的遵守佛戒，既为造福人间，也为追求出世的境界，所以佛教史上只有忍辱与牺牲的记载，不会找到战争或血腥的事实。这是佛戒与世戒的第二点不同。

　　一般的世戒，只有形式的遵守，并无戒体的纳受，所以也没有戒罪与性罪的分别，比如基督教的十诫，并不是单为基督徒而有，那是(基督教以为)上帝给予人类的制约，不论信与不信，都在其制约的范围之内，信了的人固然要守，未信的人，也不能不守，要是不守，其罪过是同等的。佛戒则不然，佛戒是由佛制，佛弟子的受戒，须是师师相授，讲求戒体的传承与纳受，唯有受了戒的人，才能将戒传给他人，此一戒体，是直接传自佛陀，受戒而纳受戒体，便是纳受佛的法身於自己的心性之中，以佛的法身接通人人本具的法身，以期引导各人自性是佛的发明或证悟。受了佛戒而再破戒，等於破了佛的法身，所以罪过很大，没有受戒，虽然作恶，不为破戒，作恶的本身虽然即是罪过，其罪过的程度，却没有受戒破戒之大而且重，此乃知法犯法，罪加一等——作恶的性罪(本来是罪)，加上破戒的戒罪。在佛法而言，破戒是破了佛(三世诸佛与自性是佛)的法身，所以戒罪的程度，远比性罪为大。这是佛戒与世戒的第三点不同。

　　一般的世戒，只是教人戒除应戒的行为，并不能形成一套论理的体系，佛戒被列为佛教的三藏之一，与经藏论藏鼎足而立，并以专门谈戒的律藏为佛法住世的枢纽，所以有其整套的体系。比如将戒的构成，分为戒法、戒体、戒行、戒相的四大科目，如缺其一，便不能称为持戒。戒法是佛所制的法规；戒体是一线相承，师师相授的无表色法，所熏的功德；戒行是由持戒所表的行为；戒相是持戒行为的差别现象。如果不能具备这四个条件(通称为四科)，虽然不杀不盗乃至不饮酒，也只算是守的世戒而非佛戒，守持世戒的功德是有限的。这是佛戒与世戒的第四点不同。

　　在此，也可顺便说明，信佛何必要受戒？

　　已在三归文中，说明了三归的重要性，信佛之有归依三宝，等如学生入学的注册报名，但是，注册报名，并不等於上课求学；归依三宝之后的纳受佛戒，才是成佛之道的开始迈步。归依三宝，只是学佛成佛的准备工作而已。又因为学佛的过程是遥远的，发心学佛的程度也有高下的，所以我人信佛而受佛戒者，也有好多层次，不过佛戒的层次虽多，均以五戒为基础，五戒虽是佛戒的最下层次，但如起楼而不先打基脚，起楼的企图，终究是梦想。所以有说：“五戒法是三世诸佛之父，依五戒而出生十方三世一切诸佛。”

　　第二节　五戒的内容

　　佛陀制戒的目的，是希望佛弟子们如法持戒，如法持戒的作用是为增长功德，但此功德之来，均由悲心的陶养而起。看五戒的表面，是消极的不作恶，而无积极为善的作用；事实不然，如能稍加体察，便可明白，守持五戒，实也含有无限悲心。此谓悲心，可以解作同情心的扩大，这是推已及人而及於一切众生的同情心。因为不忍自己被人杀害，所以知道他人乃至一切众生，都有不忍被杀被害之心，故有不杀生戒；因为不忍自己的资生财物遭人偷盗而去，所以知道他人乃至一切众生，都有不忍被偷被盗之心，故有不偷盗戒。以下的三戒，亦可准知。因此，我们可以说，持戒的功德，固然由於信仰而来，也由於悲心的陶养而来，佛的功德最大无极，佛的悲心也是最大无极，那就是同体大悲了。

　　所以在佛典中，每称五戒为五大施，持五戒而能持到彻底，绝不仅止於止恶，当能做到行善。不杀生而要护生与救生，不偷盗而要行布施。其余三戒，亦可准知。不过五大施的本意，是在施予一切众生的无畏惧心，由於我持杀戒，不必怕我伤害；由於我持盗戒，不必怕我偷盗；由於我持邪YIN戒，不必怕我YIN污其亲属；由於我持妄语戒，不必怕我欺骗；由於我持饮酒戒，不必怕我以饮酒而疯狂。故称五戒为五大施。

　　在目前的人类世界，可以说人人都是生活於恐惧之中的，除了时时担心著第三次世界大战的爆发，我们在报纸上，也可天天看到人间悲剧的报道，那无非是为了金钱女人与酒的作祟，而演出了层出不穷的罪恶；那些罪恶的类别，又皆不出杀盗YIN妄的范围。因此，人类安全，虽有法律的保障，法律只能制裁於事后，却不能防患於未然。要杀人的、要偷盗的、要奸YIN的、要欺骗的、仍然我行我素。生活於现世界中的人，谁也没有把握绝对不受杀盗YIN妄等灾祸的威胁。正因如此，我们要提倡五戒的受持了。如果多一人受持五戒，便为人类社会减少一分制造灾祸的威胁，人人受持五戒，我们的世界，便是人间的净土了。最要紧的，佛教的五戒，能够扩大同情心而至一切众生，受持了五戒，可施人类以无畏，也施一切众生以无畏，这是其他世戒所不及的。比如基督教的不杀，只是不杀人，而不戒杀人类之外的动物，中国儒家主张推仁及物，但却并不戒杀其他的生物。受持佛戒的功德之大，也即在此，因为持一杀戒，便於一切众生分上得到不杀的功德。如果人皆受持五戒，不唯人类可以和乐相处，一切众生也可解除人为的灾祸了。

　　五戒是一切佛戒的基础，进入佛门之后的在家弟子，便应受持，所以通常称之为在家戒。

　　五戒虽仅五条，但其细则，非常繁复，如想求得五戒清净，即应加以研究。现在略述如下：

　　五戒的毁犯，皆有轻重之别，重罪不通忏悔。所以称为不可悔，轻罪可通悔又分两类，称为中可悔与下可悔。根据大乘菩萨戒，虽犯重罪，如能作取相忏，在佛前礼忏，得见好相，见光见华，见佛菩萨前来摩顶，罪即悔除。但是，忏悔除罪，只是除的犯戒罪，而不是性罪，比如犯戒杀人，戒罪应堕三涂，如能取相灭罪，即可不堕三涂；然而欠人一命仍需要偿，因缘成熟，必定还报，如果不入无余涅槃，即使证到阿罗汉果，仍得还他一命，乃至杀一虫蚁，性罪永远不灭！盗戒也是一样，不过盗戒的戒罪虽与杀戒一样，盗戒的性罪，只要偿清所盗之值，便可了结。

　　在五戒之中，杀、盗、邪YIN、妄语的四戒，均有可悔与不可悔罪；饮酒一戒，虽犯均为可悔。五戒的前四戒，皆有戒罪与性罪，饮酒一戒，只有戒罪而无性罪。所以称前四戒为性戒，饮酒戒为遮戒。性戒是在佛法与世法中皆所不许者，佛不制戒，犯了杀、盗、邪YIN、妄语壹(欺骗)行为的本性，就是罪恶；遮戒是佛陀制来为弟子们遮止防犯性戒於未然的，所以唯有受了佛教五戒的人不得犯。说到这里，也许有人怀疑：不受佛戒，做了坏事，只有一重性罪，受了佛戒，反而增加一重更大的戒罪，那又何必受戒？其实，受戒是为戒除恶业，难道说受戒之后，还准备造恶吗？即使真要造恶，也可随时舍戒，万一未及舍戒便造了恶业，虽将下堕三涂，但也毕竟可以成佛，如果永不受戒，也将永无成佛的可能，下了种子，因缘成熟，必有收获。现将五戒的持犯，於以下各节分别叙明。

　　第三节　杀生戒

　　杀戒以杀人为重，杀旁生异类为轻。杀人以具足五个条件，成不可悔罪：

　　一、是人——所杀者是人，而非异类旁生。

　　二、人想——蓄意杀人，而非想杀异类旁生。

　　三、杀心——有心杀人，而非无意误杀或过失杀人。

　　四、兴方便——运用杀人的方法。

　　五、前人断命——被杀的人，断定已死。

　　杀人的方法，可以层出不穷，若加类别，不外自手杀、劝人自杀、教人杀人、派人杀人等等。杀人的后果，可以有三种：(一)当时杀死，犯不可悔罪，(二)当时不死，以后因此而死，亦犯不可悔罪，(三)当时不死，以后亦不因此而死，犯中可悔罪。所谓杀人，不限用刀用枪，凡是能够致人於死的种种手段，都称为杀人，都得负起杀人的罪责。

　　杀生的动机，不外四种，犯罪亦有差别：

　　一、为杀人而作方便者(如设陷阱、置毒药、放火、放水等等)，人死，犯不可悔罪；非人(变化人)死，犯中可悔罪；畜生死，犯中可悔罪。

　　二、为杀非人而作方便者，非人死，犯中可悔罪；人死与畜生死，皆犯下可悔罪。

　　三、为杀畜生而作方便者，人死、非人死、畜生死，皆犯下可悔罪。

　　四、作不定方便——准备遇到什么就杀什么者，人死犯不可悔罪，非人死犯中可悔罪，畜生死犯下可悔罪。

　　以上所举四种杀生动机，皆以动机的对象边得罪，不以被杀的对象边得罪。比如杀人而误杀非人是中罪，误杀畜生，也是中罪，是从杀人的方便而得。无心杀非人与畜生，虽误杀，亦不得罪。如果作杀人方便，未达杀人目的，也未误杀非人与畜生，亦得中可悔罪。以此类推，作杀非人方便，作杀畜生方便，均犯下可悔罪。

　　佛戒杀生，故亦戒堕胎。若为杀胎儿堕胎，胎死犯不可悔罪，胎不死母死，犯中可悔罪(也从胎儿边作杀方便而得罪)，俱死不可悔，俱不死中可悔。若为杀母而堕胎者，得罪与此相反。

　　因为杀人人死，犯不可悔罪，杀非人非人死，犯中可悔罪，杀畜生畜生死，犯下可悔罪，故照藕益大师说：杀人作人想，不可悔，杀人作人疑，亦不可悔，杀人作非人想，中可悔，杀非人作人想，中可悔，杀非人作人疑，中可悔，杀非人做非人想，中可悔。(�ば�藏一○六·三七○B)

　　杀人而杀父母、杀阿罗汉，便犯逆罪，应堕无间地狱，乃是杀戒中的极重罪，唯其亦有分别：杀父母而作父母想，犯逆罪，杀父母而作父母疑，亦犯逆罪，杀父母而作非父母想(如人自幼离开亲生父母，且已不识亲生父母是何人者)，不犯逆罪，但犯不可悔罪。如杀非父母而作父母想(比如从小为他人带作养子或养女，而自不知究底者)，或作父母疑，皆不犯逆罪，但犯杀人不可悔罪。杀阿罗汉，亦可比照杀父母而知。唯亦有说，虽不作阿罗汉想，杀亦犯逆。

　　如果杀人者於杀人之后，自己先死，被杀者后死，犯可悔罪，而非不可悔罪。因为人死戒体亦舍——五戒是尽形寿受持，故其只於未死之前得杀人方便罪，不得杀人已遂罪。已死之后既已舍戒，亦无戒罪，被杀者虽然因其杀伤而死，既然死在凶手之后，凶手便无杀人的戒罪。

　　杀生以心为主，无意杀者，不犯重罪；所以戏笑打人，被打者因此而死，不犯重罪，但犯可悔罪。意外的误杀，无犯。若有误杀的可能，而不加审慎者，误杀他人致死，犯中可悔罪。如果为痴狂心乱、痛恼所缠，不由自主而杀人者，无犯。

　　於我们的日常生活中，杀非人是很少见闻的，杀人总不是寻常事，若非屠夫，也不会天天杀猪宰羊，我们最易犯的杀生戒，乃是对於虫蚁之类的旁生动物。

　　有人写信问我：住宅内如有虫蚁，应当如何处置，打扫时，必定会伤杀一些，那样的伤杀，算不算是破了杀生戒？或者命仆役打扫，仆役於打扫时，伤杀了虫蚁，是否会构成教他杀生的重责？或者归咎於虫蚁的业报所致？这实在是个大问题，为了维护人类自身的资生财物，不得不驱除虫蚁侵蚀，为了护持戒体的清净，又不得故意杀伤虫蚁。不过，有损於人的虫蚁，是必须驱除的，驱除之时，则不得存有伤杀之心，应该小心为之，如已尽到护生的最大可能，仍有误杀误伤之者，应该自责於心，生悔意，发悲愿，愿其投生善类，愿其终将成佛，庶可免以杀生之罪。这在律中是有根据的。《十诵律》卷十一，记载佛陀亲自为僧伽的床褥除虫(大正二三·七七下)《十诵律》卷三十七，因为浴室之中，湿热生虫，佛说：“应荡除令净。”(大正二三·二七○下)但是，最要紧的工作，乃在於不使住宅之中生起虫蚁，经常保持乾燥清洁，破损了的，立即修补，墙脚壁孔，要填平塞满，容易生虫的所在，在尚未生虫之先，予以消毒，防止生虫；如在生虫之后，为了持戒，便应小心驱除而不得使用药物来残灭。否则的话，杀一虫，得一下可悔罪，杀千万虫，即得千万下可悔罪！但要求得杀戒的绝对清净者，要到小乘初果以上哩！所谓“初果耕地，虫离四寸”。凡夫是办不到的！

　　由於戒的持犯，全在於心，故对杀虫的罪责，分别六句：有虫有虫想，根本小可悔罪；有虫有虫疑，亦犯根本小可悔罪；无虫有虫想，方便小可悔罪；无虫有虫疑，亦犯方便小可悔罪；有虫无虫想，无犯；无虫无虫想，无犯。另外，不得打人，不得打畜生乃至虫蚁，嗔心打者皆得罪。

　　在此，读者可能尚有一个疑问，即是守持杀戒，是否必须素食？依照五戒乃至比丘戒的律制，并无素食的要求。不食鱼肉，乃是大乘菩萨戒的规定，持五戒的不杀生，不得亲自杀生，不得劝他或教他杀生，故自不得屠杀鸡鸭鱼暇，如果买食已屠好的内类，不在五戒的禁忌之列。当然，如能发心素食，那是更好了。素食是汉文系的大乘佛教的美德，素食乃是戒杀精神进一步的具体表现，故希望受了五戒的人，最好能够茹素，否则自亦无妨。

　　第四节　偷盗戒

　　盗戒如果详尽的介绍，乃是五戒之中最最繁复的一戒，我们在此，只能明其大要。

　　盗是偷盗，不与而取的行为，便称为偷盗。

　　盗戒的毁犯，也有轻重之别，具备六个条件，便成不可悔罪：

　　一、他物——他人的财物。

　　二、他物想——明知是他物而非自己之物。

　　三、盗心——起偷盗的念头，亦即存有偷盗的预谋在先。

　　四、兴方便取——假借种种方法，达成偷盗目的。

　　五、值五钱——所盗之物，价值五个钱。这是佛陀比照当时印度摩羯陀国的国法而制。国法偷盗五钱以上，即犯死罪，所以佛也制定佛子偷盗五钱以上，亦成重罪不可悔。五钱究有多少价值，殊难衡定，唯据明末读体大师考核，相当於三分一厘二毫银子；又据藕益大师研究，则为八分银子。

　　六、离本处——将所盗的财物，带离原来的位置。但此中包括移动位置、变动形状、变更颜色等等，凡是以盗心使物主生起损失财物之想者，皆称离本处。

　　不论是自身不与而取，教人不与而取，或派遣他人为自己不与而取他人的财物，皆为偷盗；获得五钱以上的赃物者，即成不可悔罪。

　　如果物主不同意，不论用什么手段，骗取、窃取、强夺、霸占、吞没，凡具以上所列的六个条件者，皆成重罪不可悔。除了合理的利润(五戒优婆塞除了不得渔猎、酤酒、屠宰、贩毒、走私、卖YIN、赌博等的恶律仪之外，可以贩卖，也可以耕作)，不得谋取他人的财物。

　　无论是地面上、地面下、水面、水中、高处、低处、树上、空中、动物、植物、矿物、行动中的、静止中的一切财物，不论是国家的、私人的、佛教的，只要有其所属的主权者，皆不得偷盗。除非是无主系属的粪扫物(拉圾类的抛弃物)，取之无罪。试举数例：

　　如果以盗心盗人，担人置肩上，两足离地，犯不可悔罪；盗心拐骗，使人行过两复步，亦不可悔罪。

　　如果以盗心偷盗牛羊驴马等四足动物，以绳牵引，行过四复步，即犯重罪不可悔。

　　水中有木筏，盗心留其一部分，使之离筏落后，值五钱即犯不可悔罪。

　　水中物盗心取离水面或使沉水底，值满五钱，成不可悔罪。

　　空中有主的鸟，衔他人之物去，盗心期待，犯中可悔；盗心夺得值五钱，犯不可悔；若有野鸟衔物飞去，盗心期待，犯不可悔；盗心夺得，犯中可悔(此非以物得罪，而以盗心结罪)。

　　盗心取舍利，犯中可悔(因舍利不能以价值计算)；恭敬心取舍利者无犯(舍利在律中及《阿含经》中的原义是尸骸，今所相传，皆以焚化尸骸所得的坚固子称为舍利子)。

　　经卷法器，一切三宝用品，庄严财物，皆不得盗，若盗值五钱，皆犯不可悔罪。

　　一切税，不得偷漏，若漏税，值五钱成不可悔罪。其中包括各项国家法令所规定的税捐，乃至今日的邮件，在印刷物中夹带书信，或以印刷物达成传递书信的目的，或在平信之中附寄现款，皆算偷税，皆犯盗戒，满五钱，成不可悔罪。

　　弘一大师善于书法，向他求墨宝的人很多，有一次他的在家弟子寄他一卷宣纸，请他写字，但他写完所要写的字，尚有宣纸剩余，他不知如何处理，为了不犯不与而取，他便写信询问那位在家弟子。从此可以见出弘一大师持戒的谨严了。但是生活在今日的社会里，能够不公开的窃盗与走私，已算好人了，至於要绝不苟取分文的非分之财者，实在很难。所以，要想守持盗戒清净，并不容易，在十法界中，也唯有佛才是究竟持戒清净的人，到了小乘初果，始能永断故盗。

　　再说，盗戒的范围，也包括损坏他人的财物在内，这是所谓“损人不利已”的恶作剧，如果存心使他人蒙受财物的损失，不论采用何种手段，只要造成损坏的事实，所损财物若值五钱，即得重罪不可悔。

　　盗戒的轻重分别是这样的：资值五钱或过五钱，重罪不可悔；盗不足五钱，中罪可悔；作偷盗方便而未达成偷盗目的，下罪可悔。漏税或损坏，罪责与偷盗同科。

　　依佛法，不得以任何理由，如饥饿、疾病、天灾人祸、孝养父母、供给妻儿等，而行偷盗，若行偷盗，一律成罪。如有困难，可以求乞，受人布施者无罪，借而不还者，犯盗罪。

　　但是盗戒之中，也有开缘：如作自己的所有物想而取；得到对方同意，或以情感深厚，知彼必将同意而取；暂时借用而取；以为他人之所抛弃而取；或因痴狂心乱痛恼所缠而取者，无罪。

　　第五节　邪YIN戒

　　除了夫归之间的男女关系，一切不受国家法律或社会道德所承认的男女关系，均称为邪YIN。

　　《圆觉经》中说：“若诸世界，一切种性；卵生、胎生、湿生、化生、皆因YIN欲而正性命。”(大正一七·九一六中)可知众生的存在，皆由YIN欲而来，若要凡夫众生，皆断YIN欲，那是不可能的事；众生修证至三果阿那含位，始得永断YIN欲；修禅定而入初禅以上，始能伏住YIN欲；欲界众生，虽至第六天，仍在YIN欲中。所以YIN欲的烦恼，在人类世界是很难戒绝的。佛陀设教，固然盼望一切众生皆能离欲，但此终属不可能的事，所以巧设方便，在家弟子，允许有其正当的夫妻生活。

　　事实上，人间的安立，端在男女夫妻的和合，正常的夫妻生活，不会带来社会的悲剧；男女问题之为社会造成悲剧，都是由於不正常的男女关系而来，如果人人安於一夫一妻的家庭生活，我们的新闻报道中，便不会发现奸杀、情杀、强奸、诱奸、和奸以及破坏家庭等等的字眼了。为了造成人间的和乐，佛陀为在家的男女信徒，制定了邪YIN戒。

　　邪YIN戒以具备四个条件，成重罪不可悔：

　　一、非夫妇——不是自己已经结 婚 的妻子或丈夫。

　　二、有YIN心——乐於行YIN，如饥得食，如渴得饮。否则便应如热铁入体，或

　　腐尸系颈。

　　三、是道——须於口道、小便道(阴道)、大便道行YIN。

　　四、事遂——造成行YIN的事实。男女二根相接相入如胡麻许，即成重罪不可

　　悔。

　　若五戒信士，除了妻室以外，於人女、非人女、畜生女的三处(即口道、阴道、大便道)行YIN；或於人男、非人男、畜生男及黄门(阉人及阴阳二性不全人)的二处(口道与大便道)中行YIN；人二形(有时变男有时成女者)、非人二形、畜生二形的二处行YIN，犯重罪不可悔；两身和合而未行YIN，即行中止者，犯中可悔罪；发起YIN心，而未和合者，犯下可悔罪。除女性的三处男性的二处，於其余部分行YIN，罪皆可悔。

　　於熟睡中的女性三处男性二处行YIN，亦犯重罪不可悔。

　　於死女性的三处死男性的二处行YIN，若死尸未坏或多半未坏者，亦犯重罪不可悔；若死尸半坏、多半坏，一切坏，乃至於骨间行YIN者，中罪可悔。

　　一切方便而未行YIN者，皆犯下罪可悔。

　　在《优婆塞五戒相经》中说：“若优婆塞，共YIN女行YIN，不与直(同值)者，犯邪YIN不可悔，与直无犯。”(大正二四·九四三上)这是说，受了五戒的在家信士，给钱嫖妓，不为犯戒。此乃由於印度是热带民族，对於男女关系，非常随便。男人嫖娼妓，是普遍寻常的事，所以不禁，但在大乘菩萨戒中，若非地上的菩萨，为了摄化因缘者，不得有此行为。即在今日中国人的习俗观念中，狎妓而YIN的行为，断非正人君子的榜样。我们既然信佛学佛，并且受了五戒的人，自亦应该视为邪YIN了。

　　今人为了避孕或防毒的理由，有用子宫帽及安全套的，虽然男女性器，未曾直接相触，但其仍受行YIN之乐，若与夫妻之外的男女行YIN，自亦视同邪YIN。律中有明文，不论无遮隔(如用子宫帽及安全套)或一方有隔，或两方皆有隔，只要性器相入如毛头许(亦称胡麻许)，即成重罪不可悔。不论是内中作，外边出精，或外边作，内中出精，一律犯重罪不可悔。

　　如果是在家的信女，梵语称为优婆夷，除了自己的已婚丈夫，不得与任何男性发生肉体关系。

　　女人以三处(口道、阴道、大便道)受人男、非人男、畜生男、人二形、非人二形、畜生二形，及黄门行YIN，而有YIN乐的感受者，犯重罪不可悔；不论睡中或醒时，乃至强力所制，三处受YIN，但有一念YIN乐的感受者，皆成重罪不可悔；女人由於YIN欲烦恼而於男性的死尸上行YIN，若尸未坏或多半未坏者，重罪不可悔，半坏或多半坏者中罪可悔；女人由YIN欲烦恼而利用器物入女根(阴道)中(今人所谓手YIN)而受YIN乐者，犯下罪可悔。

　　有隔与无隔，准上可知。

　　犯戒均在於心，如无邪YIN之心，即不会主动去犯邪YIN戒，万一受到强力的逼迫，而被奸污，若於被奸之时，了无受乐之感，虽被奸污，不为破戒。这在佛陀时代，有些比丘比丘尼，已经证得阿罗汉果，或因睡熟之际，或因病苦之中，也被YIN女及暴徒之所强奸，但因罗汉已经离欲，断无受乐之理，所以并不犯戒。

　　因此，YIN戒也有开缘：若为怨家所逼，而不受乐者，无犯。

　　邪YIN的范围，不唯不得与夫妇以外的男女发生暧昧关系，即使自己的夫妇，亦有限制：佛菩萨的纪念日，每月的六斋日，不得行YIN；父母的生日，亲属——父母、兄弟、姐妹等的死亡之日，不得行YIN；月经期中，妊娠期中，产前产后，不得行YIN；除了阴道，不得行YIN；除了夜间的卧室中，不得行YIN。最好还能做到：子女成年之时，即行节欲，子女婚嫁之后，即行禁欲。

　　因此，邪YIN的罪过，分为三品：与母女姐妹父子兄弟六亲行YIN者，为上品罪；与夫妇之外的一切男女邪YIN者，为中品罪；与自己的妻子於非时、非道行YIN者，为下品罪，以此三品轻重，分别下堕三涂。

　　然在一切邪YIN戒之中，以破净戒人的梵行者，罪过最重。所谓净戒人，是受了比丘、比丘尼戒、式叉摩那、沙弥、沙弥尼戒，乃至受持八关斋戒於其斋日的佛弟子。破净戒亦称污梵行，但须是第一次破，若虽曾受戒，已先被他人破毁，再次与之行YIN者，即不成破净戒罪，但为邪YIN罪。若不受五戒而破他人净戒，虽未受佛戒，而没有犯戒罪，但其永不得求受一切佛戒，永被弃於佛法大海之边外，所以称破净戒者谓之边罪。

　　邪YIN戒，本亦颇为繁琐，比如不得说粗恶YIN欲语，以及种种防微杜渐的细节，在此不能详尽，但愿各自摄心自重。一般而言，已婚的男女，既有夫妻的正常生活，守持邪YIN戒是很容易的。

　　第六节　妄语戒

　　妄语，是虚妄不实的言语。在今天来说，我们的世界，我们的社会，确是充满了妄语的气氛，从个人之间，到国际之间，大家都在互相说谎，彼此欺骗，以求达到自私自利的目的。

　　在古代，妄语的散播仅在有限的范围之中，受骗的人，不致太多，今日的人类，有报纸、电话、电报、电视等作为散播妄语的工具，只要运用得巧妙，妄语的力量，无远弗届，说一句谎，可以欺骗全世界的人。

　　远古的妄语，仅限於语言，如今除了直接的语言，更新兴印刷术的文字作为媒介，语言说过即消失，文字不但欺骗一时一地的人，更可於时空之中作纵横面的渗透。

　　我们可以断言：打开每天的报纸，报纸中便有很多很多的妄语，从时人的谈话，到商业的广告，谁能保证它们含有几分真实的意向？特别是记者笔下的花边新闻，不能说其全属捏造，最低限度有好多的情节，是出自记者先生聪明的臆想。但是，可怜的读者，谁个不受骗！

　　所以，今日来提倡戒除妄语，是绝对必要的。

　　妄语在佛教中说，分为三大类：大妄语、小妄语、方便妄语。最重要的是犯大妄语罪。大妄语具备五个条件，即成重罪不可悔：

　　一、所向是人——对人说大妄语。

　　二、是人想——认定对方是人，而不是非人或畜生。

　　三、有欺诳心——蓄意要使对方受欺骗。

　　四、说大妄语——自己未证圣果圣法，而说已证圣果圣法，乃至实未得四禅定，而说已得，实未见天来、龙来、神来、鬼来，而说见到天来、龙来、神来、鬼来。

　　五、前人领解——对方能领解所说的内容，如对方是聋人、痴人、不解语人，及向非人、畜生等说 大妄语，不犯重罪。

　　妄语的定义是不知言知，知言不知，不见言见，见言不见，不觉言觉，觉言不觉，不闻言闻，闻言不闻。

　　妄语的方法是自妄语、教人妄语、遣使妄语、书面妄语、理相妄语(现异惑众，表示已非凡夫的身行威仪，又如默认、暗示、点头、手势)等。

　　凡是存心骗人，不论利用何种方法，使得被骗的人领解之时，不管能否达到妄语的目的(如求名闻利养)，即成妄语罪。

　　故意的互相标榜，甲说乙是圣人，乙也说甲是圣人，以期求得第三者的恭敬供养，而实则皆非圣人者，也算大妄语罪。如果不以大妄语骗人者，一切欺诳，皆属小妄语。若为救护众生，菩萨可作方便妄语，比如有醉汉要杀某人，实见某人而骗醉汉言未见某人者，无罪。

　　大妄语具足以上所举五个条件，成重罪不可悔；虽作大妄语而言词不清或对方不解者，中罪可悔；向天人作大妄语，天人解者，中罪可悔，不解，下罪可悔；向畜生作大妄语，下罪可悔；欲说已得阿罗汉果，错说已得阿那含果，凡是类此心口不相应者，虽作大妄语，使人领解，皆得中罪可悔。说世间妄语诳他者，皆为可悔罪。

　　妄语之中，尚包括两舌、恶口、绮语，虽犯不失戒体，但犯可悔罪。两舌是挑拨离间，东家说西，西家说东；恶口是毁谤、攻讦、骂詈、讽刺、尖酸、刻薄语等；绮语是花言巧语、诲YIN诲盗、情歌艳词、说笑搭讪、南天北地、言不及义等言语。受了五戒的人，皆应随时检点，否则动辄犯过，犹不自知。

　　妄语之中的大妄语，除非是不知惭愧不解因果的人才会造次，常人最易犯的是小妄语，最难戒的是绮语；犯两舌、恶口的机会，不会太多。如有三朋四友聚集一起，兴高采烈，谈笑风生，保证他们犯了绮语罪了(如果他们已受五戒的话)。所以，修行人应该守口如瓶。

　　在家的信士信女，最应注意的，乃在评论佛子尤其是出家人的操守问题。在家人不得说出家人的过恶，如其过恶属实，亦不可见人便说；如果缺乏由见、由闻、由疑而来的确实罪证，人云亦云，或捕风捉影地说某某人犯戒者，他自己便首先犯了无根(见、闻、疑、称为证罪的三根)谤人罪。谤得愈重，自己得罪也愈重。

　　不过，要断绝妄语，须证初果之后，博地凡夫，终难做到妄语戒的一向清净，但能知所检点，犯了小小口过，立即悔改，仍可不失为学戒的佛子。

　　第七节　饮酒戒

　　饮酒戒是佛戒的特胜，自五戒乃至大乘菩萨戒，无不戒酒；小乘的比丘，不戒肉食，但无有不戒酒的。这在中国，情况略有不同，有些吃长素的佛教徒，竟然并不戒酒，他们以为饮酒可以养生，他们抱着“饮不及乱”的观念，贪恋杯中之物，其实这是犯戒的行为。

　　酒的本身，并无罪恶，所以饮酒属於五戒之中唯一的遮戒。因为饮酒之后可能造成罪恶，为了遮止因饮酒而造成犯戒的罪恶，所以不许饮酒。饮酒虽不即是犯罪，酒却最能使人犯罪，三杯一下肚，由於酒精的刺激，使得神经系统兴奋，胆大、冲动、盲目、失去了理智的控制，可以骂人、打人、杀人、强奸、放火。

　　在大小乘经律论中，无不主张戒酒，同时还流传著这样的故事：在迦叶波佛时，有一个五戒信士，一向持戒清净，有一天从外回家，口渴非常，见有一碗水色的酒，放在桌上，他以为是水，一口喝下了肚，谁知酒性发作时，他便连续地犯戒了——见到邻家的鸡，走进他的屋，他便偷了杀了煮熟了吃了；邻居的太太不见了鸡，便来问他，他见邻居太太美得很，竟予强奸了；事后把他扭上公堂，他又支吾其词，不肯招认。他由於误喝一碗酒，连续犯了五条戒，酒的罪恶，可谓大矣！

　　另有佛陀时代，有一位名叫莎伽陀的阿罗汉，他的神力，能够降伏毒龙，后於乞食时误受信徒以水色之酒供养，喝下肚去，竟在归途中醉倒了。佛陀见了，便问弟子们说：“莎伽陀先能降伏毒龙，现在还能折伏一只癞哈蟆否？”

　　什么叫做酒？《四分律》中说：“酒者，木酒(果汁酒)、粳米酒、余米酒、大麦酒、茗有余酒法作酒者是。”(大正二二·六七二上)

　　如何算是犯饮酒戒？《四分律》中说：“酒色、酒香、酒味，不应饮；或有酒，非酒色、酒香、酒味，不应饮；”(大正二二·六七二中)《十诵律》中说：饮酢酒、甜酒、若麦丰、若糟、一切能醉人者，咽咽波逸提。“若但作酒色，应酒香无酒味，不能醉人，饮者不犯。”(大正二三·一二一中)《律摄》中说：“酒变成醋，饮不醉人。”(大正二四·六○二中)无犯。但是《四分律》中说：“以酒为药，若以酒涂疮，一切无犯。”(大正二二·六七二中)然此必须是医生的处方，不得自作主张，假名以酒为药。而享饮酒之乐。否则便是咽咽犯可悔罪。(波逸提，译为“堕罪。”)

　　饮酒的罪报很可怕，《四分律》中说有十过，第十过是“身坏命终，堕三恶道。”(大正二二·六七二上)另有三十六失(《四分律》及《分别善恶报应经》)，可知酒是饮不得的。

　　不过，必须具足三个条件，始成可悔罪。

　　一、是酒——能醉人的饮料。

　　二、酒想——明知是能醉人的饮料。

　　三、入口——不得一滴沾唇，入口则一咽，犯一可悔罪。

　　从五戒的持犯上说，饮酒一戒是最容易持的，但要永不犯饮酒戒，须到四果阿罗汉的圣位，才可办到。

　　第八节　五戒配三业十善

　　五戒的内容，讲到这里，大致已经略备。另有通常都将五戒十善分别解释，故亦有将十善称为十戒的，但在佛戒之中，并未把十善列为戒品。如说受十戒，一定是指的沙弥十戒，沙弥十戒的内容与十善是不尽相同的。实则十善可以包含在五戒之中的，所以五戒十善，通常是被连在一起的。修五戒十善，同得人天果报，十善实即五戒的分化，离开五戒，并不别有十善，这在经典中，有著很多的根据。

　　十善的内容是：不杀生、不偷盗、不邪行(亦称邪YIN，但此邪行之中，包括一切五欲之境的放逸之处，皆属邪行)、不妄语、不两舌、不恶口、不绮语、离贪欲、离嗔恚、离邪见。以类别而言十善分属身、语、意的三业，故亦称为十善业；持修十善之行，乃为生於善道之行，所以谓之十善业道。

　　前面讲妄语戒时，标明妄语一戒含摄不两舌、不恶口、不绮语的三善，可知五戒实即概括了十善的身语二业的七支善戒。至於意业所属的离贪欲、嗔恚、邪见三支，如果不假身语二业的表现，便不成其为善恶的造作。事实上，意业的三支，乃是分由身语七支所摄受，意业支配身语二业，身语二业表现意业，意业不能不假身语二业而有所造作；身语二业，若无意业为其造作恶业的主宰，所造恶业，亦不会成为重罪，甚至根本无罪。所以，若谈五戒，即以具足十善，若成十善的反面而为十恶，便是五戒的反面而为五不戒。

　　五戒配十善的情形，大致可以用两表说明：

　　………

　　上表需要稍加说明：

　　表中的饮酒戒，配合贪、嗔、邪见的三意业，似颇牵强，实则不然。依佛法说，酒有事酒与理酒之分。普通饮酒是有物质形态的事酒；因为酒的性质能够使人昏沉糊涂而失去理智，所以凡为贪嗔愚痴的心理现象，亦皆称为饮酒，那便是饮的无明烦恼的理酒，这要等到成佛之后，才能永不复饮。故此贪、嗔、邪见的三种意业，配为饮酒一戒，并没有错。

　　上表以三种意业配合五戒，虽有十善之质，却非十善的形态；因为十善的支目中并无饮酒戒。但以三种意业，配合五戒的行为造作，乃是绝对正确的。试述如下：

　　一、杀生有三种：(一)贪欲而杀：为贪肉食的美味，为贪因杀生贩卖而得的利润，为贪因杀生而得的代价或报酬。(二)嗔恚而杀：为报仇泄愤，为恼羞成怒，为去除障碍。(三)邪见而杀：为求福报，为求功德，为祈平安，为祷丰收。比如祭神祀鬼的屠杀畜类，甚有野蛮民族以猎取人头，作为谢神的祭品者。此类杀业，皆属邪恶知见之所促成，故称邪见杀。

　　二、偷盗有三种：(一)贪欲偷盗：见利忘义，为求发财，为求享乐，为求生活得好些，为求贪心的满足。(二)嗔恚偷盗：嫉妒他人的财富，不满他人发财，或为报复他人，而使他人遭受财物的损失，或为受了刺激，因而迁怒他人，致使偷盗以及损毁他人的财物。(三)邪见偷盗：为求平安，为求愿望的达成，比如我的乡间，新婚的妇女或是久婚不孕的妇女，喜欢到寺院中偷窃出家人的鞋子以及佛前的庄严供具，拿回家去，压在枕头下面睡觉，她们以为如此做法，便会生儿子了，此可算是邪见偷盗的一种。

　　三、邪YIN有三种：(一)贪欲邪YIN：为贪YIN欲的享受，不论和奸、诱奸或强奸，乃至YIN业的买卖，但为贪图YIN乐而与夫妇之外的男女发生超友谊的关系者，皆是贪欲邪YIN。(二)嗔恚邪YIN：为了怨仇而奸YIN他人的母女姐妹与妻妾。记得在抗日战争期间，凡少数日军下乡，往往被中国游击队“吃”了，埋了，日军察觉之后，便大肆下乡扫荡，见到房子就烧，见到男人就杀，见到女人，统予强奸或轮奸，奸YIN之后，就是一刺刀！这就是嗔恚邪YIN的一种了。(三)邪见邪YIN：为求功德，为求福报，为求子息，为求长生，乃至为求解脱而行邪YIN者。古时有许多迷信的低级宗教，比如中国的道教，有“房中术”的说法，认为采阴可以补阳，采阳可以补阴，男女交媾是长生不老的修炼法门。印度教中也有类似的邪见，以为可在男女的YIN乐之中解脱，说什么“性命双修”啦，“身心双修”啦！还有一种邪见，一些婚久不孕的男女，有借胎借种的行为。其实，想从纵欲的方法中得到长生、禅定、解脱、功德、福报，乃至子息者，那是绝对荒唐的事。

　　四、妄语有三种：(一)贪欲妄语：为贪名闻利养，为贪酒色势力等。(二)嗔恚妄语：为使怨家受骗，为使一切恼乱於已及障碍於己的人与非人乃至畜生，受到损害，故作妄语者；因嗔而恶口与两舌者，最为普遍。(三)邪见妄语：以为说谎可以避难，骂人可以消灾。比如中国乡下人感冒之后，有用纸条写著：“出卖重伤风，一念就成功”的字样，贴在路旁的树上或墙上，那就是邪见妄语的一种了。

　　五、饮酒有三种：(一)贪欲饮酒：为满口腹之欲，贪图酒精的刺激，为求引导色欲的兴奋(醇酒与美人，往往不可分)。(二)嗔恚饮酒：所谓“借酒浇愁”，人在愤怒或失意之时，往往愿意用酒来麻醉自己。其实，岂不听说：“借酒浇愁愁更愁”吗？(三)邪见饮酒：为求养生，为求羽化，为求生天而饮酒者。比如一般人以为饮酒有益於健康；有人以为李太白饮酒，终成酒仙；有的低级宗教，以为酒能通神，群神之中，也有酒神；印度的裸体外道，甚至以为酒能帮助解脱。这些都是邪见，都是颠倒之见。别说旁的，但问读者之中，你们见到一个面色铁青(或面色通红)，满眼血丝，酒臭冲人的醉汉或酒徒，会有什么感想，以为可恶，抑是可亲？

　　五戒配合十善，已经说明如上，明白了五戒的内容之后，我们可以介绍如何来纳受五戒的戒体了。

　　第三篇　人间天上的护照·五戒十善

　　第二章　求受五戒的方法及其功德

　　第一节　如何纳受五戒

　　前面说过，受了三归依的人，如想更进一步求得信佛学佛的实益，必须求受五戒，才算是学佛所学，行佛所行的开始，归依三宝，仅是入门而已。如果入门以后，老是驻脚在门房的廊下，而不登堂入室，而不登楼参观，而不更上一层，乃至登峰造极，那只能算是“玩票”式的三宝弟子(中国唱戏的有票友，虽是会唱几折，但不专业从事，用近代语说，便是“业余”的)，因此，奉劝已经归依了三宝的人，最好能受五戒，成为标准的在家佛子——优婆塞与优婆夷。闻说佛法，可以见道，受持五戒，可以证道，最高可证三果阿那含，进入不还位，死生净居天，修成罗汉果。所以五戒的功能，最少可以作为人间与天上的护照，最高能够作为超越生死大海的宝筏，既然信佛学佛，何不求受五戒？其实不受五戒而仅受三归者，也不是真实的优婆塞(《毗尼母经》卷一：“优婆塞者，不止在三归，更加五戒，始得名为优婆塞也。”大正二四·八○二中)。

　　因为不知五戒的内容，虽受戒，亦不得五戒，所以首先说明五戒的意义及其内容，现在既已大略明白，自可求受五戒了。

　　可是，求受五戒也不简单，根据《优婆塞戒经》的规定，需要受了三归六个月以上，始允於考查合格之后，予传五戒。(大正二四·一○四九上)也有主张於三归之后，须有三年或一年，最少四月，方许进受五戒的。但在佛陀时代，在家弟子信佛之后，三归五戒，乃是接连并受的。比如佛陀最初的优婆塞弟子，是耶输伽的父亲，信佛之后便是这样说：“我今归依佛、归依法、归依僧，唯愿世尊，听为优婆塞；自今已去，尽形寿不杀生，乃至不饮酒。”(《四分律》〈受戒犍度〉之二，大正二二·七八九下)以此可见，三归之后，不必经过四月六月乃至三年的时间。因此，也有人说，佛时的利根人可以如此，末法时代的钝根人则不可如此，实际上，我们一般的状况，并不讲究这一问题。有人归依三宝一辈子，也不求受五戒，有人刚进佛门，适巧遇到传戒的机会，也就三归五戒一齐受了。这在泰国，更有不同，他们的在家弟子，每逢佛日(斋日)进寺院，每次必受三归五戒，我想那是为使戒品的坚固，绝非为了失戒而予重受的。此在中国不妨也可仿效。这与修持中的六念很有关系，念佛、念法、念僧、念戒、念施、念天，六念应常念，所以三归五戒，应该经常受持。

　　受五戒在律中所见，均为向师自说(如耶输伽的父亲，即是一例)，不由从师而受，如要成为五戒优婆塞或五戒优婆夷，向一阿舍梨一说即可，并无任何仪式的铺张。但是中国的祖师如读体大师，他以为：“当斯末运，迥异圣时，须假胜缘，助生正信。”(见《授三归五戒八戒正范》)所以他也编了一部《授三归五戒八戒正范》，直到现在仍为许多戒场的传戒蓝本。这於律法不行的近代中国佛教，不啻是一线传承戒法的慧命。

　　五戒的传授，有很多不同的说法：有的可以自说受，有的可以向非佛弟子受(如《佛说戒消灾经》中，有一啖人鬼之妇，以啖人鬼说出三自归五戒，即受持得戒)有说可以向五众出家人前受，乃至於没有出家人的时地，可以向白衣受五戒，有的则以为，需要仪轨，至少也得在上座比丘前受。最折衷的意见是：有上座长老比丘时，应向上座长老比丘受，否则应向一位清净比丘受；若无清净比丘，可向清净比丘尼受；若无清净比丘尼，可向清净式叉摩那(中国佛教已经无这一众)受；若无清净式叉摩那，可向清净沙弥受；若无清净沙弥，可向清净沙弥尼受，若无清净沙弥尼，可向白衣乃至非佛弟子及旁生异趣受。如今的中国，现比丘相的，仍然大有人在，五戒自应向比丘前受了。

　　五戒的随分受与全部受，也有不同的说法：《优婆塞戒经》〈受戒品〉中说：“若受三归，受持一戒，是名一分；受三归已，受持二戒，是名少分；若受三归，持二戒已，若破一戒，是名无分；若受三归，受持三四戒，是名多分；若受三归，受持五戒，是名满分。”(因为戒由三归而得，故皆列举三归，大正二四·一○四九上)这是许可五戒随分受持的，但看各人的能力，可受几戒即受几戒，不要勉强受了，受后再破，罪就大了。所以, , , , 说“持二戒已，若破一戒，是名无分。”实则若持五戒，但破一戒，也算无分，如果仅持一戒，坚持不犯，尚是一分优婆塞(夷)。但在《萨婆多毗尼毗婆沙》卷一中，却不同意随分受持的说法：“问曰：‘凡受优婆塞戒，设不能具受五戒，若受一戒乃至四戒，受得戒不？’答曰：‘不得’。‘若不得者，有经说有少分优婆塞，多分优婆塞，满分优婆塞，此义云何？’答曰：‘所以作是说者，欲明持戒功德多少，不言有如是受戒法也。’”(大正二三·五○八中)事实上在各部广律中，殊难找到五戒可以随分受持的根据，佛时的在家弟子，凡受五戒，总是说：“自今已去，尽形寿不杀生乃至不饮酒。”(大正二二·七八九下)但是随分受持五戒的主张，却为多数律师之所主张，近代的弘一大师亦颇坚信，他曾於《律学要略》中说：“若不能全持，或一、或二、或三、或四，皆可随意。宁可不受，万不可受而不持！”这也实是出於护持戒法的悲心，我们今天，也不妨采取《优婆塞戒经》的主张，俾使受戒的人对於戒法有一庄严肃穆之心，否则滥传戒法，不唯不能提倡戒的精神，反将戒法送了人情，而致尊严扫地。据弘一大师说：“五戒中最容易持的是不邪YIN不饮酒，诸位可先受这两条，最为稳当。”(《律学要略》)

　　五戒的受持时限，也有不同的说法：《三皈五戒正范》提到：“成实论云：五戒八戒，随日月长短，或一年一月，乃至半日半夜。”这在广律中也可找到根据，《十诵律》卷二十五，记载这样一个故事：有名亿耳者，从大海求宝脱脸而归，在归途中於一夜间，宿一大树下，窥见有床出、男人出、女人出，颜貌端正，著天宝衣冠，共相娱乐，但至夜尽天晓，即时床灭、女灭，有群狗来，啖此男子，肉尽骨在；第二夜亦复如是，亿耳即予询问，始知那个男子生时为屠夫，因日间杀生造罪，无暇行善，后由迦旃延尊者教他：“汝夜受五戒，可获微善。”接著，亿耳又於日间在一大树下，见有床出、男人出、女人出，乃至一到夜晚，有百虫出，啖此男子，肉尽骨在；亿耳问之，始知这个男子生时邪YIN他人之妻，耽乐不能自抑，后由迦旃延尊者教他：“受昼五戒，可获微善。”(大正二三·一七八中至一七九下)这是说明五戒可以一日受或一夜受；可以单受日间或单受夜间，只要受了，就有功德，就有善报。但在《萨婆多毗尼毗婆沙》卷一中则说：“若受五戒，必尽形寿。”(大正二三·五○八中)在《四分律》中，也主张五戒必须尽形寿——直到老死为止，一受永受。不过，有一折衷的解释：戒有受法，也有舍法，受了再舍，舍了再受，则未尝不可；受戒之后，必须持戒，如果舍戒，虽作恶业，亦无犯戒之罪，以前持戒的功德，仍然存在。所以我人受五戒，不妨作尽形寿想，如果不能持，随时可以舍，可以逐条舍，也可全部舍。《萨婆多论》中说：“遇恶因缘，逼欲舍戒者，不必要从五众边舍，趣得一人即成。”要想舍戒，随时找得一个解语的人，一说“我舍某戒”，即成舍戒，如於舍后，再想受戒，亦不为难，《义钞》中说：“若自染心，将欲犯戒，宁可舍已为之，后还忏受，亦得。”以此可知，受五戒的时间长短，当不是严重的问题，只要明白受与舍的道理规矩就行了。

　　在受五戒之前，也有资格的限定：《萨婆多论》卷一中说：“凡得波罗提木叉戒者，以五道而言，唯人道得戒。”(大正二三·五○九中)又说：“虽处处经中说龙受斋法，……得善心功德，不得斋也。”(大正二三·五○九下)自五戒以至菩萨戒，皆称波罗提木叉，译义为别解脱——持一戒有一戒的解脱功德，别别持，别别解脱，故称别解脱戒。既然除人道以外，异类众生，皆不得戒，除人之外，自也不必受戒。可是以大乘菩萨戒而言，五道众生，唯除地狱，受戒但解法师语者，一切得戒。这在各部律中，亦均有龙王受五戒，与天人受五戒的记载。不过，这与我们人类无关紧要。

　　最要紧的，在人类之中，也有不够资格求受五戒的，那就是犯五逆罪的人，以及自破净戒或破他净戒的人。做五戒阿舍梨(轨范师)的人，为人授五戒之前，必须首先问清，有没有犯过五逆？有没有自破净戒或破他净戒？如果不问而授，受戒者虽求戒也不得戒。

　　五逆罪是：杀父、杀母、杀阿罗汉、破和合僧、出佛身血。实际上，在此五逆之中，今日的俗人，只能犯到杀父与杀母的两逆。不在佛世，所以不可能出佛身血(佛教史上仅有提婆达多一人犯了此罪)。俗人不能破僧，破僧有两种：要有八个以上的比丘或比丘尼，始能破羯磨僧；要有九个以上的比丘，一人自称是佛，始能破转*轮僧；女人也不能破转*轮僧的，因女人不能即身成佛，所以不能自称为佛(佛教史上也仅提婆达多一人，犯了破转*轮僧的逆罪)。时丁末法，很难有阿罗汉出世，要想得而杀之，自亦更非寻常事了。

　　自破净戒与破他净戒，倒是有可能的。受戒之后，犯了不可悔的重罪，称为自破净戒。他人持戒，而予初次使其破戒，称为破他净戒。这在上面已经说明。

　　照规矩，五戒八戒，皆应一一个别受，不得大众集体一齐受，但在今世传戒的场合，多是集体受的。究其个别受的原因，是在心不外缘，境界宁静，戒师的开导，以及纳受三归五戒的戒体，可以一心一意，全部领会，受得上品戒体。否则，人多声杂，心不宁静，也不专一，那就差了，甚至不能得戒。因为戒品分三等：

　　一、若於正受戒时，刚闻戒师法语，心即开通，发最上广大之心，遍缘法界一切有情无情，悉愿断除一切罪恶，悉愿修持一切善行，悉愿广度一切众生者，得上品五戒。

　　二、若於正受戒时，虽听戒师开导，亦缘一切有情无情之境，但其愿心不大，唯求自脱生死，全无度生之志者，得中品五戒。

　　三、若於正受戒时，亦听戒师开导，或以性智狭劣，或因心意散乱，故致缘境不周，但得戒相的守持，无能发挥戒体的功用者，得下品五戒。

　　如果心猿意马或者听不清戒师的言语，或者听若罔闻，糊涂随众而跪拜起立者，只能种种善根，根本无戒可得。但在集体传五戒时，如此的情形，却大有人在。所以，如能方便做到的话，最好是个别受五戒。

　　根据读体大师所编的《授五戒正范》，共有十项仪节，除了内容不同，方式则与授三归仪节相似。它的十项仪节是这样：

　　第一、敷座请师——由熟习仪轨的出家人为礼。

　　第二、戒师开导——由戒师演说五戒的意义，说明受五戒对於信佛学佛的重要性。

　　第三、请圣——奉请佛法贤圣僧宝，证明受戒；奉请梵释诸天，护法神鬼，监坛护戒。

　　第四、忏悔——忏除无始以来的一切罪业，以求身心清净，纳受戒体，重新做人(佛也是人中成就的)。

　　第五、问遮难——询问受戒者，今生以来，曾经作过佛法之所不容的大罪过否？如曾作过，即成遮障，难以受戒，故称遮难。读体大师列举七条，与我前面所举的五逆加破净戒颇有出入：(1)盗僧物，(2)於六亲男女中行YIN，(3)污破僧尼梵行，(4)父病时舍去不顾，(5)母病时舍去不顾，(6)师长有病时舍去不顾，(7)杀害发菩提心众生。

　　第六、受三归——五戒以宣读三归文时，即是纳受戒体，三归三结，与三归文仪相同。

　　第七、宣戒相——先问受戒者，能受持几分戒，然后宣读五戒戒相，尽形寿不杀生，乃至不饮酒，各各答以能持或不能待。(但其科文，似专为满分受者作。)

　　第八、发愿——开示受戒者，发大菩提心。

　　第九、劝嘱——劝告受戒者，既发心受戒，即应依教奉持。

　　第十、回向——以此受戒功德，回向法界众生。

　　对於传授五戒仪轨的编订，读体大师在其归戒条例中，也有说明：“今此正范，当於长老比丘所受。”又因寺中长老，皆为方丈和尚，故对戒师不称阿舍梨，而称和尚。至於“若是长老，未曾统众，不任方丈，或二三同修，或独处无侣，苟偶善信发心来求戒者，第可开导，与之受戒。发愿而已，余仪不必全用。”

　　从读体大师所编仪轨的内容看，自三归以至菩萨戒，都是采用大乘戒的规模，事实上《优婆塞戒经》中的五戒，与普通五戒是不尽相同的，这在明末的藕益大师及近代的太虚大师，均有说明，当然，如能使得一切戒，全部汇归大乘菩萨戒，那是最好不过的事，唯有限於根机及环境的不同者，自亦不必使得所有的人，一进佛门，就要他们人人成为实践菩萨道之大菩萨的。

　　藕益大师所汇集的受五戒法，颇为简明实际，兹录如下，用供参考(�刃�藏一○六·三五八D至三五九A)：

　　“我某甲，归依佛、佛依法、归依僧，尽形寿为□分优婆塞，如来至真等正觉是我世尊。(三说)”

　　“我某甲，归依佛竟，归依法竟，归依僧竟，尽形寿为□分优婆塞，如来至真等正觉是我世尊。(三说)”(若善女人，即称优婆夷。)

　　“如诸佛尽寿不杀生，我某甲亦尽寿不杀生；如诸佛尽寿不偷盗，我某甲亦尽寿不偷盗；如诸佛尽寿不YIN欲，我某甲亦尽寿不邪YIN；如诸佛尽寿不妄语；我某甲亦尽寿不妄语；如诸佛尽寿不饮酒，我某甲亦尽寿不饮酒。”

　　“随受几戒，则语几戒，亦不应混滥也。以此受戒功德，回向无上菩提，四恩总报，三有齐资，普与众生，同生净土。”

　　在家人受五戒，本为极其普通的事，只要面对一位戒师(或用梵语称为阿舍梨)，即可自说而受，如果自己不懂五戒的受法及其内容者，诸戒师开导，传授(受戒词)即可，晚近以来，大家竟把传五戒，看成了大佛事，广事铺张，劳师动众，此虽为戒法作了庄严，却将五戒的戒法压在繁文褥节的高帽子下面透不过气来了。

　　因此，我希望今后的中国佛教界，提倡普遍的传受五戒，除了集体性的场合，不妨参考读体大师的《五戒正范》之外，其余的则尽可能地减少麻烦。以我的看法，通常受五戒，有了如下的五项即可：

　　一、请师开导五戒内容(简明扼要)，教授受五戒的说词(如已知者，此节可免)。

　　二、问遮难(普通但问杀父母与破净戒——自破破他，即可)。

　　三、三归三结(如藕益大师所举者)。

　　四、宣读或随分选读五戒的戒相(如藕益大师所举者)。

　　五、发愿回向(通常用的回向偈亦可，或以各人所愿自白数语亦可)。

　　受一次五戒，最多不要超过十五分钟，这样清清楚楚简简单单的受五戒，要比摆大场面的更切实际，更容易得戒，同时，戒师也可在同一天中，为数人各别授戒，不致感到吃力。并可随处均能为人授戒。

　　第二节　受持五戒的功德

　　佛教的究竟价值，是讲三轮体空的：做事的人，所做事的本身，做事所产生的作用，全部空去，不著有无，才是学佛的最终目的。所以一切的善行，自无功德可言。但在凡夫而言，要做到这一步工夫，那是不可能的，否则他已不是凡夫了。

　　乘船的人，目的不在乘船，但是乘船，却能使人达到所期待的目的地，船只是工具而已。同样的，受五戒的人，目的不在於受戒的本身，但是受戒，却能使人达到学佛的目的，戒只是方法而已。从世间法中说，利用工具或运用方法，必能产生正面的功利，或反面的罪过。受五戒，是行善的方法，故亦必有其应产生的功德。

　　修持五戒十善，若发出离心，即能因此而可证得初果乃至三果(四果者，必须出家)，比如《根本说一切有部毗奈耶》卷三十一所载，小路比丘以半颂说十善法，善为譬喻，半颂说犹因此出家而证阿罗汉果。(大正二三·七九八上)可知五戒十善，虽是学佛的起步，也可由此而能迈入圣城，了生脱死。

　　如果但求人天福报，或其戒力薄弱者，也可因此而不堕三涂，终将导致因缘的成熟，发出离心，越出三界。如果不能五戒全部清净，但能坚持一戒，亦可保住人身；持戒的多少，以及戒力的强弱(系指对於可悔轻罪的持犯多寡而言)，可以决定舍此一身之后的人天境界，持五戒的最高者，可生欲界第六天，依次向下，最少仍可做一个平凡的人，如想进入色界天乃至无色界天，须修禅定，到达初禅以上，始能进入色界天。同时，色无色界，不由五戒而得，但从禅定进取，所以外道不持佛戒，如果禅定工夫够了，也可进入初禅以上的天界。从经律中看，修人天福报的功德，多半是生到四天王天及三十三天(忉利天)。

　　但从佛法的观点上说，生天远不如生在人间为好。天上的寿命，从四天王天向上数，一天比一天长，四天王天以人间五十年为一日，平均寿命为五百岁；到达第六他化自在天，以人间一千六百年为一日，平均寿命为一万六千岁。对於五欲的享受，也一天比一天更为殊胜，但是，天人终是要寿终的，天福也有穷尽的，到了天上，光是享福，难有求福的心情也少求福的机会，天福尽了，命终还堕，可能不复为人，而入三涂道中。律中记载，目连尊者的在家弟子耆婆，也是当时的名医，归依三宝之后，免费为僧众治病，以此功德死后生於三十三天，有一天目连尊者有一弟子病了，不知如何治疗，便以神足去三十三天问耆婆，此时正逢天人各各驾车，驰往园中游乐，谁也不睬站在一旁的目连尊者。耆婆见了，也只微一举手，表示招呼，迳自驾车疾驰而去，目连尊者即以神力，停住耆婆的车子，并且责问他：“见了我，为何不下车敬礼？”他的回答是：“享乐要紧，不由自主。”并说：“我已算是好的，尚能举手为礼，其余的天人，连看都无暇看你一眼哩！”这是说，生了天，沉浸在欲乐的享受中以后，就忘了学佛修行了，也无心礼敬三宝了。

　　人间是苦的，但在五道之中，只有人才能够因了受苦而行善求福，所以上面曾介绍，唯有人道受戒得戒。佛教是人间的佛教，学佛持戒，虽可报生天上，但是真正学佛的人，不要希望生天。这在《根本说一切有部毗奈耶》卷四十九中，又有一个故事：有一持戒比丘，夜间坐在一张矮床上，敛身入定，定中被一条毒蛇咬著了前额，虽然中毒身死，仍未知觉，因其尚未证道，未出三界，当其出定之时，即见有五百彩女，前后围绕，问之始知已生三十三天为天人了。并且要他去礼帝释天主，但他未染欲乐，反以为天女恼他，故颇感困恼地说：“我只礼佛陀，不礼天帝，并愿天帝能来礼敬於我。”天女告诉他说：“只有进入妙地园中出家，可以得到天帝的礼敬。”因此，他便毅然放弃天福的享受，又去过出家的生活了。这是说，有心学佛的人，不要求享天福，也不应求享天福。”(大正二三·八九四中至下)

　　一切的业力，可由各人的愿力来转变，如果虽因受持五戒的功德，可以得到生天的果报，但也可以发愿，愿此功德还生人间，生生世世，见佛闻法，或作护持佛法的长者居士，或作弘法利生的清净僧宝。如果没有把握，或因志愿不同，亦可愿此持戒功德，回向往生西方净土，增长莲台的品位，临命终时，佛来接引，花开见佛，得不退转。

　　五戒的功德，可以因人而异，在家人能由布施求福，受五戒的功德，则又超过一切财物的布施功德之上，但愿在家的信士信女，发心受五戒；受了五戒，不要求生天上，最好是乘愿再来人间，否则也应往生西方净土。

　　即在现生而言，持了五戒的人，可减少许多不必要烦恼与凶险，至少不再有因了主动的杀、盗、邪YIN、妄语、酗酒而来的祸害。又据经中说，每持一戒，即有五位善神，随身保护，若持五戒，即有二十五位善神，随身保护，能使出入起居，皆得逢凶化吉。

　　佛法不唯能够使人得到永久的安乐，也能予人以现世的安乐，受持五戒，便是求取这两种安乐之宝的敲门砖。人间佛教的理想社会——轮王政治，也以十善为其准则，五戒若能普遍推行，儒家所说的大同世界也即在眼前了。

　　第四篇　了生脱死的门径·八关戒斋

　　第一章　八关戒斋及其内容

　　第一节　绪　说

　　已经讲了三归与五戒，现在继续再讲八戒。

　　学佛之道，乃是逐段前进的，也是层层向上的。归依三宝，只是信佛的初初入门，五戒十善，才是实践学佛之道的真正开始。本来，在律典之中的佛陀时代，凡受三归的，也必连带著接受五戒；所以三归五戒，从其根本要求上说是分不开的，后人之只受三归不受五戒者，只是一种接引众生的权宜之计而已。

　　受了三归五戒，只要能够如法奉行，绝对可保不堕三涂——畜生、饿鬼、地狱。五戒的功德，可以保住人身，乃至可以上生天道为天人。

　　但是，佛法的最终目的，是在教人了生脱死，三归五戒之使众生不堕三涂，也只是了生脱死的一种权宜之计，首先使之不往下堕，扎稳了脚根之后，再使之更上一层，而走上了生脱死的门径。八关戒斋，便是这一了生脱死的门径。当然，八关戒斋，仅是此一了生脱死之路的起点，只是一扇大门，只是一条路径，进了门，上了路，还有更高更上的境界在等著我们哩！所以经中都说，持八关戒斋是众生种的出世正因，而非出世之果。因为持五戒清净者生天，持八戒清净者，虽也是生天，但是，五戒生天，仅止於天，而不一定能够了生脱死。八戒生天，虽生於天，终究必将得到了生脱死的涅槃之果。这是五戒生天与八戒生天的不同之处。

　　第二节　什么是八关戒斋

　　戒，在佛教，从大体上分，共有两大类别：一是渐次戒，一是顿立戒。

　　所谓渐次戒，是指在家的三归五戒，出家的沙弥沙弥尼戒，比丘比丘尼戒。不受三归五戒，不能受沙弥沙弥尼的十戒；不受沙弥沙弥尼的十戒，不得受比丘比丘尼戒；沙弥尼进入比丘尼的过程中，尚有式叉摩那的六法，因其需要逐次上升，级级增加，故称渐次戒。在家二众，加上出家的五众，共为七众佛弟子，均以渐次戒而得名分序次。

　　所谓顿立戒，是指八戒与《梵网》、《璎珞》之菩萨戒，这两种戒是在七众戒之外的别解脱戒(梵语波罗提木叉)，此戒与彼戒，虽然同为佛戒，但是不受三归戒，同样可以直接来受八戒与菩萨戒(《瑜伽》菩萨戒则仍为渐次戒)。

　　那么，我们现在所讲的八戒，既非七众的渐次戒之一，为何要把它放在五戒之后来讲呢？因为八戒之中包括了五戒的全部，又摄入了沙弥十戒的大部，为了理解上的方便，所以把它放在五戒之后，沙弥戒之前。

　　八关戒斋的内容是这样的：

　　一、不杀生。

　　二、不偷盗。

　　三、不非梵行(不YIN)。

　　四、不妄语。

　　五、不饮酒。

　　六、不著香华发蔓，不香油涂身；不歌舞倡伎，不故往观听。

　　七、不坐卧高广大床。

　　八、不非时食。

　　我们看来，就可知道，此八戒之中，除了六七八的三条戒，其余前五条戒，则与五戒相同，不过第三条的“不邪YIN”在此改为“不YIN”了。

　　其实，这八条戒，就是沙弥十戒的前条，除了未将第十条的“不执持生像金银宝物”列入之外，则与沙弥戒完全一样，只是把沙弥戒的六七两条，在此合为第六戒的一条了。所以，也有人将此八戒依沙弥戒分列为九条的，因为最后一条的“非时食”戒，不是戒而是斋，不非时食称为斋，过中午不食称为持斋(持斋绝对不是等於吃素)，过了中午而食，称为“非时食”。八关戒斋，也就以此持斋为体为主为本为要，故而前面八条称为戒，后面一条称为斋。斋的意义是“清净”，从事相上说，过中午而食者，即为杂乱不净，所以三世诸佛，皆是过中午不食的；从根本说，身口意的三业清净，便名为斋。

　　不过，八关戒斋与沙弥十戒的最大区别，是在仅於六斋日的一日一夜受持，不像沙弥戒是需要终身受持的。正因沙弥终身受十戒，故其最高可证阿罗汉果，八关戒斋一日一夜受持，虽种出世正因，也不能即身而证阿罗汉果。但是佛陀慈悲，因为世上尽管有很多人希望信佛学佛，而期走出生死之道，然由各各不同的差别因缘，使得许多的人皆无法走出这一生死之道，有的为了他们本身的职业；有的为了妻子儿女的纠缠等。所以，希望走上出世之道的人很多，能够走上出世之道的人则很少。因此，开出一个方便法门，使那些向往出世生活而又无法达到目的的人，也有机会来过过出世的生活，种植出世的善根。八关戒斋，就是此一广大的方便法门。八关戒斋，既然是沙弥十戒的前九条，故也相近於沙弥十戒的分日受持了。出世的生活，是以沙弥的生活为基础为开始，分日受持沙弥十戒的前九戒，也就相近於出世生活的分日受持了。八关戒斋是一日一夜受持，多受一次即多一次的收益，通常是以阴历每月的初八、十四、十五、二十三及月底最后两天，通称为六斋日，在此六天之中，天天受固然好，如因环境的限制，仅受五天乃至一天，也是好的。

　　第三节　为何要受八关戒斋

　　为何要受八关戒斋？大概的意思，前面已经说过，是为种植出世的善根，受持八关戒斋，虽仅一日一夜，终究必因此一功德而将得到涅槃之果！

　　那么，为何八关戒斋具有如此的功德呢？

　　这一点，我们应注意到，八关戒斋的重心，是在设法关闭众生的生死之门。八关戒斋的作用，是在由此关卡而走出众生的生死之门。生死的主要关键，端在YIN欲与饮食的二大祸源，儒家说：“食、色，性也——众生之成为众生的根本原因。”依佛法的观点说：饮食为生死的增上助缘，YIN欲是生死的根本原因，一切众生，皆由不断YIN欲，所以不离生死；一切众生，皆因贪恋YIN欲之乐，所以既助成了后代之孙的生死，自身也被生死之索所束缚缠裹！众生之有YIN欲，乃是与生俱来，YIN欲之形成两性的交接，则又必在饱暖之后，饱暖属於衣食，食比衣更重要，有食无衣，可以饱也可以暖，有衣无食，终必饥饿而死。所以YIN为生死根本，食为生死助缘，若能超越於YIN欲与饮食之外，必已了生脱死——三界之中，虽至无色界的非想非非想处天，已无YIN念，但仍不离识食，故仍不出生死。为了超越生死，所以戒YIN，为了抑制YIN欲，所以持斋。出世的生活，端从戒YIN与持斋做起，饮食虽为生死的助缘，YIN欲却由饮食的满足而起，正因如此，持斋虽非戒，却是戒之体了。

　　也许读者要怀疑：八关戒斋的内容，明明有八条或九条。为何只说YIN戒与持斋才是八关戒斋的重心呢？

　　这要知道，八关戒斋的前五戒，除了将第三戒的“不邪YIN”改为“不YIN”，其余则与五戒一样，可见其重点是在於戒YIN，故与五戒不同；至於第六条“不著香华蔓，不香油涂身；不歌舞倡伎，不故往观听。”以及第七条“不坐卧高广大床”，目的也是为了间接的戒YIN。著花涂油、涂香、唱歌、跳舞、弹琴、杂伎、坐宝座、卧大床，不论自己做也好，去看他人做也好，对於修道的人来说，总是不相宜的，这些都是放纵导欲的媒介，都会使人想到YIN欲上乃至做到YIN欲上去的东西，故其仍属戒YIN的范围。至於第八条持斋，不用再解释了。

　　正因为八关戒斋，是重在YIN欲与饮食的戒除与节制，所以持了八关戒斋，就是种植了出世之因的功德。在家俗人而想种植出世之因的功德者，就该受持八关戒斋，不论你已受了三归也好，受了五戒也好，受了菩萨戒也好，都可以也应该再来受持八关戒斋的，因为八关戒斋与三归、五戒、菩萨戒的受持，并无冲突。这是一日一夜受，今日受了，到明日天明，就可不再受此戒斋的限制，如果下次要受，必须重新再受，这实在是非常方便而功德很大的波罗提木叉，不像五戒是终身受戒，菩萨戒是尽未来际时受持。

　　第四节　八关戒斋的内容

　　八关戒斋的内容，前面已经大略地介绍过了，现在再来稍加解释。

　　一至五戒，除第三YIN戒之外，完全与五戒相同，我们不再解释，读者可参看“人间天上的护照”第一章。即使YIN戒一条，我在该文中，也已提到：“每月的六斋日，不得行YIN。”不过，但持五戒而不持八关戒斋的人，虽说六斋日不得行YIN，万一行了夫妇的正YIN，也不算犯戒。唯於《梵网》菩萨戒轻垢第三十条，也有如此的规定：“……为白衣通致男女，交会YIN色，缚著。於六斋日，年三长斋月(正月、五月、九月为长斋月)，作杀生劫盗，破斋犯戒者，犯轻垢罪。”(大正二四·一○○七上至中)这是说：受了《梵网》菩萨戒的人，也应於每月的六斋日及每年的三个长斋月中，皆不得犯杀生、偷盗、YIN欲、非时食等的行为，否则便跟持八关戒斋的人一样，成为犯戒罪！这在《梵网》戒中，称为“不敬好时戒”；五戒之人，不敬好时，虽非犯戒，总也不是好事，今在八戒之中，如果不敬好时，那就成为犯戒了，这是与五戒情形不同之处。同时，八戒的不YIN，还有更进一层的要求，《佛说斋经》中说：“一日一夜持心如真人(如来)，无YIN意，不念房室，修治梵行，不为邪欲，心不贪色，如清净戒，以一心习。”(大正一·九一一上)在此最要紧的，是要向佛陀看齐，虽仅一日一夜，也得希望做到百岁比丘那样的梵行清净，身不犯YIN行，口不说YIN语，心不念YIN意，在此一日一夜之中，完全要以出世离欲的身心来自期自处，凡是一念YIN意现前，或者回忆过去的YIN境，或者想像未来的YIN乐，便算斋不清净。这一要求，比起菩萨戒的“不敬好时戒”，又要严格得多了。但是，菩萨应持六斋，故在《优婆塞戒经》中有“持六斋戒”的规定。

　　现在，我们从第六戒起，分条研讨如下：

　　第六条、不著香华蔓，不香油涂身；不歌舞倡伎，不故往观听。

　　因为八关戒斋是重在教人出离世间，重在种植出世之因，所以从事相上看，是属於自求解脱生死的小乘法门(不要轻视小乘，若无小乘行的基础，大乘行便无从落实。自己不能生死自主，先喊：“我不入地狱谁入地狱。”那是等同犯罪堕地狱，而非乘愿救地狱了；要知道，唯有自主的能力越强大，能做到化度的范围越深广。)故也不要说：“为了接引众生，一生补处的菩萨也要用花蔓璎珞来作庄严。”要知接引众生是一回事，求了生死又是一回事。

　　“著香华蔓”，是印度的美化装饰品，用香花结成花冠，缀成花圈，连成花串，或用金银宝物镶嵌连缀而成，戴在头上，挂在胸前，披在肩上，乃至垂吊佩饰於全身上下。如在今天来说，女人的项链、项圈、耳环、发夹、饰帽、别针、手镯、钻戒、指环等等，男人的手表、金戒、领带上的饰物等等，皆属香华蔓的同一性质，所以南传小乘比丘与沙弥，他们的手上是不带表的，原因即在於此。现在各地大乘比丘出国访问，接受欢迎，有用夏威夷式的花圈，敬献於项间佩挂者，乃是不合要求的事。在此不著香华蔓的含义之中，当也包括了不著华丽高贵色彩与色彩鲜艳的衣服在内，这是不能不注意的。出家人著袈裟——坏色衣，是终身的事，在家人於持八关戒斋的六斋日，衣著自也应当力求朴素为宜。这在佛陀时代，有一个例子：当时有一位非常有钱有地位的贵妇人，叫做毗舍怯母，有一次，她去拜见佛陀，直到走近祗园精舍的门口，才发觉她是盛装出来的，一身都珠光宝气的花蔓璎珞，她觉得去见佛陀是不该如此的，但又不便再退回家去卸装，於是就将那些花蔓璎珞卸下来，随便向精舍里的树下一放，朴朴素素地去见佛陀。以此可见，弟子为了恭敬佛陀，所以不敢打扮得花枝招展去拜见，我们为了了生脱死而受八关戒斋，自是更不应该盛装艳抹了。

　　“香油涂身”，本来也是印度的习俗，印度地处热带，皮肤需要经常润滑，所以有钱的人，不论男女，都有涂油的习惯，有的人，每洗一次澡，便得涂一次油，故此“涂油”，也有清洁剂的成分在内；比丘比丘尼本不许涂油，但遇有病，佛也准许涂油，这在律中，常可见到，用油涂脚，更是平常的事。不过，俗人，尤其是有钱的人，均用上等的香油。过出家生活的人是不可用香油涂身的。今日市场上所卖的香水、香皂、香粉、香脂、香膏、香油等等，在受八关戒斋的日子，自也一律不得使用(如果比丘比丘尼用香料涂身，那是持戒不净的徵象)。以上两点，男人比女人容易持，女人之爱美心理，是与生俱来的。但是，不听说“女为悦己者容”吗？女人美化自己的容貌，乃为求取男人的爱慕与欢心，其中富有挑逗引诱的YIN意在内，所以佛陀要求，在家弟子们於受了八关戒斋的日子里，要把这些全部放下。如说为了交际与应酬的理由而不能放下，那么你可在没有交际应酬的日子，再受八关戒斋，绝不可既然受了，又要去犯，受戒功德大，犯戒罪更大！所以泰国的在家人，如於六斋日(他们称为佛日)，受八关戒斋，“那是一日夜不回家的，夜间就和衣睡在佛殿的四边”。(见净海法师的《泰僧安居记》，《海潮音》四三卷三月号)

　　对於香料的运用，律中也有指示：涂在佛殿里，涂在僧房里，或因住处房内有臭气，亦可燃烧各种好香来薰。如有患眼、患疮，医师处方，教用香料为药，并且非以香料涂抹不能治好者，也可以用。在今天，好像已极少用香涂疮的实例了，故也没有开用的必要。

　　“歌舞倡伎”，是娱乐，以世间法来说，人之对於娱乐，是不能缺少的，人类自初民开始，便有简单的歌唱与舞蹈，因为娱乐是调剂人类生活的一种产物，所以娱乐之於世界各民族中，自古以来，均受重视。不过娱乐的范围很广，娱乐的效果，也有善与不善，所以今世的社会，要提倡正当的娱乐而取缔不正当的娱乐，娱乐之有益於人的身心者，为正为善，有害於人的身心者，为邪为恶。故在中国的古圣先贤，要“制礼作乐”，“礼者养也”，礼的目的，在培养中正和平的国民性，是为了发扬人性，提高人格而设。“乐者乐也，乐则安，安则久。”乐的目的，是在陶冶和乐互助的国民性，是为了上下和敬，长幼和顺，族里和亲而设。其实礼乐二者，相互为用，才能产生敬顺和乐的效果：有乐有礼，虽乐而不流於YIN乱，有礼有乐，虽礼而不滞於呆板。因此，娱乐的价值，可以达成移风易俗的目的。

　　既然如此，我们佛教，怎么要教人“不歌舞倡伎”呢？其原因，是在向往出世，既已向往出世，那还有闲情逸致来享受世间的娱乐呢？出世者的态度，决不可仍以顺世的心来衡量，否则也就不成其为出世者的态度了。既求出世，不可再以广度众生的理由来随顺世俗，若尚未证入圣果圣位，空言随顺世俗而广度众生者，那你随俗而流，顺流以去，是真的；广度众生，则绝难做到！所以《瑜伽》菩萨戒中，菩萨为度众生，可开七支罪，虽犯戒而有功德，但又明文规定：“出家菩萨，为护声闻，圣所教诫，令不坏灭。”(大正三○·五一七下)《摄大乘论》则说地上的菩萨，为度众生，可开十恶，虽犯十恶，仍多功德。《根本杂事》卷三七中说，佛陀为度乐神善爱犍闼婆王，也去天上亲奏千弦琉璃箜篌。八关戒斋既是出世戒(本质与出家戒一样)，我们既然不是地上的圣位菩萨，为了解脱生死，持斋之日，不作歌舞倡伎，不享声色娱乐，谁说不该？

　　当然，佛陀并不禁止在家弟子的歌舞倡伎，为了供养三宝，俗人可以歌舞作为奉献，这在大小乘经典中，均有记载。唯其应以赞扬三宝的功德为先决条件，否则不得演奏於三宝之前(今人有以佛化电影、佛化歌曲、佛化戏剧来弘扬佛法者，自是不违佛制的，但是出家人绝不可参与演出)。如在寺院中由俗人演奏歌舞而属於赞扬三宝功德的，并且专为出家人演时，佛陀是准许看的，至於到以歌舞倡伎为营业的娱乐场所去看，佛陀则绝对的禁止。我以为这有几点理由：(1)娱乐场所的歌舞，好坏不等，以娱乐为商业的人，为了“票房价值”，迎合低级趣味的色情演出，乃是极平常的事；(2)娱乐场所的观众，男女混杂，贤愚不类；(3)出家人的生活，应以摄心闲静为职志，应以禅诵听教为要务；(4)出家人的服饰形貌与俗人殊异，易受俗人的注目，易招俗人的讥谤。有这四点理由，修道人是否应该进出於娱乐场所呢？受了八关戒斋的人，可能与第四点无关，与前三点则是有著密切关系的。但我看到净海法师报道泰国的比丘生活，他们可以看电视，也可以听收音机中的歌唱，根据佛制要求，他们看的电视，应该是有关佛教化的节目，他们所听收音机的歌唱，也该是赞颂三宝的歌唱。泰国实情如何，我则不得而知。

　　关於“歌舞倡伎”的内容，《梵网》菩萨三十三轻垢戒说：“不得听吹贝、鼓、角、琴、瑟、筝、笛、箜篌、歌叫、妓乐之声；不得樗蒲”(赌钱)、围棋、波罗赛戏(象棋)、弹棋(汉宫人妆奁戏)、六博(即今双陆戏)、拍球(球戏)、掷石、投壶(竟技用，如今之铅球、标枪、打靶等)、八道行城(西域以棋子分八路进退游戏)、爪镜(圆光法)、蓍草(易卜)、杨枝(樟柳神)、钵盂(搅水碗法)、髑髅(报耳法)而作卜筮。”(以上多分参照藕益《梵网合注》括注，大正二四·一○○七中)

　　藕益大师在《沙弥十戒威仪录要z》中又说：“唱曲吟诗，名之为歌；掉臂踯足，名之为舞；吹箫、弹琴、双陆、围棋、掷骰、赌钱、医、卜、星相、投壶、射箭、驰马、试剑等，并名倡伎。”(�ば�藏一○六·三四三B)从此可以明白，不歌舞倡伎的内容，是包括了一切的歌舞技艺与杂耍了。

　　“不故往观听”是说，只要不是存心蓄意去看去听，如果道经其前者，不为犯戒，但也不得因为偶而道经其前，便驻足观听，或随逐观听——这要注意了，争看街头巷间的热闹，也是不许可的。

　　第七条、不坐卧高广大床。

　　关於律中的“床”这样东西，中国人可能还不大明白，床在我们是专门用来睡觉的，但在西域，床的含义较广，睡觉用的叫做床，起居用著坐的也叫床，床有大小及高矮不等，有的高大得需要好多人来抬，有的卑小得可用一双手轻轻地移动。因此，有的床可以二人乃至数人坐卧两用，有的床是只能坐不能卧的。故在佛典中的床与座，往往通用或并用的，如说“身为床座偏大千”，这是说明愿心之大，载德之厚，能以一己而广度大千众生的意思。经中常说佛陀“敷座而坐”，但也有敷座而卧的，如《鼻奈耶》卷四中说：“时世尊四迭襞忧多僧(七条衣)敷床(座)上，僧伽黎(大衣)著头前，右胁卧狮子座，累膝互屈申脚……。”(大正二四·八六六上)又如西藏DL与班禅喇嘛的“坐床大典”，实也即是“升座大典”，所谓“金床”，也就是“宝座”。

　　明白了床的含义之后，我们可以解释高广大床了。

　　藕益大师《十戒威仪录要z》称：“床足但高一尺六寸，坐时脚不挂空，过此量者，即名为高；但可容身转侧，过此即名为广。既高且广，即名为大。”(�ば�藏一○六·三四三B)这是根据《四分》比丘戒单随法八十四条而来。

　　唯有淡泊了物质的享受，才能提高精神的领域；唯有简单了物质的生活，才能勇猛於道业的精进。既然向往出世的境界，自当放下感官的贪著了。资生的用品越好越美，我们就越是会被资生的用品所役所转，甚至受护资生的用品要比爱护自己的道心更为热切；资生的用品越高贵，我们的心也就越是因了资生用品的高贵而现得高傲我慢起来，一有高傲我慢之心出现，道心也就走得无影无踪了。所以唐代悟达国师，因受沈香宝座，一念名利心起，竟遭人面疮报。

　　再说，床上刻画雕漆，绫罗绸帐，绣枕锦被等等，都算是高贵，如果再加床身宽广高大，试问那对於一个修行的人是适合的吗？一个人睡在这样好而且大的床上，会有些什么样的心理反应，当亦可想而知了！

　　在家人，受了八关戒斋的日子，应该男女夫妇分床分房睡，如果家里只有双人床，没有单人小床，不妨特为自己购置一张单人小床，专备六斋日卧用。否则虽受戒斋，亦不得戒斋。

　　出家五众，对於这条，尚有规定，在此不举。

　　第八条、不非时食

　　前面已经说过，八关戒斋的过中午不食是非常要紧的一条，而且是最主要的一条。受八关戒斋而不持此“不非时食”，固然不成戒斋，出家而不持“不非时食”，便不能为俗人作八戒阿舍梨(师)；不终身持“不非时食”者，也不得为俗人作八戒阿舍梨，不得为俗人授八关戒斋；更不得作沙弥戒和尚乃至比丘戒和尚；沙弥不持“不非时食”，不得受比丘戒。这是非常严正的一条。

　　在佛陀时代的印度，外道婆罗门，均持“不非时食”，佛在《舍利弗问经》中说：“诸婆罗门，不非时食，外道梵志，亦不邪食。”(大正二四·九○二下)中后不吃东西，身心都很轻爽，杂想妄念也会减少。

　　不非时食，是说过了日中之后，除了饮水，不得再吃任何食物。俗人也许不惯中后不食，到了晚上也许会饥饿难忍而反增烦恼，甚至形成胃病。这一点，我要普劝：如你万不得已，你可以方便吃糖减饿；可以吃果子汁，但要先用清水滴净，并且不得吃果子肉。如果你能忍受的话，反正一个月只有六天，为什么不勇敢一些来忍受一下呢？如说营养不够，那是多余的顾虑，至於详细的情形与理由，我有一篇〈佛教的饮食规制〉，可以参看。(见拙著《佛教制度与生活》一○六至一五○页)

　　第四篇　了生脱死的门径·八关戒斋

　　第二章　六斋日及其戒斋清净

　　第一节　什么是六斋日

　　八关戒斋，是俗人在每月的六斋日受持的。前面说过，阴历的初八、十四、十五、二十三，以及月底的最后两日，便是六斋日。

　　不非时食，是印度的内外道通行的，六斋日也是印度的内外道共同守持的。在此，我们必须明白，佛法与外道，在人天法的许多观念中，是可以相通的，外道虽不如佛法的深广博大，外道在人天法中所见境界，有许多在佛教是可以承认的。只要是对的，外道说了正法，虽为外道所说，仍应得到尊重，如果是不对的，佛子说了邪法，虽是佛子所说，还是不能采信，这也是佛教的伟大之处。

　　六斋日，梵语叫做逋沙他(Ｐｏｓａｄｈａ)。这与佛教每半月布萨说戒的布萨，是同一义，意为“长净”，长养善法，清净梵行的意思，其实比丘半月布萨说戒，与六斋日的关系很深。如《萨婆多部毗尼摩得勒伽》卷六：“王舍城诸外道，八日、十四日、十五日，集一处呗诵，多得利养，眷属增长，尔时瓶沙王信佛法僧，往诣佛所……佛言听诸比丘，八日、十四日、十五日，集一处呗诵说法。”(大正二三·六○三上，印度当时将一个月分为二月，称为白月与黑月，每月只有十五天，只有初一到十五，没有十六到三十)至於布萨，原因亦为“王舍城诸外道梵志於月三时为集会，众人群来周旋，共为知友，供养饮食。佛劝瓶沙王制之，有比丘对白衣说经，白衣施食比丘等者，原为月二回，次第增为六斋八斋等。”见丁福保《佛学大辞典》八六二页)乃至增为十斋日的。可见比丘的半月布萨一回与八戒的半月布萨三回，是同出一个原因了。

　　那么，为什么要选这六天为斋日呢？

　　《大般若经》卷十二：“六斋日，月八日、二十三日、十四日、二十九日、十五日、三十日，诸天众会。”(大正八·三一○下)

　　《四天王经》：“诸天斋日，伺人善恶，须弥山上即第二天，天帝名因，福德巍巍，典主四天，四天神王，即因四镇王也，各理一方。常以月八日遣使者下，案行天下，伺察帝王臣民、龙、鬼、�� 飞、虫支行、蠕动之类，心念、口言、身行善恶；十四日遣太子下；十五日四王自下；二十三日使者复下；二十九日太子复下；三十日四王复自下。”(大正一五·一一八中)

　　《智度论》卷十三：“问曰：何以故，六斋日受八戒修福德？答曰：是日恶鬼逐人，欲夺人命，疾病凶衰，令人不吉，是故劫初圣人，教人持斋修善作福，以避凶衰。”(大正二五·一六○上)

　　关於六斋日的由来，传说很多，各部经中，大同小异，《大智度论》所列最详，如有兴趣，可以参阅大正藏二十五册一六○页。

　　《大毗婆沙论》卷四十一：“三十三天……於白黑月，每常八日、若十四日、若十五日，集善法堂，称量世间，善恶多少。……见造善者，便拥护之；见造恶者，即共嫌毁。”(大正二七·二一一下)

　　好了，我们不再多举了，其实，我们持戒斋的目的，不是怕天神来伺察善恶，不是怕疾病凶衰，也不是怕天神的嫌毁，而是为了种植出世之因。不过，每月之中，既有如此的六天，比较重要，所以佛陀也就选了这六天，作为八关戒斋的斋日。绝不是说，唯有此六天可作斋日，其余日子便不可作斋日；更不是说，只此六天应该持戒斋，其余的日子便不该作戒斋日。因为凡是受持戒斋，日日受持，日日均有功德，六斋之日仅持其中的一日，也有一日的功德。如果不持戒斋而反造恶业，六斋日作了固然得罪，平日作了，同样也要遭报。佛陀沿用印度外道所通行的六天，来劝在家弟子们受持戒斋，也是一种权巧方便。

　　第二节　怎样算是戒斋清净

　　八关戒斋，看来仅仅八条，要求受持清净，实也不太容易。身不作恶：不杀，不盗，不YIN，不著香华蔓不香油涂身，不歌舞倡伎，不故往观听；不坐卧高广大床；口不作恶：不妄语，不饮酒，不非时食；只要决心来做，是可能做得到的。至於要使意不念恶，那就很难了。最难控制的是妄念的纷纷涌现，并且不绝如缕，心志稍不集中，妄念便会趁隙而入，妄念之中，有善有恶有无记，善的不妨，无记亦无多损，恶念之来，念杀生、念偷盗、念YIN欲、念妄语、念饮酒，乃至念非时食，只要一念生起，不论念过去，念未来，均为斋不清净，唯其若未涉及身口二业，仍不是破戒。

　　如果有人准备於明日受持八关戒斋，以为明日既不能行杀、行盗、行YIN，乃至不能於非时而食了，便於今天故意放纵一番，这样的人，明日虽能受持戒斋清净，也是不算清净；或有人今天受持八关戒斋清净，却存意明天去行杀、行盗、行YIN，乃至准备非时而食者，还是不算清净。持戒斋者，贵在心念出离世间，贵在放下五欲的束缚，如果心不清净，便是斋不清净，岂可怀著贪乐五欲之心，而来受持戒斋？

　　因此，佛在《优婆塞戒经》卷五中说：“若欲受斋，先当敕语，遮先诸恶，乃得成就；若先不遮，辄便受斋者，不名得斋。”(大正二四·一○六三中)可见，受斋之先，不但先从身心清净而作准备，更要以口宣告他人，使得他人也知道我要受持戒斋了。

　　如何才能做到戒斋清净，藕益大师於《优婆塞五戒相经笺要》的末后说：“凡斋戒日，不得鞭打众生：不得身口作不威仪事……不得起贪欲、嗔恚、烦恼等邪觉，更须修六念。以上四禁，若有犯者，虽不破斋戒，而斋戒不清净。”(�ば�藏一○六·三七五D)

　　六斋日受了八关戒斋，为防妄念丛生，为增戒斋功德，最好的方法是专持六念：

　　一、念佛：佛为慈悲导师。念佛的法门，能除愚痴；念佛的实相，能除恶意；念佛的相好，能除怒习。

　　二、念法：法为诸佛之母。佛所说法，无量无边，但以三十七道品，能够逐层而上，完成修证之功，所以应念三十七道品，其内容是：

　　(一)四念处——观身不净、观受是苦、观心无常、观法无我。

　　(二)四正勤——未生恶不生、已生恶灭除、未生善令生、已生善增长。

　　(三)四如意足——欲(慕乐修持之法)、念(一心正住其境)、精进(修习不懈)、慧(思维心不散)。

　　(四)五根——信(信於正道)、精进(勤求不息)、念(一心观想)、定(一心寂定)、慧(内性自照)。

　　(五)五力——由五根而发生五种力量，破除五障；信力遮烦恼、进力除懈怠、念力破邪想，定力破妄想、慧力破一切邪外。

　　(六)七觉支——念(思念修诸道法，而使定慧均等)、择法(以智简择法之真伪)、精进(以勇猛心、离邪行、行正法)、喜(心得善法，即生欢喜)、轻安(断除身心粗重，身心轻利安适)、定(心住一境)、行舍(舍诸妄谬、舍一切法)。

　　(七)八正道——正见、正思惟、正语、正业、正精进、正定、正念、正命。

　　三、念僧：僧是人天福田。根据《佛说斋经》的记载，此所谓念僧，是念的真实僧，或胜义僧，乃是证得四果与向四果的四双八辈的圣僧。但凡夫比丘僧，也应恭敬供养，此处所谓念，乃是念其功德，所以要念胜义真实僧，平日依止学习，仍当以持戒有素的世俗僧为主。因为梵语僧伽Ｓａｇｈａ一字，意为和合众，或者单译为众。印度四人以上即为众，所以比丘比丘尼四人以上，可称为僧伽，俗人四人以上，也可称为僧伽，所以佛弟子共分七众乃至九众；所以阿含经有将“归依僧”译为“归依众”的，因此有人以为，既称归依众，就不必一定要归依出家人了。其实，凡立此一谬论者，已招大罪！因为佛陀从未说过归依僧者即是归依在家众的，处处都说是“归依比丘僧”。佛初成道，未度比丘，先度在家弟子，便令归依未来比丘僧，即是最大的明证。因有人误解了僧的定义，故此附带说明。

　　四、念天：天上长寿安乐。因为受持八关戒斋一天一夜，其功德却可感生欲界六天的果报，所以一心念念，生天的果报，长寿安乐。

　　五、念戒：持戒三业清净。八关戒斋，虽仅八条，然其戒力的范围，亦可大至无穷无极，持一杀戒，即可於一切众生分上得不杀的功德，余戒亦可类推准知；八戒的究竟，亦能具摄定共戒(由定而发，又称禅戒，由定力而自然不犯，故称定共戒)、道共戒(证得圣果阶登圣位，虽不受戒持戒，也能与戒相应而一往清净，故称道共戒)、三聚净戒(摄律仪戒、摄善法戒、摄众生戒，这是大乘菩萨戒的境域了)。因为五戒是一切戒的基础，八戒自也更是一切戒的基础了。故其功德大小，可以随人而异，以菩萨心持五戒，五戒即成大乘戒；为求人天福报持菩萨戒，菩萨戒也等於五戒了。

　　六、念施：普济一切贫穷。贫穷有三种：财产贫穷、修福修道的方法贫穷、做人处世的胆识贫穷。所以布施也有三种：财物布施、佛法布施、无畏布施。财物能使众生的物质生活改善，佛法能使众生的精神生活充足，无畏能使众生铁肩担道义，择善而从，勇猛直前。根据《智度论》的解释是这样的：持戒之人不犯他人的财物，且以自己的财物施与他人，称为财施；能为他人说法，使之开悟得道，称为法施；一切众生皆有畏死之心，持戒之人无杀害之心，能使众生没有畏惧感，称为无畏施。(大正二五·一六二中)

　　以上介绍了许多的名相，枯燥无味，对于初入佛门的人来说，的确是件困难的事，单把六念的内容分辨清楚，已经很不容易，再要一心一意地念此六念，那就更不容易了。不过，这是修持八关戒斋法门的一种规定，如能如法做到，自是好事，万一於一时之间用不上六念的工夫，改用持名念佛念菩萨的圣号，也可通融，比如小乘经中的念佛，那是念佛的功德相好，在弥陀宗中的念佛，却是专心持念阿弥陀佛的圣号了。如果再有方便法门，比如持咒、诵经、礼忏，那也可以。比如《地藏菩萨本愿经》中说：“若未来世众生，於月一日、八日、十四日、十五日、十八日、二十三、二十四、二十八、二十九日乃至三十日……能於是十斋日，对佛菩萨，诸贤圣像前，读是(地藏)经一遍，东西南北，百由旬内，无诸灾难，当此居家，若长若幼，现在未来，百千岁中，永离恶趣。”(大正一三、七八三中至下)我们看，十斋日是於六斋日之外，另加一日、十八日、二十四日、二十八日的四天，其余六天即是六斋日；十斋日可读诵地藏经，六斋日当亦可诵地藏经了。还有《药师经》中也说：“受八分斋戒……复应念彼(药师)如来本愿功德，读诵此(药师)经，思惟其义，演说开示。”(大正一四·四○六下)由此也可证明，受持八戒之日，不唯可以诵经——六斋日的由来，本为瓶沙王请佛於此六日说法的，已见前面徵引。

　　第四篇　了生脱死的门径·八关戒斋

　　第三章　八关戒斋的条件与受法

　　第一节　唯有人类可受戒

　　《萨婆多毗尼毗沙》卷一中说：“凡得波罗提木叉戒者，以五道而言，唯人道得戒。”(大正二三·五○九中)八戒也是波罗提木叉戒，故除人类而外，异类众生，上至天人也不得戒。又说：“虽处处经中，说龙受斋法，以善心故，而受八斋，一日一夜得善心功德，不得斋也。”(大正二三·五○九下)又说：“一、男、二、女、三、黄门、四、二根、四种人中，唯男、女得戒。”(大正二三·五○九下)也就是说，虽在人类之中，也只有生理正常的男人与女人，才能得戒。

　　第二节　犯五逆破净戒者不得戒

　　《萨婆多毗尼毗婆沙》卷一中说：“如是男女中，若杀父母、杀阿罗汉、出佛身血、破僧轮(以上为五逆)、污比丘尼、贼住(非法而住僧中者)、越济人(为了生活非为佛法而出家者)、断善根，如是等人，尽不得戒。”(大正二三·五○九下)

　　《优婆塞五戒相经》中说：“犯佛弟子净戒人者，虽然犯戒之罪，然后永不得受五戒乃至出家受具足。”(大正二四·九四三上)所谓“净戒人”是指守持不YIN戒的人，如果他人坚持不YIN戒，初次诱逼，与其行YIN，便称破人净戒了。比丘、比丘尼、式叉摩那、沙弥、沙弥尼，以及受持八关戒斋日的优婆塞与优婆夷，均不得使之破戒，否则自己便永无求受任何佛戒的资格了。不过，通常均以破女尼的净戒为主，破男人的净戒，总不是寻常的。然在《十诵律》卷四十中有这样一段记载：“佛在舍卫国，有一婆罗门生女，面貌端正……名曰妙光……是女以先语沙门婆罗门：‘共我行欲！’因缘故堕恶道，在彼国北方，生作YIN龙。”(大正二三·二八七下至二八八上)这仅仅诱使沙门婆罗门与她行YIN，尚未造成破他净戒的事实，她便因此而堕YIN龙了！

　　第三节　受持的时限

　　关於受持八关戒斋的时限，各经论中，所说不一。

　　《萨婆多毗尼毗婆沙》卷一中说：“问曰：‘受八戒法，得二日、三日乃至十日，一时受不？’答曰：‘佛本制一日一夜，不得过限。若有力能受，一日过已，次第更受，如是随力多少，不计日数也。’”(大正二三·五○九上)又：“问曰：‘若欲限受心昼日斋法，不受夜斋，得八斋不？若欲受夜斋，不受昼斋，得八斋不？’答曰：‘不得。’所以尔者，佛本听一日一夜斋法，以有定限，不可违也。”(大正二三·五○九上至中)这是说明八戒唯有一日一夜受，不得数日连受，也不得单受白天而不受夜间，或单受夜间而不受白天。虽在《根本部皮革事》中，亿耳於旷野见到单受日斋与单受夜斋的果报者，但在《萨婆多毗尼毗婆沙》卷一中又接著解释道：“有云：此是迦旃延欲度亿耳故，作变化感悟其心，非是实事。”(大正二三·五○九中)。

　　但在《成实论》中则说：“有人言：此法但斋一日一夜。是事不然！随受多少戒，或可半日乃至一月，有何咎耶？”(大正三二·三○三下)

　　《药师经》中也说：“有能受持八分斋戒，或经一年，或复三月，受持学处。”(大正一四·四○六中)又说为了供养药师如来：“应先造立彼佛形像……七日七夜，受八分斋戒。”(大正一四·四○六下)这是说八分斋戒，不一定要在六斋日受持，受持之际，可以或一年，或三月，或七日七夜，连续受持的。

　　不过，依照八戒的受戒文字来说，乃以“一日一夜”为准为常，为正为主，如果环境许可，最好是一日一夜受持，好在每月只有六次。如果环境不许可，或者发心连续受持，附近又没有能为受戒之师，为免每日往返之势，也不妨限年、限月、限数十日、限数日来受持。

　　第四节　求受的方式

　　《优婆塞戒经》卷五中说：“如是(八)戒者，不得一时二人并受。(大正二四·一○六三中)八戒只能一人一人地单独向八戒师求受，其中的原因，根据灵芝律师的解释是：“不得多者，恐人参混，心不专一。泛论归戒，独受为佳，则心不他缘，法无通滥。今多众受，於理虽通，终成非便。”(《行事钞资持记》卷三九，大正四○·四○七下，�ば�藏七○·四六A)

　　《萨婆多毗尼毗婆沙》卷一中说：“夫受斋法，必从他受。於何人边受？(出家)五众边。”(大正二三·五○九上)《优婆塞戒经》卷五也说：“不得佛像边受，要当从人。”(大正二四·一○六三上至中)可见，八戒应向出家的比丘、比丘尼、式叉摩那、沙弥、沙弥尼前求受。但在《成实论》及《智度论》中，又许可自誓受。《成实论》中说：“若无人时，但心念口言：我持八戒。”(大正三二·三○三下)不过自誓受也是有条件的，比如《梵网》菩萨戒，可以自誓受，唯其应在：“若千里内无能授戒师，得佛菩萨形像前受戒，而要见好相(佛来摩顶)、见光、见华，种种异相”。(大正二四·一○○六下)如果不是没有能授八戒的出家五众的情形之下，当然还是向出家五众，求受八戒的好。

　　受八戒，可往寺院中求受，也可在自家中请八戒师来授。藕益大师则说：“优婆塞受斋，就寺为便，优婆夷受斋，就家为便。”(�ば�藏一○六·三七五C)男人去寺院，女人则在家。但此没有硬性规定，唯视实际情况，随缘求受八戒就好了。

　　第五节　斋日的准备

　　八戒虽以六斋日为常经，但逢佛菩萨诞日，自己的生日，父母的死亡日，或为六亲眷属作诸功德之日，以及一切纪念、怀恩、修福、祈祷之日，均应酌情受持八戒。儒家每逢祭祀大典，也有“斋戒沐浴”的准备工夫，如《礼记》〈曲礼〉说：“斋戒以告鬼神。”《孟子》〈离娄〉也有：“斋戒沐浴，则可以祀上帝。”不过，儒家斋戒的意义，虽可与佛教相通，其内容则不同。

　　受持八戒之前，身口意三业，即应清净下来，故於《增一阿含经》中说：“我今忏悔，不自覆藏，依戒法成其戒行，八关如来斋法。”(大正二·六二五中)又如《萨婆多毗尼毗婆沙》卷一：“若人欲受八斋，先恣情女色，或作音乐，或贪饮啖，种种戏笑，如是等放逸事，尽心作已而后受斋，不问中前中后，尽不得斋；若本无心受斋，而作种种放逸事，后遇善知识，即受斋者，不问中前中后，一切得斋；若欲受斋，而以事难自碍，不得自在，事难解已而受斋者，不问中前中后，一切得斋。”(大正二三·五○九上)

　　上文所言的“中前中后”，应予说明：八关戒斋的求受时间，应以持斋日的清晨为正规，最少也该是在中午以前，今日的泰国，就是在中前受的：“每逢佛日和星期天，早晨七八点钟，就有很多男女佛教信徒，手里拿著鲜花香烛，和私人简单用的东西，陆续来到佛寺做早课与听僧人说法……说法之前，先为信徒们说三归五戒……信徒中也有受八关斋戒的……受五戒与受八关斋戒，是同在一起的，不过当僧人宣说到第六、七、八戒时，受五戒的人不用答‘持’。”(净海法师《泰僧安居记》，《海潮音》四三卷三月号)但如遇到逆缘阻碍，只需心念受斋，延迟到中午以后再补行求受，也是可以的。如《俱舍论》中也说：“我恒於月八日等必当受此近住律仪”(即八关戒斋)，若旦有碍缘，斋竟，亦得受。”(大正二九·七五上)

　　第六节　如何纳受戒体

　　有关八关戒斋的内容及其要求，介绍至此，大致已经完备了，现在再来介绍纳受戒体的方法。

　　本来，三归、五戒、八戒，说戒受戒，都是很简单的，只要准备的工夫做够了，受时就很容易。但在中国的大寺院中，一切讲究排场，所以读体大师，也为八戒的传授，编了一篇〈授八戒正范〉，共分八节仪式，其纲目如下：

　　一、敷座请师——由引礼师领导迎请和尚升座。。

　　二、开导——略示八戒的意义及持斋的方法。

　　三、请圣——迎请佛法僧及护法龙天。

　　四、忏悔——忏除往昔恶业，忏断未来恶业。

　　五、受归——以三归纳戒体。

　　六、宣戒相——宣说八戒戒相条文。

　　七、发愿——发愿以此功德，摄取一切众生之恶，使成无上菩提，同在弥勒

　　的龙华三会，了生死，化有情，生极乐。

　　八、劝嘱回向——说明八戒的受持功德，并劝以此功德，回向一切众生。

　　此一〈授八戒正范〉，虽然很好，做起来的场面也很隆重庄严，但是所需时间较长，受戒之时，除了授戒师，还要引礼师，戒师若非住持方丈，行来颇为不易。

　　因此，弘一大师曾经根据《佛说八种长养功德经》，录编一篇〈受八关斋戒法〉，现在照抄介绍如下：

　　归命一切佛，惟愿一切佛菩萨众，摄受於我。

　　我今归命胜菩提，最上清净佛法众。

　　我发广大菩提心，自他利益皆成就。

　　忏除一切不善业，随喜无边功德蕴。

　　先当不食一日中(案即一日夜中过午不食)，后修八种功德法。(以上三说)

　　我名某甲，唯愿阿舍梨摄受於我，我从今时，发净信心，乃至坐菩提场，成等正觉，誓归依佛，二足胜尊；誓归依法，离欲胜尊；誓归依僧，调伏胜尊。如是三宝，是所归趣。(以上三说)

　　我某甲净信优婆塞(案受八戒者，正属在家二众，亦兼通於出家诸众，如《药师经》中所明。此文且据在家者言，故云优婆塞，若出家者，随宜称之)，唯愿阿舍梨，忆持护念，我从今日今时，发起净心，乃至过是夜分，讫於明旦日初出时，於其中间，奉持八戒。所谓一、不杀生，二、不偷盗，三、不非梵行，四、不妄语，五、不饮酒，六、不非时食，七、不华蔓庄严其身及歌舞戏等，八、不坐卧高广大床。我今舍离如是等事，誓愿不舍清净，禁戒八种功德。(以上三说)

　　我持戒行，庄严其心，令心喜悦；广修一切，相应胜行；求成佛果，究竟圆满。(一说)又诵伽陀颂曰：

　　我发无二最上心，为诸众生不请友。

　　胜菩提行善所行，成佛世间广利益。

　　愿我乘是善业故，此世不久成正觉。

　　说法饶益於世间，解脱众生三有苦。

　　以上文中的案语，均系弘一大师原文。唯其主张出家诸众亦持八戒者，必须加以说明：根据律制要求，八戒乃是沙弥十戒的前九戒，只要受了沙弥戒，就已终身须持八戒，至於比丘戒，更不用说，已经包括了八戒，所以，出家诸众，乃自然而然是终身受持八戒的。但是，弘一大师之所以说出家诸众也当受八戒者，正因今世的出家诸众，殊少依律而行。多数出家人，别说比丘戒或沙弥戒，连八戒也未能受持啊！

　　现在再录《在家律要广集》卷四中的〈受八关斋法〉如下，用供参考(�ば�藏一○六·三八○A至B)：

　　先应教受三归法：

　　我某甲归依佛，归依法，归依僧，一日一夜为净行优婆塞(夷)，如来至真等正觉是我世尊。(三说)

　　我某甲归依佛竟，归依法竟，归依僧竟，一日一夜为净行优婆塞(夷)，如来至真等正觉是我世尊。(三说)

　　次应教受戒斋法：

　　我某甲若身业不善，若口业不善，若意业不善：贪欲、嗔恚、愚痴故。若今世、若先世，有如是罪，今日诚心忏悔，身清净、口清净、心清净，受行八戒。

　　如诸佛尽寿不杀生，我某甲一日一夜不杀生。

　　如诸佛尽寿不偷盗，我某甲一日一夜不偷盗。

　　如诸佛尽寿不YIN欲，我某甲一日一夜不YIN欲。

　　如诸佛尽寿不妄语，我某甲一日一夜不妄语。

　　如诸佛尽寿不饮酒，我某甲一日一夜不饮酒。

　　如诸佛尽寿不著香华蔓，不香涂身，我某甲一日一夜不著香华蔓，不香涂身。

　　如诸佛尽寿不歌舞倡伎，不往观听，我某甲一日一夜不歌舞倡伎，不往观听。

　　如诸佛尽寿不坐高广大床，我某甲一日一夜不坐高广大床。

　　如诸佛尽寿不非时食，我某甲一日一夜不非时食。

　　我今以此八关戒斋功德，四恩总报，三有齐资，普与众生，同生净土。(如果各人自有愿求，均可加入回向)

　　这篇〈受八关斋法〉，似较弘一大师根据《佛说八种长养功德经》所录编的还要简要，三五分钟之内，就可把这堂受八戒的佛事做好。并且这是将八戒与一斋，分列为九条，称为“戒斋法”而不称“斋戒法”。其实，用“斋戒”二字，是受儒家“斋戒以告鬼神”及“斋戒沐浴”的影响，依照八戒斋的次序言，应该称为“戒斋”而非“斋戒”。所以笔者本篇行文均用“戒斋”，徵引他文者，则随文而录。或也有人以为，八戒以斋为体，称为“斋戒”，那也不无道理。

　　另有此处是“如诸佛”受持戒斋，在《中阿含》〈持斋经〉中，则是比照“阿罗诃”受持的。

　　第四篇　了生脱死的门径·八关戒斋

　　第四章　受了八关戒斋以后

　　第一节　舍　戒

　　本来，八关戒斋的受持，仅仅一日一夜，故也无所谓舍戒，既然受了，就不该舍戒，也用不著舍戒的。但是为防万一，在《萨婆多毗尼毗婆沙》卷一中，也有舍八戒的许可：“若受斋已，欲舍斋者，不必要从五众而舍斋也，若欲食时，趣语一人，斋即舍。”(大正二三·五○九中)也就是说：如因逆缘，或因烦恼，或以饥饿难忍时，只要向一个懂事懂话的人一说，便算舍斋。在《义钞》中也说：“若有染心，净欲犯戒，宁可舍已为之，后还忏悔亦得。”五戒十戒同此。这是说：不能守持，应舍戒，以后要受，忏悔之后，仍得再受。

　　第二节　称　呼

　　前面说过，八戒是七众戒之外的顿立戒，受了三归五戒的人，可以加受一日一夜的八关戒斋，未受三归五戒的人，同样可以求受八关戒斋。但是，这有一个称呼上的问题：受了三归五戒的人，称为优婆塞(近事男——亲近三宝承事三宝)与优婆夷(近事女)，加受了八戒，乃至菩萨戒者，仍然称为优婆塞与优婆夷。如果不受三归五戒而仅於斋日受八戒者，称为什么呢？《萨婆多毗尼毗婆沙》将这称为“中间人”，也就是说，受持戒斋之日，称为优婆塞优婆夷，平日则不名之为优婆塞与优婆夷了。

　　又有将受了八戒的在家男女，称为“近住男”与“近住女”的，这是说：八关戒斋是出世正因，出世的究竟(不是菩萨道的究竟)则是阿罗汉果，所谓“近住”，是指所住境地接近阿罗汉，或者是指亲近阿罗汉而住，因其心乐於出离世间，故又较“近事”优胜了一层。如《婆沙论》中说：“受八戒斋，近阿罗汉住，故名近住。”(大正二七·六四八下)《毗婆沙论卷》一二四：“问何故此律仪名为近住，答近阿罗汉住故名近住。”实际上也应如此，通常受八戒的人，多半是先受了三归五戒的人，不受三归五戒，单受八关戒斋，那是很少有的。

　　第三节　功　德

　　受持八关戒斋，虽仅一日一夜，如能受持清净，其功德之大，乃是不可限量的。

　　《佛说斋经》中说：“奉持八戒，习五思念(即六念)，为佛法斋，与天参德，灭恶与善，后生天上，终得泥洹。”(大正一·九一一下)受持八戒，虽生天上，必将泥洹(即涅��)，而得了生脱死，这是多大的功德果报了！

　　《优婆塞戒经》卷五中说：“受八戒者，除五逆罪，除一切罪，悉皆消灭。”又说：“若能如是清净，受持八戒斋者，是人则得无量果报，至无上乐。”又说：“弥勒出时，百年受斋，不如我(释尊)世一日一夜。”又说：“善男子！是八戒斋，即是庄严无上菩提之璎珞也。”(大正二四·一○六三中)

　　《阿含经》中说：若於六斋日，奉持八戒一日一夜，福不可计。(参照大正二·六二五下至六二六上)

　　《涅槃经》中记载一个广额屠夫，於日日中，杀无量羊，后遇见舍利弗，即发心受八戒，经一日一夜，命终得生天上。(大正一二·四七九中)

　　《菩萨处胎经》中说：“八关斋者，诸佛父母。”(大正一二·一○五二上)

　　第四节　普劝受持八关戒斋

　　受持八关戒斋，既有这样大的功德，八关戒斋要求虽严，但也未必不能如法做到。我人学佛的目的，绝对多数是希望出离生死的，但於在家弟子，若不种下出世之因，殊难获致出世之果。同时，受了五戒的人，再持每月六日的八戒，也不是一桩多大的难事，一月之中，仅六天不吃晚饭(过中午不食)，那是容易做到的事，八戒斋中，主要是在此条下非时食的“斋”戒；这条守了，其他八戒比守五戒是困难不了多少的。所以大陆的在家弟子，受八戒的很多，在南传国家受八戒的则更普遍。在今日的台湾以及海外，受八戒的风气很低，即使有些人受，也是不够如法。因此，我很希望提倡这一受八戒的风气，故而不厌其烦地广徵博引，写了这篇文字。但愿读了这篇文字的人，能够响应并促成这一受持的风气。同时弘一大师也说：“若嫌每月六日太多，可减至一日或两日，亦无不可。”(《律学要略》)

　　这也正如《优婆塞戒经》中所说：“如是斋者，既是易作，而能获得无量功德；若有易作而不作者，是名放逸！”(大正二四·一○六三中)

　　第五篇　解脱之道的基础(沙弥十戒与式叉六法·略)

　　第六篇　通向涅槃的桥梁(比丘比丘尼戒纲要·略)

　　第七篇　三世诸佛的摇篮　菩萨戒纲要

　　第一章　层次与境界

　　第一节　　何谓菩萨

　　我们通常都可听到“菩萨”的称号，乃至也可以将“菩萨”二字作为恭维他人的美誉。所以，菩萨一词对于一般人的印象，既是崇高伟大的，也是平易近人的，既是神圣莫测的，也是简单普通的。其实，能够真正了解菩萨的层次及其境界的人，并不太多，尤其是从未听过佛法的人们，认为凡是泥塑木雕或石刻彩画的一切神像鬼像，都是叫做菩萨，那更是属于莫知所以的观念了。

　　菩萨，原是印度梵文 bodhisattva 的音译，全译是“菩提萨埵”，意译是“觉有情”，觉是觉悟、觉了、觉知、觉见的意思；有情是众生，众生是众缘和合而生的意思；也是众多生命的意思。但是，众缘和合的众多生命之中，有的是有情爱及情性的动物，有的是没有情爱及情性的植物乃至矿物等等，此处所说的众生，是指有情爱及有情性的生命，所以称为有情。将“觉有情”三个字的两个单语组合起来，含有两重的四层意思：一重是发心上求无上觉(佛)道的有情众生，并也发心启化一切有情众生皆得无上觉(佛)道；一重是自己已经悟见了觉(佛)的本性，同时也要使得一切众生都能悟见各自本具的觉(佛)性。合拢来说，便是上求佛道以自觉，下化众生以觉他，这就是“菩萨”的意思。

　　我们信佛学佛的目的，是希望我们自己也成为佛。但是佛的境界，是至高无上，至妙至好，至大至刚，至圆至明，至实至真的；成佛之道的行程，也是非常艰巨而且遥远的。一个人从最初开始信佛学佛，要经三祇百劫的时间过程，才能达到成佛的目的。世间没有廉价的珍宝，越是希有难得的东西，越是价值高贵；成佛也是一样，佛虽是难成的，究竟是能成的，不过应该付出努力的代价。这个代价，就是上求佛道下化众生的菩萨行或菩萨道。不断地洗刷自己从无始以来就沾污了自觉性(佛)体的烦恼无明，也不断地帮助他人(众生)洗刷从无始以来就沾污了自性觉(佛)体的烦恼无明；自己洗刷烦恼无明，可以增长智慧，用以自照，也用以照人，协助他人洗刷烦恼无明，可以增长自己的福德，用以自利，也用以利人，这就是智慧与福德双修双成的菩萨之道，也就是逐段前进逐层向上的成佛之道。

　　菩萨，是由于实践了成佛之道而得名；成佛，是由于实践了菩萨之行而得果；菩萨道是成佛的正因，成佛是菩萨的道的结果；要成佛，必先行菩萨道，行了菩萨道，必定会成佛。

　　第二节　菩萨的阶位

　　正因为成佛之因的菩萨道，是漫长而遥远的，所以佛经中将之分为许多的阶段与层次。

　　菩萨阶位的分别法，依照天台宗的判别，共有“藏”“通”“别”“圆”的四种分类，藏教的菩萨是属于小根小器的一类，是不分阶位的，若要论其位次，只能就其修证的程度，与小乘阶位相比而己。第一阿僧祇劫，乃在小乘凡夫位的五停心、别相念、总相念的阶段；第二阿僧祇劫，相当于小乘贤位的暖位；第三阿僧祇劫满，相似于小乘的顶位，过了三大阿僧祇劫，才是修三十二种大人相因的阶段，进而由忍位入世第一位，便是成佛了；这是凡夫及小乘人所见的丈六金身的人间佛。这与小乘不同者，乃在其修行过程中不断烦恼而修六度，小乘圣者是断烦恼而不修六度的，所以是大乘菩萨，而非小乘的凡夫与圣者了。

　　通教的菩萨，是通于三乘根器的一类，乃以十地的阶段，概括三乘的层次。初地是初信的凡夫，二地是贤者，四地与小乘的初果圣人相齐，五地同小乘二果，六地同小乘三果，七地同小乘四果阿罗汉，八地同小乘辟支迦佛位，九地从空出假，获得法眼而习气将尽，所以称为菩萨地，第十便是佛地了。七地以前与三乘共通，八地与辟支迦佛共通。此三乘虽然各各不同，但却有著很多的共通特性：通观无生，同证无学，同出分段(三界)生死，同入涅槃(不生死)的化城，所以称为通教。

　　别教的菩萨，是专摄界外根器的一类；根器不一，故称为别教，共分五十二个阶位，这是通常所熟称的分位法，也是我们较为详细介绍的一种分位法。

　　圆教的菩萨，与别教不同者，别教是次第渐修的，圆教则是一心圆具的。所谓：以圆闻圆修而修于圆行。别教的位次是各别的，是要逐级修证的，圆教虽然也有凡夫的贤圣的差别等次，但那是能够位位相融，阶阶相摄的。圆教的凡夫(外凡五品)位，便可称之为佛，那叫做观行即佛；贤者(内凡十信)位，称为相似即佛；圣者(十住)位，称为名字即佛；经过十行、十迴向、十地、等觉而至妙觉位时，才是究竟即佛。圆教的初信，便可称为成佛，但那仅是知道自己的本性是佛，而不是究竟圆满的佛。

　　第三节　　五十二等的菩萨层次

　　现在，我们再来介绍五十二个阶位的菩萨。在大乘菩萨戒经之中，说到菩萨阶层的，只有梵網经及璎珞经；梵網经上卷以习种性、长养性与性种性、不可坏性、道种性、正法性，来说明十住、十行、十迴向、十地、佛地的阶层次第；并以“十发趣、十长养、十金刚、十地”，来表达十住、十行、十迴向、十地的贤圣功能作用。但是，梵網经的文字晦涩、极不易解，并且有人以为梵網经上卷是出于后人的伪托，不足采信(此到后面再详说)，所以我们还是根据璎珞经来介绍。

　　华严经中的菩萨，共分有五十二个阶位，实际上，能够称为贤与圣的，只有四十二个阶位，又因最后一个阶位是佛位，所以贤圣阶位的菩萨，只有四十一个，加上十个阶位的凡夫(假名)菩萨，便是五十一个阶位。

　　璎珞经也将十住、十行、十迴向、十地、等觉、妙觉的六大段落，分成为习种性、性种性、道种性、圣种性、等觉性、妙觉性的六个性位，这与梵網经大致相同，而稍有不同。唯识家于十迴向后加入四个加行位，又成为五十六了，通常均以华严分法为主。

　　我们学佛的过程，称为三祇种福慧，百劫修相好。这是从进入贤位十住算起的，在贤位之前的凡夫阶段的十信心位，还不包括在内。据璎珞经说：“佛子，修行是(十)心，若经一劫、二劫、三劫，乃得入初住位中。”这是说，从最初发起信佛学佛之心，继续不断地修学。要经过一至三劫，才有进入贤者初住菩萨阶位的希望。但是，大乘起信论则说：“修行信心，经一万劫。”也就是说，从初发心，到信心功德成就而进入初住位者，需要经过十千大劫的时间哩！这比璎珞经所说的，多得太多。不过这有一个解释：凡夫的心志是不坚不实的，所以即在短短一生的数十年之中，也难做到彻底的信心不退。凡夫的身心活动。总是善恶杂陈，信疑参半的，何况我们在生死之海的大洪流中，载浮载沉，忽上忽下地轮回不己呢？今生信佛学佛，如若愿力不坚固，信心不落实，行为不清净，念头不正确，来生便很难再信佛法了。但是，既曾种过信佛的因子。过了相当时间，又必将再度显现，再度信佛学佛。好像在浑水缸里扔一粒有色的石子，再用棍棒拌搅，那粒有色的细石子必然会常常现出水面。又常常混没在水中，并且是显现水面上的机会少，而混没在水中的机会多，除非把它取出水来，才会一显永显。凡夫的信佛学佛，情形也是如此的。因为人的信心与愿力，各有强弱不同，人的行为与念头，也各有差别不等，所以学佛的时间过程，也当各有长短不同的差异了。所谓十千大劫或或一二三劫，那也是一个大约的时间单位。如果信心坚定，愿力坚固，可能在一二三劫之内，乃至不需一二三劫，就可进入初住的贤位，所以圆教有上根人于一生即入初住位(相等于藏教的佛位)的说法。相反地，如果信心薄弱，愿力危脆，根器下劣者，即使过了十千大劫，也未必能够进入初住的阶位。

　　现在，且将六大段落的五十二个阶位，分述如下：

　　一、十信位　　所谓十信，又叫做十信心，就是：

　　(一)信心，(二)念心，(三)精进心，(四)慧心，(五)定心，(六)不退心，(七)迴向心，(八)护法心，(九)戒心，(十)愿心。

　　在此十个阶位的渐次进升之中，调伏三界的见思二惑，见惑是一切的妄见，如我见与边见等；思惑是一切的烦恼，如贪瞋痴的迷情等。在此十信位中，虽不能把见思二惑断除干净，但要把它们调理治伏，不使继续为患，否则的话，永不能入贤位，永受三界的烦恼困缚，永远沉沦于三界生死的大漩涡中。

　　二、住位　　所谓十住，又叫做十住心，就是：

　　(一)发心住，(二)治地心住，(三)修行心住，(四)生贵心住，(五)方便具足心住，(六)正心住，(七)不退心住，(八)童真心住，(九)法王子心住，(十)灌顶心住。

　　在此十住位中，初住断除三界内的见惑，第七住断除三界内的思惑，到此，不再为那贪瞋痴的烦恼所迷惑了，所以不再继续增加生死的业力，而证入(阶)位不退的境域。八住以上，断除三界之内的尘沙，调伏三界之外的尘沙。所谓尘沙，乃是天台宗所立“见思”“尘沙”“无明”在三惑之一。见思惑，障碍我人的涅槃之道而致沉沦生死；尘沙，则障碍我人化度众生的菩提之道而致不能成佛。此所谓尘沙，也相似唯识宗所称的所知障。由于所知有障，而不能通达多如尘沙之数的度生法门，所以称为尘沙。

　　于此十位中，是以“从假入空”的观想法，得见真谛之理而开慧眼，成一切智。了知一切诸法，皆是寂灭一相的空智，称为一切智。寂灭空如，便是万法的实相，所以称为真谛之理。

　　三、十行位　　所谓十行，又叫做十行心，就是：

　　(一)欢喜心行，(二)饶益心行，(三)无瞋恨心行、(四)无尽心行，(五)离痴乱心行，(六)善现心行，(七)无著心行，(八)尊重心行，(九)善法心行，(十)真实心行。

　　在此十行位中，渐断界外尘沙，以“从空入假”的观想法，显俗谛之理，而开法眼，成道种智。道种智又称为道种慧，道亦可以解作法门，法门有无量，道也有无量，通达无量之道的智慧，称为道种智。以真谛而言，诸法的实相是空如寂灭的，但要体会诸法实相，必须要假俗入真，因为众生的存在，是存在于虚妄幻有的假相或俗谛之中，如要自救出离、救度众生，那又需要从实相的真谛上回转到幻妄的俗谛中来，利用那通达了无量法门的智慧，来自救救人，便是“从空入假”，便是“见俗谛之理”。前所谓“慧眼”，是指见到“真谛之理”，是知诸法实相的智慧；此所谓“法眼”，是指得到“俗谛之理”，是通达救度法门的智慧。

　　四、十回向　　又叫做十回向心，就是：

　　(一)救护一切众生离众生相回向心，(二)不坏回向心，(三)等一切佛回向心，(四)至一切处回向心，(五)无尽功德藏回向心，(六)随顺平等善根回向心，(七)随顺等观一切众生回向心，(八)如相回向心，(九)无缚解脱回向心，(十)法界无量回向心。

　　在此十回向心的十个阶位之中，调伏无明，修习中观。所谓“无明”前面说过，这也是天台宗所立的三惑之一，见思惑障碍涅槃之道，尘沙惑障碍菩提之道，无明惑则障碍中观之道。不真不俗，即真即假，见真谛的寂灭实相，但不呆滞于寂灭的一念上；见俗谛虚幻，所以随顺化导而不与俗情同流合污，这就是中观的道理。无明是一种细微的烦恼，断去一分无明，即可证得一分中观的道理。十回向位，只是调伏无明，初地以上，才能渐断无明，无明分分断除，圣位也地位高升，直至等觉菩萨，断尽最后一分无明，便入佛地，成等正觉。所以在十回向位，尚未证得中道观，仅因调伏无明而修习中观。不过，自第八住至十回向圆满，已是修行道上三不退位的第二不退了，此称为行不退。也就是说，所证的解脱之道，已与第一义谛的中道合一相应而行了。

　　至于退与不退的问题，璎珞经有这样的说明：“若一劫二劫乃至十劫，修行十信，得入十住，是人尔时从初住至第六住中，若修(六度之一的)第六般若波罗蜜，正观现前，复值诸佛菩萨善知识所护故，出到第七住，常住不退。”又说：“若不值善知识者，若一劫二劫乃至十劫，退菩提心。……其中值恶因缘故，退入凡夫不善恶中，不名习种性。退入外道，若一劫、若十劫、乃至千劫，作大邪见及五逆，无恶不造，是为退相。”以此可见，菩萨修行，须以般若(智慧)为主，不修般若，便不能入第七住位；不入七住，即难保不退，如若一退，虽到六住，仍可能要作恶千劫而不知回头了！

　　五、十地　　所谓十地，地是能生能载的意思，能生无量功德的无量法门！，有载无量众生至究竟佛地。地地能生，地地能载，一地比一地广大，一地比一地高深，直至究竟佛地，便是等虚空，遍法界，广大而无边际，高深而无极限了。十地的名称是：

　　(一)欢喜地，(二)离垢地，(三)发光地，(四)焰慧地，(五)难胜地，(六)现前地，(七)无行地，(八)不动地，(九)善慧地，(十)法云地。

　　从初住至十回向，一共三十个阶位；乃是菩萨的贤者位，通常简称为三贤位。十回向的最后一念，首先破一分无明，便入初地。十回向位修习中道观，以中道观破一分无明，便显一分三德，而证第三不退，称为念不退，开佛眼，成一切种智。初地以上，便是圣位菩萨了。

　　圣位与贤位的分别，乃在中道观的修证与否；只要中道观修成一分，便破一分无明；破一分无明，便显一分三德；破除无明及显现三德的智慧，便称为佛眼。此所谓佛眼，实即指的体证不真不俗与即假即真的智慧而己。能够体证了真俗圆融的道理，便是明了佛眼，但此绝非止于口头说说，一定要彻心彻性地亲证之后，才能算数。能够知道一切法一切相，空如寂灭，又能知道一切法一切相的种种分类差别，能够如此地空有双照，真俗圆融的智慧，便称为一切种智。其实，中道观也好，佛眼也好，一切种智也好，都是指的一样东西，那就是能破无明能显三德的智慧而已。无明不破，三德不显；显了三德，才入圣域的阶位。所谓三德．乃是大涅槃的秘密藏，那就是：体证了佛性本体，称为法身德；如实明了觉知一切的法相，称为般若德，远离一切系缚而得大自在，称为解脱德。所以，初地以前的菩萨生死，是由业力决定的；不得自主的：初地以上的圣位菩萨生死，是由自己的愿力决定的，能够自由作主的。所谓念不退，是指了知生死本际，涅槃本际，烦恼本际，菩提本际，生死涅槃，烦恼菩提；不一不异，念念能与佛智相应的意思。所以，菩萨到了初地以上，便能自由化现，虽是菩萨，而能分身百界，以佛的姿态出现，教化有缘的众生。但要究竟成佛，尚须地地破除无明，地地分证中道，地地增显三德，地地开一分佛眼。到了第十法云地，再破一分无明，便进入一生补处的等觉阶位；所谓等觉，乃是相等于佛而又略微不同于佛的意思。到了等觉位的菩萨，除了佛陀，无人能够测知等觉与佛的不同之处。

　　所谓一生补处的生字，是指尚有一分变易生死未了的意思。“凡夫与贤位的菩萨，有出胎入腹而又老病死亡的生死，称为分段生死”，“已了分段生死的圣位菩萨，自初地(璎珞经谓自八地)以上脱离三界的分段生死，他们每破一分无明，每更向上一层，也是称为生死，那是叫做变易生死”；“仅余一分无明，仅须更上一阶的等觉菩萨，便称为一生补处。”但也可以解作，尚有一次八相成道中由兜率天下来人间，投胎、住胎、出世、出家、成道、说法、涅槃之后，不再受生的意思。

　　以上是对于菩萨阶位的约略介绍，若要细论，即每一个阶位，均有不同的意义，为了篇幅所限，只能介绍到此了。

　　第四节　　阶位层次的表解

　　为了便利读者的记忆，不妨将菩萨阶位的劫数、层次及世间的果报，分列二表，以供参考。(见二四Ｏ、二四一两页)

　　关于成佛时间的算法，在佛典中有许多种，所列表一，乃是笔者根据多种资料参考，综合而成，正确与否，尚待高明者的印证。

　　劫，是梵语劫婆 kalpa 的简称，通常是印度用作计算时间单位的，所以对于劫的应用，非常广泛。劫的含义也有短有长，不过一般的解释是这样的：人寿自八万四千岁，百年减一岁，渐減至人寿十岁，再由十岁，百年增一岁，渐又增至人寿八万四千岁，如此一減一增的时间过程，称为一小劫；二十小劫为一中劫，四个中劫为一大劫。通常在经中所称若干劫者，便是指的大劫。所谓阿僧祇，乃是梵语Asaamkhya 无央数的意思，这是印度大数字名称的一种，若要问一阿僧祇究竟有多少？勉强可以说：以万为一亿，以万亿为一兆，一阿僧祇的时间，约为一千万万万万万万万万兆劫。这是个很长很长的时间。然据璎珞经的算法，又是不同的，在此不再列举。

　　以五十二个阶位来配三祇百劫，也有多种说法：有的是以时间分划的，乃至把十信位也划入第一阿僧祇劫之中，到十地便是三阿僧祇劫满，再以百劫修三十二相八十种好；这个百劫是否即在等觉位中，也无明确说明，据理而推，应该是在等觉位中了。有的则以供养诸佛的数字而来划分的。如智者大师，根据智度论、俱舍论、婆沙论等之说：值七万五千佛是初阿僧祇劫，又值七万六千佛是二阿僧祇，再值七万七千佛是第三阿僧祇劫满，三祇完成，六度修毕，再经百劫，修相好因，相好修满，便成佛果，但据贤愚经说：初阿僧祇供养八万八千佛，二阿僧祇供养九万九千佛，三阿僧祇供养十万诸佛。

　　事实上，时间劫数的长短与供养诸佛的多少，都是根据各人的根器深浅及努力的程度而定，如果根器深厚而又努力不懈，三大阿僧祇劫，可能是不会如此长久的，如果根器浅薄而又放逸懈怠，三大阿僧祇劫，可能就比上面所说的更长久了；至于供养诸佛的多少，道理也是一样，如能虔诚供养，生死不渝，终身以赴，那么供养一佛的功德也就很大很大了，如果懈懈怠怠，粗心大意，偶而供养，一生之中，难得供养三次两次，那么，虽供千佛万佛，功德还是不多。所以，我们学佛—不必估计时间长短，但问自己尽心与否？据说释迦世尊与弥勒菩萨是同时发心的，因为释迦精进而超前成佛，弥勒懈怠以致落后了行程，就是明显的例证。又如佛在法华会上，为诸大弟子授成佛之记：摩诃迦叶要奉觐三百万亿佛后成佛，须菩提要奉觐三百万亿那由他佛后成佛，迦旃延要供养二万八千亿佛后成佛，目犍连要供奉二百万亿八千诸佛然后成佛。其中所供诸佛数字，也是各各不同。

　　菩萨，本来是出世而不离世的，为断烦恼，所以要出世，为度众生，所以要住世．菩萨既在世间，自应各以其福德而感得世间的果报。不过，这仅是菩萨应得的世间果报，而不等于非要得这世间果报不可，因为菩萨的阶位越高，所能化现的范围与品类则可越多越广，越是高广，也越能低下。如等觉菩萨，可感三界之王，也可化三塗之王，到地狱饿鬼中则为鬼王，到畜生中则为兽王，人中为人王；乃至化为三界之王。故也不能肯定地说那一阶位的菩萨，一定要感得那一等极的世间果报，唯其果报的等级，每阶位，都有一个最高的限度，表中所列，乃是各个阶位果报的最高限度而己，这一点，我们是必须明白的。同时，我们从分位断惑的程度上，也可以自己衡量一下，自己的修持工夫，究竟己到了什么阶位？不要忘记，调伏见思三惑，(虽有而)不受偏见我见等所迷惑，亦(虽有而)不为贪瞋痴等所转动，尚不过在信位中的凡夫阶段而己呢！今有一些自以为开悟见道的入贤出圣的人，想信他们多数的多数，是禁不起考验的。

　　第五节　　菩萨行当如何

　　被人称为菩萨，很容易，自己要被称为菩萨，也容易，但要真正的做到菩萨的行为，那就难了。菩萨虽分凡夫与贤圣，不必要求初发心的菩萨做得跟圣位的菩萨一样，然而，菩萨行的目标是统一的，菩萨道的希望是相同的，我们虽尚未曾抵达目标，却不能没有希望。因此，我把菩萨内戒经中的一段文字用语体文节译如下，以资参考：

　　菩萨道是很难的，我(佛)以许多身体的许多生命来为救济众生而牺牲，毫无一点爱惜的心理。作为一个菩萨，既然不能作恶造罪，但为救度众生，也绝不怕为救众生而自己作恶造罪。

　　宿世的业报临头了，或者冤家债主光临了，菩萨是只有欢迎欢喜而不恐惧害怕的，因为那可以将罪业的帐目早日清理呀！

　　作为一个菩萨，受持佛法，就要完全如法；受了佛戒，就要如律清净。

　　菩萨要以坚决的信心，才能毕竟成佛，要能博学内外各种知识，才能顺化广大的众生；要以慈愍的心怀，柔软的言语，去接近众生，不可反而中伤他人。

　　菩萨虽不妨与妻子共同生活，但要如同防止冤家一样地谨防她来破坏自己的道念；虽然谨防妻子如养冤家，但终不得以冤家的态度对待妻子，仍须经常爱护体惜她的情意。

　　菩萨应视女人如虎狼如毒蛇，但也并不畏惧爱欲的破坏与摇动，因为菩萨的清净心地，如同莲华，虽生于污泥而不沾污泥。菩萨是离欲舍欲的，虽为度生而入于爱欲障中，却不会因此而被爱欲之所沾污。

　　菩萨独身居于深山之中，不会感到恐惧；虽然共妻子生活在家庭之间，也像是独处于深山之中。经常是在怡然安定的心境之下，没有痛苦与欢乐的思想分别。

　　作为一个真正的菩萨，应该能够入水不沉，入火不烧，有人要脑袋；就给他脑袋，有人要眼珠，就给他眼珠，有人要鼻子，就给他鼻子，有人要耳朵，就给他耳朵，即使投身喂虎，也不吝惜身命。唯有如此，才是大士菩萨的尊贵功德。

　　以上所节译的经文，可能未曾把原意译得妥贴，译者如有可能，可以自寻原本经文对照，该经载于大正藏第二十四册一Ｏ三一——二页。再说此中所述的菩萨，多分是指圣位，而非凡夫所能做得到的。事实上如璎珞经所说，十信位的凡夫是“名字菩萨”或“假名菩萨”到了初地；才是“绍菩萨位”而成为真正的菩萨。但是既愿成佛，就该希圣希贤，而期终将做到圣位的程度了。

　　第七篇　三世诸佛的摇篮　菩萨戒纲要

　　第二章 菩萨戒的内容与分列

　　第一节　　何谓菩萨戒

　　我们明白了菩萨的意义之后，就应该接著讨论菩萨戒的问题了，因为菩萨之所以称为菩萨，并不是平空而来的，绝不可自己以为是菩萨，他就是菩萨了。菩萨之名，是由佛法而来，如要成为菩萨，自然要来求之于佛法。简单的说，菩萨是由于受了菩萨戒而来。又因诸佛均由于受持菩萨戒而成佛，所以菩萨戒是养育三世诸佛的摇篮。

　　那么，什么叫做菩萨戒呢？菩萨所受的戒，称为菩萨戒，要做菩萨，必须先受菩萨戒。如梵網经中所说，菩萨戒“是诸佛之本原，菩萨之根本，是大众诸佛子之根本。”不行菩萨道，虽信佛而永不能成佛，要行菩萨道，须受菩萨戒，所以菩萨戒是一切诸佛之能成佛的根本原因。也是菩萨之所以成为菩萨的根本所在。佛子一词在大小乘典籍中的解释很多，根据大乘经论，以为必须是菩萨，始可因其有了成佛的种子而称为佛子。比如楞伽经以八地菩萨名为最胜子，佛性论以初地菩萨名佛子，璎珞经等则以十住菩萨名为佛子，梵網经则以凡是发菩提心受菩萨戒者，皆称为佛子；根据小乘如四分律的观点，以为凡是进入佛法大海，纵然是小乘，乃至仅受小乘的三归五戒，便是佛子。我们可以看出，大乘是以成佛的种子为佛子，小乘是以佛的弟子为佛子。如今所讲的大乘菩萨戒，所谓“佛子之根本”，当然是指成佛种子的根本了。

　　梵網经又说：“一切有心者，皆应摄佛戒，众生受佛戒，即入诸佛位，位同大觉已，真是诸佛子。”菩萨戒是一切诸佛成佛的根本原因，所以从因位上说，称为菩萨戒，从果位上说，便称为佛戒。故在梵網轻戒第四十一条中又称菩萨戒为“千佛大戒”。意思是说：过去庄严劫中的千佛是由于受持菩萨戒而成佛，现在贤劫中的千佛，也是由于受持菩萨戒而成佛，未来星宿劫中的千佛，同样是要受持菩萨戒才能成佛。乃至推及过去三世三劫的千佛，未来三世三劫的千佛，过去无量三世三劫的千佛，未来无量三世三劫的千佛——总之，一切众生，一切菩萨，一切诸佛，无一不是由于受持菩萨戒而得成佛。由此可知．菩萨戒的功能之大，是大得不可思议的了。

　　第二节　　菩萨戒的内容

　　菩萨戒的可尊可贵，乃是由于涵盖而又超胜了一切戒的缘故。菩萨戒是优婆塞、优婆夷、沙弥、沙弥尼、式叉摩尼、比丘、比丘尼等七众戒之外的波罗提木叉(别解脱戒)，菩萨的身分，可在七众之中，也可在七众之外，优婆塞优婆夷可受菩萨戒，乃至比丘比丘尼也可受菩萨戒，这是存在于七众之中的加受菩萨戒。依梵網经说：“但解法师语，尽得受戒。”畜生乃至“神鬼的”变化人，都有资格受菩萨戒而称为菩萨，这是七众以外的单受菩萨戒。这些单受的菩萨，在发心的程度上说，虽然超过了小乘的七众，但他们在七众之中没有地位，也不能站在七众之前。因为佛制的次序，是以七众为准，而不以菩萨为准。

　　菩萨戒的内容，是三聚净戒。所谓三聚净戒，一共只有三句话，但却包括了自度度人及上求下化的所有法门。这三句话是这样的：

　　一、持一切净戒无一净戒不持。

　　二、修一切善法无一善法不修。

　　三、度一切众生无一众生不度。

　　在经中称这三聚净戒为：第一摄律仪戒，第二摄善法戒，第三饶益有情戒。所谓三聚净戒，就是聚集了持律仪、修善法、度众生的三大门类的一切佛法，作为禁戒来持守。在小乘七众戒中，作恶是有罪的，不去积极地修善却不会有罪，杀生是有罪的，不去积极地救生，却不会有罪。所以小乘戒只能做到积极地去恶消极地修善，积极地戒杀消极地救生；菩萨戒则既要积极地去恶修善，也要积极地戒杀救生，把不修善与不救生，同样列为禁戒的范围。因此，菩萨戒是涵盖了七众戒，而又超胜了七众戒。

　　三聚净戒的内容，可以说是无所不含无所不包的：摄律仪戒，涵容了大小乘的一切戒律、威仪；摄善法戒，包罗了八万四千出离法门；饶益有情戒，概括了慈、悲、喜、舍，广度一切众生的宏愿与精神。

　　所以，三聚净戒，也总持了四宏誓愿的精神！

　　菩萨戒的内容，是三聚净戒；三聚净戒的精神．则无善不举，无德不备，无法不包，无大不及，无微不至，而又无远不届与无功不成的学佛法门。

　　第三节　菩萨戒的种类

　　菩萨戒既是七众戒之外的别解脱戒，所以，受了七众戒固可增受菩萨戒，不曾受过七众戒，乃至不够资格受持七众戒的，也能受持菩萨戒。所以菩萨戒的性质，也相似于八戒，八戒也是七众戒之外的一种别解脱戒。这在八戒一文中，已经说过了。

　　但是，菩萨戒中，有的相似于八戒，所以也是顿立戒，有的则不同于八戒，而为相似于七众戒的渐次戒。因此菩萨戒的种类，大体应该分为两种性质：一种是顿立而可单受的菩萨戒，一种是渐次而须先受三归五戒等之后再受的菩萨戒。

　　自古迄今，藏经之中已收并已译成汉文而受重视研究的菩萨戒本或菩萨戒经，共有如下的六种：

　　一、菩萨璎珞本业经

　　二、梵網经菩萨戒本

　　三、瑜伽论菩萨戒本

　　四、菩萨地持经戒本

　　五、菩萨善戒经戒本

　　六、优婆塞戒经戒本

　　若以顿渐二类来分，璎珞与梵網是属于顿立的一类。璎珞经卷下说：“始行菩萨，若信男信女中，诸根不具、黄门、YIN男、YIN女、奴婢、变化人，受得戒。”可见，不限于人类，均可受菩萨戒的。梵網经卷下也说；“若受佛戒者，国王、王子、百官、宰相、比丘、比丘尼、十八梵天、六欲天子、庶民、黄门、YIN男、YIN女、奴婢、八部鬼神、金刚神、畜生，乃至变化人，但解法师语，尽受得戒。”而没有说不受七众戒，便不得菩萨戒；只要听懂菩萨法师所讲菩萨戒法的语言及内容者，即使从未接触过佛法，也可以受戒得戒。所以说这是顿立的。

　　其余的瑜伽、地持、善戒、优婆塞的四种戒经，是属于渐次戒的。其实这四种的本来梵本，只有两种典籍，瑜伽、地持、善戒，同属于瑜伽师地论菩萨地品的同本异译，所以是同一型范，只要举其一种，便可概约三种了。如善戒经中说：“菩萨摩诃萨，若欲受持菩萨戒者，先当净心受七种戒。”　这是明白地说明了，菩萨戒是不得单受或顿受的，应该先受了七众的七种戒全部．少部或一部分的一众戒之后，才可求受菩萨戒。

　　至于优婆塞戒经的菩萨戒，根本就是在家的大乘戒而非即是菩萨戒，这也是所有大乘戒中最难受得的一种渐次戒。受戒以前，先要次第供养父母、师长、妻子、善知识、奴婢、出家道人。并问九种遮难：家属不听、欠他人债、身心有病、污净梵行、作五逆罪、盗法贼住、性别难辨、杀道心人、众前妄语等，若犯其一，便不能受戒。在受其六种二十八轻的菩萨戒之先，必须先行三归五戒；虽受五戒，亦须经过六个月的察看，再于二十比丘僧中以羯磨法秉受；可见这不是不分品类便可受得的菩萨戒了。为什么要如此的严格呢？该经卷三受戒品中有这样的说明：“是戒能为沙弥十戒、大比丘戒，及菩萨戒、乃至阿耨多罗三藐三菩提，而作根本。至心受持优婆塞戒，则能获得如是等戒无量利益。”这是说：优婆塞戒的本身，是沙弥、比丘、菩萨戒的根本，受了优婆塞戒，才能获得沙弥、比丘、菩萨戒的无量利益。

　　说到出家戒与在家戒的问题，我们也须加以分别说明。根据菩萨戒的精神而言，凡是菩萨，都该断除YIN欲，虽或方便度众而可有其YIN欲的行为，但却不得存有YIN念。小乘重在戒行，菩萨重在戒心。圣位的在家菩萨是为悲心度生而不妨行YIN，绝不同于凡夫是以贪恋YIN乐而行YIN。所以菩萨戒的根本精神是断YIN的，既然断YIN，在家出家的分别，也仅是化现的形相不同而已。但在六种菩萨戒本之中，由于各别所对机宜的不同，故有在家出家及偏轻偏重的分别。

　　出家与在家的分别，是以YIN戒为准。璎珞经的YIN戒是“不得故YIN”，梵網经的YIN戒也是“不得故YIN”；瑜伽戒本则说“出家菩萨”“不应行非梵行”，在家菩萨“见有女色，现无系属，习YIN欲法，继心菩萨，求非梵行”，“若随其欲，便得自在，方便安处，令种善根”，“住慈愍心，行非梵行”；地持经戒本的轻戒虽与瑜伽戒本的戒目相同，唯独未列方便开犯身口七支(杀、盗、YIN、妄语、两舌、恶口、绮语)的性戒条文，所以视同唯遮不开；善戒经戒本的轻戒中列有“入白衣舍不能说法戒”、“与比丘尼同道行戒”、“蓄白衣物戒”、“床高过八指戒”等，都属出家戒行，优婆塞戒经的重戒戒“邪YIN”，轻戒戒“非时非处行欲”。

　　从这些条文的列举之中，我们可以大慨地分别出来：璎珞与梵網是断YIN而不是绝无YIN行，是以出家为主而又略兼在家心行的；瑜伽是在家与出家兼容的，地持与善戒是出家的；优婆塞戒经是在家的

　　现在，且将这六种戒本的性质，以顿立与渐次，出家与在家，列表如下：

　　在此，我要再加说明，菩萨戒的根本精神是绝对戒YIN，故也是绝对离俗的，但却并不妨碍现有妻子而行梵行，所以可现在家形相。优婆塞戒，乃是菩萨戒的根本，而非即是菩萨戒，唯因亦属大乘戒，即受大乘戒而行六度者，故也可以称为在家菩萨，这是必须明白的。

　　又据灵芝律师的分类：“然菩萨戒凡有两宗，一者华严部，二者法华部。”(芝苑遗编卷二)他以梵網通顿渐二门，属华严部；善戒经渐次受，属法华部。笔者所列一表，乃也只就其大体分列而已

　　第四节　　菩萨戒的由来

　　说到菩萨戒的由来，可以分为三类：璎珞及梵網为一类，瑜伽、地持、善戒为一类；优婆塞戒经独成一类。现分述如下：第一、璎珞梵網类：有人以为梵網经属于华严部，佛初成正觉，即于妙光堂，诵出梵網。太贤古迹记说：“妙光堂者，即华严云普光堂也，因佛放光而立名也，在摩伽陀国，寂灭道场界，去菩提树三里也。”可知梵網戒是在频婆沙罗王治下的摩伽陀国境内，距离诸佛成道之座的菩提树只有三里之远。璎珞经的说法缘起，也是在“一时佛重游于洴沙(频婆沙罗)王国，道场树下，成正觉处，复坐如故”，“复放四十二光”，放光之后，便说出五十二位的菩萨境界，接著于下卷便说受十无尽戒的受戒方法。梵網经的说出，在时间上离早于璎珞经，说出的地点及说出前的放光，则颇相似。梵網经也是先放光明，次说菩萨的阶位，再于下卷说出十重四十八轻的戎相条文。所不同者，璎珞经没有轻戒，梵網经则没有受戒的方法。但是，璎珞与梵網，相同之处太多。

　　梵網戒经是所有菩萨戒经在中国流通得最广的一种，但对梵網的真伪问题，那也是自古已然，由来已久的事了，诸家旧时的经录，都将梵網列人疑品。据梵網经菩萨戒序文中说：“此经本有一百一十二卷，六十一品。”法藏大师的菩萨戒本疏卷一则说，“若论具本，什公相传，云西域有十万颂，六十一品，具翻应成三百卷。”因为梵網经的大部未曾传来，中国的梵網经上下二卷，是由罗什三藏，口中诵出全部梵網经中的第十品，叫做“菩萨心地法门品”，但因上卷的文字，很难解释，前后序文亦有可疑，戎相条文也很难解，致被学者疑为中国人的伪造，不过这恰是一部很受欢迎的菩萨戒经，所以历代多有诤论。晚近的太虚大师也有“梵網经与千钵经抉隐”一文，他以为梵網经上卷所说的十发趣、十长养、十金刚、十地的文字，与大乘瑜伽金刚性海曼殊室利千臂千钵大教王经之第七卷半到第九卷，所说十发趣等四十心位，文字加详，而义旨全同梵網心地品上卷。并说：“所谓一百一十卷的梵網经，或千钵经，亦为梵網六十二品中之若干品。……其文既有千钵经可证，必有梵文根据，而疑伪之见可祛。”这是主张真实非伪的见解。但是近人续明法师的意见，又是另有看法的。他说：“由于序与后记之文，雷同影附之迹甚多，不似出于肇公之手，故有人既疑经非罗什译，又疑序非僧肇作，由疑序而更疑经！”又说：“梵網经上卷，按之文字，与罗什所译诸书不合，复查与唐译千钵大教王经中之一段文义相同，但以缺乏两经以外之证据，故难据下任何论断。”(详见“戒学述要”)根据续明法师的考证，他认为梵網的序文及后记是有问题的，上卷的经文也不是罗什三藏所译的，并比照小乘律形式的推断，以为梵網经必定也有大本的根据，同时以为梵網戒的十重四十八经．并非如相传所说那样是出于“心地法门品的一品”，而是由大本的各品之中摘取出来的。这一发明，非常可贵。

　　但我希望也来补充意见：在前面说过，梵網与璎珞的相同之处很多．它们同是顿立戒，同是在摩伽陀国菩提道场附近，于一时说出；同是说了相同的十修重戒．那么，我们也不妨相信：“一卷译本的梵網经，是由罗什法师诵译而出，二卷本的梵網经，则是由于受了璎珞经形式的影响，而被附加了一卷上卷。又因梵網经下卷之中，对四十位贤圣菩萨的总称为十发趣、十长养、十金刚、十地，所以用千钵经的一部分作为梵網经的上卷。”不过，这也是有问题的，二卷本的梵網经，在费长房的历代三宝记(隋开皇十七年)就有了，千钵经则为唐代的不空三藏译出，这在时间上是倒置了，也许千钵经或同一性质的梵本早已到了中国？

　　另外，续明法师以为梵網经可能由大本的各品之中摘出，这是声闻戒的常例。但我们看到大乘戒的优婆塞戒经中，六重戒及二十八轻戒，都是集中在受戒品的一品之中，可见大乘律与声闻律的形式是有不同的。所以这尚是个有待研究的问题。同时，璎珞经的十条重戒，也是集中说的，不是分别解释的。

　　但是任便如何，菩萨戒的存在性与真实性，那是不能否定的。菩萨戒在西域，也是早在流行的。如法藏的菩萨戒本疏中说：“又闻西国，诸小乘寺，以宾头卢为上座，诸大乘寺，以文殊师利为上座，令众同持菩萨戒，羯磨说戒，皆作菩萨法事，律藏常诵不绝。”

　　第二、瑜珈类：瑜珈类中包括了瑜伽、地持、善戒的三种。这三种戒本，同是出于瑜伽师地论的同本异译，也许由于译者的看法不同，或者所见的梵本不同；所以有了详细与简略、偏重与偏轻的不同。不过，这一类系的来历是无可怀疑的。瑜伽类与璎珞梵網类的最大不同，是在戒经的缘起与组成．璎珞梵網是由佛陀亲口于一时之间说出，瑜伽类的瑜伽戒本之末则说：“如是所起诸事，菩萨学处(戒)，佛于彼素呾缆(经)中随机散说，谓依律仪戒、善法戒、饶益有情戒，今于此菩萨摩呾理迦(论)，综集而说。”换言之，瑜伽类是由弥勒菩萨根据佛陀在各经散说而有关戒律的部分，收集编辑而成。所以同为佛说的菩萨戒，前者是直接形成，后者是间接编成的。这是成因上的不相同处，不过，仍皆不失为佛所说的菩萨戒。

　　第三、优婆塞戒类：这是由于善生长者的求佛问法，而由佛陀亲口说出的，共有七卷二十八品，是为投合在家人乃至当时外道的根器而说的。这是一部很好的经典，从一个初信的俗人，直至成佛的历程，都有详细的指引，但从受戒得戒的因缘上说，这是最最难受难得的一种大乘戒。

　　第七篇　三世诸佛的摇篮　菩萨戒纲要

　　第三章　菩萨戒的重戒与轻戒

　　第一节　何谓重戒与轻戒

　　所谓重戒与轻戒的分别，是在“根本”及“种类”的不同，或是“性罪”与“遮罪”的不同。一切戒的根本，称为根本戒。比如杀、盗、YIN、妄，便是一切戒的根本，从每一种根本中所产生的同类小戒，称为种类戒。比如打伤众生，是杀戒的种类；损他财物是盗戒的种类；摩触异性是YIN戒的种类，无意味话是妄语的种类；虽犯类似杀盗YIN妄而未到达杀盗YIN妄己遂罪的程度，便称为种类戒。所谓性罪与遮罪，是从犯罪的果报上说的：比如杀、盗、YIN、妄，不论受戒不受戒，凡是造成事实，便是一种罪恶，未必定要受报。因其本性就是罪行，就是业报的正因，所以称为性罪。又如不以最大的努力去救护众生，不受菩萨戒者，不算犯戒，不会有罪；受了菩萨戒者，由于戒中规定(称为遮止)不以最大努力救护众生，便有罪，所以称为遮罪。再如不受菩萨戒者，不学大乘经律并无罪过，受了菩萨戒的人，便不能不学大乘经律了，是遮止你不得不如此者，所以称为遮戒。

　　受戒持戒的功德是很大很大的，受戒而不持戒，罪过也是很大的。有赏有罚，乃是必然的道理。受持一戒有一戒的功德，犯破一戒也有犯破一戒的罪过，受持重戒的功德大，犯破重戒的罪过也大。所以我们在受戒的前后，一定要把轻重戒的内容，认识明了。

　　至于轻重戒的名称，各种戒本有各种不同的称呼。

　　以重戒来说，璎珞经称十条重戒为“十不可悔”，梵網经称为“波罗夷”，瑜伽戒本称为“他胜处”，优婆塞戒经称六条重戒为“六重法”。

　　以轻戒来说，梵網经称为“轻垢”，地持名之为“突吉罗”，瑜伽称为“恶作”称为“违越”，优婆塞戒经称为“失意罪”。

　　这都是根据戒罪的功用及其罪性的分量而立的名称；名称虽异，所指则一。璎珞经说：“十重有犯无悔”，犯了轻戒，“得使悔过，对首悔灭”。犯了十重戒没有忏悔除罪的方法，所以称为不可悔，犯了重戒等于人断了头，不能再以任何的佛法之药来救治，所以称为断头罪，波罗夷就是断头的梵文音译；犯了重罪，即被他来的外在的敌对的魔法战胜，所以称为他胜处。犯轻戒是较重戒为轻的罪业之垢，所以称为轻垢，突吉罗是梵文音译，意思是恶作或是恶说；犯轻戒乃是违背并且越出了修持者的心行范围，所以称为违越；犯轻戒者，乃是妄念所作，违背了修持者受戒时的意愿，所以称为失意。

　　第二节　重戒的内容

　　从本质或原则上说，大小乘的根本戒是相同的，从幅度或作用上说，大小乘的根本戒是有差别的。小乘声闻的四大根本戒是杀、盗、YIN、妄。大乘菩萨的十大重戒，包含了杀、盗、YIN、妄，而又超胜了YIN、盗、杀、妄。这是大小乘的同异之处，出发点是相同的，效用上是不同的。

　　在大乘菩萨戒的六种戒本中，对于重戒条目的举例与排列，也是各有差别的。璎珞经与梵網经，是相同的十条．瑜伽戒本四条，地持经四条，善戒经八条，优婆塞戒经六条。但其不论四条、六条、八条，均在十条的范围之内。现将六种戒本的重戒戒目，列表对照如后：

　　六种菩萨戒本重戒戒目对照表：(略)

　　菩萨戒的重戒的内容，便是三聚净戒的摄律仪戒，虽然仅列十条，实则己经包括了一切的律仪戒。

　　以下我们是以梵網菩萨戒本为主要的介绍对象，从梵網戒的介绍之中，也曾研究到其他各种菩萨戒本。

　　菩萨戒的十条重戒，乃分属于身、口、意的三类，在小乘戒中，身口犯戒有罪，心意犯戒无罪，心意犯戒也不成其为犯戒。所以既不以意业为重戒，更不以意业为重戒。但在大乘戒中，不唯心意违犯了有罪，甚至会列为重罪。

　　事实上，身口二业的成为罪行，主要是由于意业的策画预谋与操纵，由意业的发动而成为身口二业者，有恶的，有善的，也有不恶不善的。现在的戒中所戒者，乃是属于恶的意业，那就是最有名也最可怕的三毒——贪、瞋、痴。菩萨戒的十重，可概括为三业．；三业可以归纳为一个意业所统治的三毒。这是约十重戒的重心来分别的。如若详细分析，每一戒中，都含有三业的成分。现在为使便于明了，就其大概分隷，列表如下(略)。

　　从这一个表上来看，菩萨戒有十条重戒的产生，只是为了一个原因，那就是要对付意业作恶，调伏三毒为害。我们众生之所以沉沦于六道的生死之海，迷梦于漫漫的长夜之境，也不过是由于意业不善而致三毒为患呀！

　　十条重戒的犯戒方法，分为三类，有的是自己对他而犯，有的是自己对自己而犯，有的则是他人对自己而犯。

　　十条重戒的犯戒对象，分为二类：一是有情类，二是非情类。

　　根据犯破十条重戒的方法及对象，也可列表说明如下(略)；

　　这一个表，需要再加举例说明。本来，犯戒得罪，都是由于使得其他众生受到了损害或烦恼而来，所以，在十条重戒的主要犯戒方法是自对他犯的。但是，也有五条是可以自己对自己犯的，比如自己杀自己便犯杀戒；有的人体软如棉(如卖艺者)，能将自己的生殖器插置自己的口中取乐，使犯YIN戒，悭、瞋、谤的三条，比类可知。他对自犯者，只有YIN戒一条，比如持戒的人遭受他人强迫YIN奸，入时，入已、出时，只要生起立感妥一念YIN乐之心，便算犯戒。

　　至于犯戒的对象，本来是以有情众生为得罪的主要对象，但有三条，也或可能从非情的事物上得罪；比如奸YIN未坏的屍体。既是屍体，已属没有觉知的非情物体，但仍可以从未坏的屍体上达到行YIN洩欲的目的，所以是从非情物上得犯YIN戒的重罪。瞋、谤二条，可以类推。

　　不过，对于重戒条文的解释，因为没有大本的梵網经作为根据，自古以来的各家注疏，也多不能获取统一的观念。从大体上说，各家的梵網注疏，分为新旧两派，旧疏以天台智者大师的菩萨戒疏为主。唐代的明旷，明末的莲池、蕅益、弘赞等住，皆属旧疏一系。新疏则以贤首法藏大师的菩萨戒本疏为首，唐代的义寂疏、太贤古迹记为新疏系。旧疏与新疏的最大不同点，是在对于十条重戒条文的判别；旧疏大体是比照声闻戒立论的，以为十条戒的条文中所指者，有重也有轻；举轻而况重，比如杀人犯重，杀异类众生犯轻。盗五钱以上犯重，盗五钱以下犯轻。大妄语犯重，小妄语则为轻罪。但以新疏而言，以为菩萨之重，重于声闻，而以“乃至有命者，不得故杀”；“乃至鬼神有主劫贼物，一切财物，一针一草，不得故盗”，“乃至见言不见，不见言见，身心妄语”，若犯者均得波罗夷罪

　　唯以通常而言，多以旧疏为准。因为瑜伽戒本开有七支性罪，文殊问经则以凡起杀、盗、YIN、妄的心念，便犯菩萨波罗夷罪；一反一正，那都是就圣位菩萨说的，至于初聚心的菩萨，绝难做到如此程度的。要不然，菩萨犯重戒的机会实在太多了。但亦应新疏的观点作为警惕，因为我们直到今天为止，还没有一人确切了解梵網戒的条文所指，究属何等的意境。

　　至于各种菩萨戒的重戒条数，为何有多有少？这在法藏大师的菩萨戒本疏中，有这样的说明。现用语体文，译介如下：

　　在此梵網经中，因为是就七众弟子共通受持而说的原故，所以具体地说了十条重戒。善生经是特别为在家的二众弟子所说，所以将十重之中的前六条列为重戒，又因为在家人对于酤酒给人及说四众过失的罪行罪过特别容易犯到，所以在四根本重戒之外，又增加了这么两条而成为六条重戒，十重之中的后面四条，在家人的犯罪率比较轻微，所以不制为在家之重戒。但是，后面四条，对于出家人，罪过偏重，第五六两条，对于出家人则不太严重，所以地持(及瑜伽)戒本，只列后面四条为重戒。

　　又因十条重戒之中，前面四条，于大小乘都是重戒，第五第六两条，于在家出家，都是重戒；后面四条，只有菩萨，才成重戒。

　　这是法藏大师的解释，但我觉得尚有一点补充的意见：因为璎珞与梵網是属于顿立戒，所以除了菩萨的特别戒目，尚应列入七众共通的根本或基础戒目，所以成为十戒。瑜伽、地持，是渐次戒，是已经受过了七众基础的共通戒，所以祇标菩萨特重的后四戒就够了。至于优婆塞戒经，虽也属于渐次戒，但其己曾明白地标示：“是戒能为沙弥十戒、大比丘戒、及菩萨戒，乃至阿耨多罗三藐三菩提而作根本。”因为这是一切戒法的根本，所以要列前四根本戒，又因为是大乘戒，所以要增加五六两条为重戒。说来也巧，优婆塞戒经的六重，加上瑜伽戒本的四重，恰好是璎珞及梵網的十条重戒。至于善戒经的重戒．是前四条加后四条，成为八条，也许正如法藏大师所说“第五六两条，对出家人则不大严重”，所以瑜伽、地持、善戒的三种戒本均未列入。但是，善戒经何以又将前四条列入而成为八条，则不得而知，也许这是由于翻译者的意思吧？

　　第三节　　轻戒的内容

　　菩萨的轻戒内容，也就是三聚净戒的摄善法戒及饶益有情戒。这也是从大体上分的，若以细论，不管重戒轻戒，每一戒都可能并摄三聚净戒的成分。

　　根据义寂法师的菩萨戒本疏说：“(璎珞)经说，摄律仪戒，所谓十波罗夷；摄善法戒，所谓八万四千法门；摄众生戒，所谓慈悲喜舍。”又说：“(梵網)四十八经中，前三十戒，多为摄善，后十八戒，多为利生也。”又说：“地持四十四(实则四十三)轻戒中，前三十二，亦为摄善，后十一戒为利生。”这也是从大体上分的。因为菩萨戒，尤其梵網菩萨戒的修文，非常特别，在重戒中有轻戒的成分，在轻戒中也有重戒的成分，乃至在一条戒的修文中也包括了好多种并了连贯的意思。所以一定要如何地区别分类，那是很难的事。

　　根据法藏大师的研究，梵網戒经轻中带重及一中含多的，现在列举如下：

　　甲、轻中带重的有六条：

　　一、第十一条，通国(及杀生)入军戒中含有轻重两条：为人作差使送信，所以犯轻；，因此而致两军相杀，所以犯杀重。

　　二　、第十四条，放火损烧戒中含有轻重两条：焚烧是犯轻戒，损他财物则为犯盗重。

　　三、第十七条，依官强乞戒中含有轻重两条：依仗官势所以犯轻；强取他人财物，所以犯盗重。

　　四、第二十五条，为主失仪戒中含有轻重两条：为主而失礼仪所以犯轻；损失三宝财物，所以犯盗重。

　　五、第三十条，违禁行非戒中含有轻重两条：诈现亲附之相，所以犯轻；自身毁谤三宝，所以犯重。

　　六、第三十二条，畜(同蓄)作非法戒中含有轻重两条：畜(同蓄)用轻秤小斗，所以犯轻；取人财物等，便犯盗重。

　　乙、一中含多的有十条：

　　一、第十二条，贩卖戒中有三条：(一)卖良人，(二)卖奴畜，(三)卖棺木等。

　　二、第二十条，不能救生戒中有两条．(一)救生免杀，(二)亡日讲法以救亡者之苦。

　　三、第二十三条；轻新求学戒中有两条：(一)受戒威仪，(二)法师依恃自解径津大乘，并与国王等为善友而不答新学菩萨之问。

　　四、第二十九条，恶伎损生戒中有六条：(一)卖男女色，(二)自手作食，自磨自春，(三)占相解梦．(四)咒术工巧，(五)调鹰方法，(六)和合毒药。

　　五，第三十条，违禁行非戒中有四条：(一)密谤三宝，(二)为人媒婚，(三)每月六斋日及每年三个长斋月杀生，(四)心(想)及偷盗。

　　六、第三十二条；畜作非法戒中有六条：(一)畜刀箭等，(二)轻秤小斗，(三)因势取物，(四)害心系缚，(五)破坏成功，(六)养猫狸猪狗。

　　七，第三十三条，观听作恶戒中有五条：(一)不得看鬪，(二)不得故听音乐等声，(三)不得嬉戏，(四)不得作卜，(五)不得作贼人之使者。

　　八、第三十七条，故入难处戒中有三条：(一)头陀，(二)布萨，(三)坐夏及多令如法，不入难处等。

　　九、第三十九条，应讲不讲戒中有两条：(一)教化他人建立塔寺僧房等，(二)教于灾难之时，讲说大乘经律。

　　十、第四十条，受戒非仪戒中有两条：(一)受戒威仪，(二)僧不礼俗。

　　我们从这轻中带重及一中含多的两大门类的十六条之中，就可知道，梵網轻戒虽仅条列四十八项，实则共有七十九戒。请数一数看：六条带重，成为十二，十条含多，成为三十五；三十二条，单独成立。总加起来，岂非七十九戒了吗？若再加上重戒十条，则成了八十九条梵網经的轻重戒相。

　　轻戒究竟有几条，根据法藏大师所说，则有下列十种不同的内容：

　　一、瑜伽有四十四戒。

　　二、地持、善戒二经虽稍有增减，但仍大同瑜伽。

　　三、菩萨内戒经有四十二戒。

　　四、善生(优婆塞戒)经，除六重之外，别有二十八戒。

　　五、方等经，除了二十四种戒之外，另有二十五种制不应作。

　　六、梵網经，大数有四十八戒。

　　七、若细寻梵網轻戒文字的内容，或有一戒中有多种戒，总论则将近百种了。

　　八、如以梵網之引文“八万威仪品中说”，则有八万种戒了。

　　九、如照梁朝的摄论引毘奈耶瞿沙罗刹经所说，则菩萨戒有十万种差别。

　　十、如照大智度论所说，略有八万，广有尘沙等数。

　　另外，又见到药师经中说：“菩萨四百戒”的句子，但未显其列出四百戒的条目。

　　实际上，菩萨戒的内容是包罗一切的，是不能以条文数字来标列的，若有可资标立的范围．便成了有限，便不能称性如理，菩萨戒的内容，应该是无极无限的，所以智度论要说：“广有尘沙等数”便是这个道理。各种戒经中所列的条文，只是就其粗者、要者、显者、学者大端而己。所以我们也不必仅仅计较于条文的内容及其多少的问题而研究了。但此条文。虽是初发心菩萨的心行依准，故也不得忽略，不得不学。为了便于读者参考，现将五种戒本的轻戒戒目，列表对照如下：

　　第七篇　三世诸佛的摇篮　菩萨戒纲要

　　第四章　　菩萨戒的授受与条件

　　第一节　　最早的菩萨戒法

　　梵網经，据说是因卢舍那佛为妙海王及其王子千人，受菩萨戒法而来。这是最早的菩萨受戒法。我们人间有此戒本，是由舍那菩萨修行此戒而成佛之后，在莲华台藏世界之中，为了利乐一切众生的原故，所以自己把戒本诵出来，传授给化身佛，在地球出现的释迦世尊，便是舍那的千百亿个化身佛之一，由化身佛各就机宜，而为我们这个世界的众生，方便诵出来的。

　　在印度的菩萨受戒，始于何时？如何受法？已经无法查考，据说释迦传弥勒，再传二十余菩萨，次第相传，而由罗什法师传来中国。在中国的菩萨戒传授法，共有两条主流。

　　第一条主流是鸠摩罗什的梵網菩萨戒，但只诵出两卷(？)，当时即有沙门慧融、道祥等八百余人，请罗什法师受菩萨戒。此经是罗什所译经论中的最后诵出，而由慧融等为之笔受，并不像其他经论的翻译是“手执梵卷”而口译经文的。正因未有梵本而只是由罗什口诵，弟子笔受的原故，至使后人疑为伪出的经本。此经诵出后向未及修订润色与弘扬，罗什三藏就去世了，当时授菩萨戒仪轨的全貌，早已散佚不传，故也很难详考。

　　关于梵網经的大本未能来到中国，历代还相传著这样的一个故事：据说真谛三藏，从印度来中国之时，本来也带了一部梵網大本的梵文本，可是在南海上船的时候，船身就像超载过重而要沉没，船上将其他的东西搬下去，船身还是要沉，最后只有将梵網菩萨律本搬下船去，船身才能浮起前进，因此真谛三藏便慨叹着说：“菩萨戒律，汉土无缘，深可悲矣！”这也是有关梵網戒本的问题之一，究竟如何，则不得而知。

　　不过，梵網菩萨戒的原来受法，好像是一位传一位的，所以只说释迦传阿逸多(弥勒)，再传二　十余菩萨，次第相传，而由罗什法师传来中国。这与慧融、道祥等八百余人，同时向罗什法师求受菩萨戒，似乎是不同的。然亦不能断定，所称“阿逸多再传二十余菩萨”“而由罗什法师传来中国”，也可能是指的相传了二十余代吧？

　　第二条主流是昙无谶三藏所传译的菩萨戒本经，这也出于瑜珈部，因为这一菩萨戒本经的内容，法藏大师说：“今别行地持戒本，首安归命偈者是也。”

　　这也有一个故事，法藏大师菩萨戒疏卷一中是这样叙述的：“昙无讖三藏于西凉州有沙门法进等，求谶受菩萨戒，并请翻戒本。谶曰：‘此国人等，性多狡猾，又无刚节，岂有堪为菩萨道器？’遂不与授。进等苦请不获，遂于佛像前立誓，邀期苦节求戒，七日才满，梦见弥勒，亲与授戒，并授戒本，并皆诵得，后觉己见谶，谶睹其相异，乃喟然叹曰：‘汉土也有人矣！’即与译出戒本一卷，与进梦诵，文义扶同。”

　　但在梁高僧传卷二的昙无谶传中，所述与此略异，现在照抄如下，用资参考：“初，谶在姑臧，有张掖沙门道进，欲从谶受菩萨戒，谶云：‘且悔过！’乃竭诚七日七夜，至第八日，诣谶求受，谶忽大怒。进更思惟：‘但是我业障未消耳。’乃谶力三年，且禅且定，见释迦文佛与诸大士，授已戒法。其夕，同止十余人，皆感梦如进所见。进欲诣谶说之，未至数十步，谶惊起，唱言：‘善哉！善哉！己感戒矣。吾当更为汝作证。’次第于佛像前为说戒相。”

　　梁高僧传所述虽与法藏大师所述者略有差异，但有一椿事实是可以证明的，那就是昙无谶曾为汉土沙门受菩萨戒者作为证师。

　　昙无谶的这一支流，后来曾在中国流行很广，所以，梁高僧传卷二接著又说：“时沙门道朗，振誉关西，当进感戒之夕，朗亦通梦，乃自卑戒腊，求为法弟。于是，从进受者，千有余人。传授此法，迄至于今，皆谶之余则。”

　　因此，在智者大师的菩萨戒疏中，所举受戒法为梵網、地持、高昌、璎珞、新撰、制旨，这受戒法的六种本子之中，就有两种是与昙无谶三藏有关的。一是地持本受戒法，一是高昌本受戒法。地持是昙无谶所译，高昌本则出于道进派下的高昌人僧遵，尚有南朝宋文帝元嘉末叶，有玄畅法师，宣授菩萨戒法，大略与高昌本相似，称为畅法师本。由此可见，昙无谶三藏所传的一支菩萨戒法．在中国的力量是非常盛大的。

　　说到昙无谶地持经，又可使我们追溯到地持经及其戒法的来历问题，据智者大师的戒疏所述，是这样的：“相传地持经是弥勒说，原本是灯明佛说，莲华藏菩萨受持，次第三十余菩萨传化，后有伊波勒菩萨，应迹托化，传来此土。然地持是昙无谶所译，疑谶即是伊波勒，(该地持经)第四品出受戒法。”

　　这与前面说瑜伽戒本是用弥勒菩萨编集佛所散说于经中者所成，以略有出入。但是，瑜伽、地持同出一源，是没有问题的：昙无谶是在中国传授地持一系菩萨戒法的第一位高僧，是没有问题的；昙无谶系的菩萨戒在中国所形成的盛大力量，也是没有问题的。

　　总之，罗什三藏所传的梵網菩萨戒与昙无谶三藏所传的地持菩萨戒，不但是中国的两大主流，在印度也是两大主流：梵網是自弥勒传了二十余菩萨而到中国，他持是自莲华藏菩萨次第三十余菩萨传化而到中国。这不是自始即为两大主流的明证吗？但是到了后代的中国，菩萨戒的受戒法，便由璎珞、梵網、瑜伽的三系而会归揉合，成为一种合壁式的受戒法了，比如明末读体见月律师所编的菩萨戒传戒正範，便是采撷诸书而成的一种。

　　第二节　　求受菩萨戒的条件

　　因为菩萨戒有顿立与渐次的不同，又有在家与出家的不同，对于求受菩萨戒的条件，也就各有宽严的不同了，但有两个主要的条件是必须具备的，那就是：

　　第一要有感戒之善。

　　第二要无障戒之恶。

　　所谓感戒之善，分为两种：一是菩萨种姓，二是发菩萨愿。

　　所谓菩萨种性，是指大乘的根性而言，如地持经所说：“住无种姓补特伽罗(数取趣——有情众生)，无种性故，虽有发心及加行，定不堪任圆满无上正等菩提。”也就是说：没有大乘根性的人，虽然能够发心求受菩萨戒，仍然不能如实实践菩萨之道的。舍己为人，忘我而利人，便是菩萨根性的菩萨精神，如果汉有这一精神，终究无法达到成佛的目的。

　　所谓发菩提心或称发菩萨心，如今佛门中无论使人做什么，都要说“请你发心”，这虽并不算错，却把发心二字滥用过度了。再说，发心二字是下别善恶的，愿作善，固然是发心；想造恶，也算是发心。其实，发菩提愿的本意，是指努力精进为善去恶的意志，有了大乘的根性，若无坚强的志愿，来促成这一大乘根性的圆满究竟，虽有大乘根性，也是没有用处。正像一块上好的材料，可以做成上等的家具，如果不去加工制作，再好的材料，终也仅是材料而已。所以地持经中要说：“若不发心，不修加行，虽有堪任，而不速证无上菩提。”

　　根据义寂法师的菩萨戒本疏而言，感戒之善的内容，另有一种具足三缘而成的规定，即是胜种姓、胜期愿、胜行心。胜种姓同于菩萨种姓，胜行期同于发菩提愿，胜行心则包括十种要求：

　　一、于无上菩提能生深心。

　　二、能尽寿离恶知识近善知识。

　　三、能尽寿悔过、随喜、劝请(佛法)、回向(众生)、增长佛道。

　　四、能尽寿尽其能力，供养三宝。

　　五、能尽寿读诵书写方等正典，为人解说。

　　六，能于孤独贫苦，若犯王罪，随力救护，乃至一念生悲心。

　　七、能尽寿舍于懈怠，发起精进，勤求佛道。

　　八、于五欲尘中，生烦恼时，能寻制伏。

　　九、苦于无上著提生厌退心，于小法中生贪著时，寻除灭。

　　十、能舍于一切所有，不惜身命。

　　胜姓、胜愿、胜心的三项，配合堪任、加行、大菩提，即称为菩萨三持，现将感戒之善的内容，列表如下：

　　｜——堪任持———胜种姓——菩萨种姓——｜

　　菩萨三持｜——加行持———胜期愿——发菩提愿——｜——感戒之善

　　｜——大菩提持——胜行心——十种要求——｜

　　不过，在通常的情形下，在受戒之先的乞戒之时，菩萨法师仅问两句：“汝是菩萨否？”“汝已发菩提心未？”这也就是探问菩萨种性及发菩提愿的必经手续，至于胜行心中的十种要求是很少问到的。但是，衡之于理，求受菩萨戒者，应该自誓具备这胜行心中的十种要求。

　　正因为受戒之先，要有感戒之善，事实上，未曾学佛的众生，并不会知道什么叫做感戒之善。但以梵網及璎珞而言，能解法师语的众生均受得戒。所以梵網经戒第四十五条要说：“若佛子，常起大悲心，若入一切城邑、舍宅，见一切众生”，“应心念口言：汝是畜生，发菩提心。而菩萨入一切处，山林川野，皆使一切众生发菩提心。”这就是为使一切众生皆能知道感戒之善的教化工作。璎珞经卷下也说：“若有人欲来受者，菩萨法师先为解说读诵，使其人心开意解，生乐著心，然后为受。”

　　根据如此说法，我们在传菩萨戒之前，那是必须先讲菩萨戒的，否则，感戒之善未明未具，如何能够得戒？今日的传戒法师，仅迷信烧疤即是感戒之善，可谓不幸！

　　“感戒之善”，如同可染的布料，必先有了可染的性质(根性)及其须染的要求(发心)，才能把颜色染上有去。

　　现在再讲第二个主要的条件：“要无障戒之恶”。什么叫做障戒之恶？所需障，便是烦恼障、业障、报障，这是障碍众生了生脱死行菩萨道的三大障碍。

　　在菩萨戒的受戒法中，只问七逆(较障比丘戒的五逆，多了杀和尚与杀阿阇梨的二逆)，七逆属于业障，凡是犯了七种逆罪之中的任河一种者，便不能受菩萨戒，这是主要的障戒之恶。

　　其实，三障之中，障障都可能成为菩萨的戒障。现将三障障戒的情形，根据义寂的戒疏所述者，分别介绍如下：

　　第一、烦恼障有四种：

　　(一)放逸：放逸成性，暂时难改，所以不能受戒．

　　(二)愚痴：自不善巧，并且依附恶友者，根本不想受戒

　　(三)受他束缚：为尊长、丈夫、主人、王、贼、怨家等所拘束者，身心不能自由，所以不能受戒。

　　(四)生活穷困：时时为了生活担忧，所以无暇想到受戒

　　第二、业障有二种：

　　(一)七逆：所谓七逆，便是梵網经所说的七遮：出佛身血、杀父、杀母、杀和尚、杀阿阇梨、破羯磨僧及转*轮僧、杀圣人(小乘罗汉，大乘地上菩萨)

　　(二)十重：便是璎珞及梵網所列的十条重戒

　　第三、报障有四种：

　　(一)地狱

　　(二)饿鬼

　　(三)畜生中不解法师语者。

　　(四, )北, 俱卢, 洲及, 禀性顽劣、不信因果、意志薄弱的人

　　关于这三障的意思，尚须加以说明。烦恼障虽然可能有四种障碍受戒，但在遮难条文中并未列入义寂法师对此的解释是这样的：“不决定故，非如七遮，定不得戒。”也就是说，烦恼之障可能障戒，但却不是绝对障戒。

　　业障之中的七逆罪是不通忏悔的，犯了七逆之罪，不论悔与不悔，今生都不能得戒。如梵網经戒四十一条所说：“若现身有七遮(逆)，师不应与受戒”。轻戒四十条也说：“菩萨法师不得与七逆人现身受戒。”又说：“若具七逆，即现身不得戒。”

　　事实上，七逆罪不是人人可犯得到的。生在佛灭之后无从出佛身血，除了受过沙弥戒以上的出家人，没有和尚可杀(但在印度外道也有和尚、和尚尼)；从未归依佛教的俗人，没有阇梨可杀，在家人不够资格破僧．除了比丘，无人能破转*轮僧，比丘尼只能破羯磨僧，不能破转*轮僧。杀圣人的机会很不容易。今世是主要的是杀父杀母的二逆，出家人则加上杀和尚与阇梨，成为四逆，乃属主要。但为遵制，问时仍应七逆并问。

　　至于犯了十重戒，能不能再行受戒，据义寂法师的戒疏，共有四种不同的说法：

　　一、十重之中的前四条是根本性罪，破则如犯七逆，悔与不悔，现身皆不得戒，其余六条，若能悔过，便不障戒。

　　二、如梵網轻戒四十条中说：“若犯十(重)戒者，应教忏悔”，“乃至一年，要具好相。好相者，佛来摩顶，具光见华，种种异相，便得灭罪。”灭罪之后，可以重受。

　　三、犯前四重，悔过须见好相．便得再受，不见好相者，不得再受：犯后六重，即使不悔，仍可重受而再得戒。

　　四、犯十重者，不悔皆是戒障，悔则皆得再受。

　　但在璎珞经中却说：“十重有犯无悔，得使重受戒。”这是说：犯了十重是没有悔过之法的，但却犯戒失戒，仍可于失戒之后，重新受戒。

　　至于报障；在受戒法中，也未列入遮难项下。同时，璎珞经说：“六道众生受得戒，但解语，得戒不失。”梵網经也说：“畜生，乃至变化人，但解法师语，尽受得戒。”这是说：但能听懂法师说法的语言意思者，一切众主，皆可受戒得戒。实际上，就在“解法师语”一个问题上难倒了许多的众生，由于业报而堕地狱饿鬼道中的众生，接受痛苦还来不及，自难有听法的机会和能力，至于畜生利根而解语者，不是没有，但总稀少有限，北洲的人，根本不信佛法；我们这个世界的人类之中，也有许多不敢信佛或不愿信佛的人。这都属于与生俱来的果报障碍。然而，畜生中有解语的众生．地狱中有罪轻的众生，鬼道中也有有福的众主，这些众生，都是能够受菩萨戒的，所以报障一门，对于受菩萨戒来说，也不是决定不能得戒的。但是我们应该知道，这是戒障的一门。

　　“障戒之恶”，如同抗药性极强的病菌，若有此类病菌存在于人体之内，吃药进补，都是无法生效无法受补的。七逆罪的性质，大概可用今日医药界最感头痛的癌菌来相比吧？

　　现在再将求受菩萨戒的主要条件列表如下：

　　｜—菩萨种姓——｜

　　｜—要有感戒之善—｜　　　　　　　｜—若无不得戒—｜

　　｜　　　　　　　　｜—发菩提心——｜　　　　　　　｜

　　条件--｜　　　　　　　　｜—烦恼障　————不定不得戒—｜

　　｜　　　　　　　　　　　　　｜—七逆—决定不得戒—｜—得戒与否

　　｜—要无障戒之恶—｜—业障—｜　　　　　　　　　　｜

　　｜　　　　｜—十重—悔或右得戒—｜

　　｜—报障—————　不定不得戒—｜

　　第三节　　菩萨戒的师资问题

　　因为菩萨戒本有好多种，所以，师资的问题也各有不同。其中以璎珞经的要求最宽：“其师者，夫妇六亲．得互为师授。”也就是说；凡是受了菩萨戒的人，不论僧俗，即使在自家的夫妻及六亲之间，也可以互相授受菩萨戒法。然据义寂法师的解释，则说：“在家戒或可如经，出家五众，必须具德。”

　　优婆塞戒经的要求很严：“满六月日，亲近出家智者，智者复应至心观其身四威仪(行、住、坐、卧)，若知是人，能如教作，过六月巳，和合僧众，满二十人，作白羯磨。”才能为授大乘五戒及六重二十八轻的菩萨戒。

　　罗什所传的梵網授法则说，为师必是出家菩萨，具足五德：

　　一、坚持净戒。

　　二、(戒)年满十腊。

　　三、善解律藏。

　　四、妙通禅思。

　　五、慧藏穷玄。

　　又说另有四德者：

　　一、同法菩萨——表示不是学小乘者。

　　二、已发大愿——表示不是未发菩提心者。

　　三、有智有力——表示对于经律的文义，能解能持者。

　　四、于语表义，能授能开——表示能以言语明辨，说法授人，使人心开而会解者。

　　在地持经中，则说：必须戒德严明，善解三藏，堪能使他发起敬信之心者，方可向其求受菩萨戒。

　　在善戒经中则更有细密的要求：“若不信者，不应从受，悭者，贪者，不知足者，破戒、污戒、不敬重戒、喜贪瞋者，无忍辱者，不能为他遮罪咎者，懈怠、懒惰、贪受世乐、乐说性事、乃至不能一念之顷念于三宝，疑网、痴闇、不能读诵菩萨法藏、菩萨摩夷及生诽谤，如是之人，不应从受。”

　　以此可见，要做一个如法的菩萨戒师，实在很不容易！

　　至于作为一个菩萨法师的态度，在梵網经中，尚有要求：

　　一、轻戒二十二条：“若法师，自倚解经律，大乘学戒，与国王、太子、百官以为善友，而新学菩萨来问，若经义律藏，轻心、恶心、慢心，不一一好答问者，犯轻垢罪。”

　　二、轻戒四十条：“与人受戒时，不得揀择，一切国王、王子、大臣、百官、比丘、比丘尼、信男、信女、YIN男、YIN女、十八梵天、六欲天子、无根(没有生殖器者)、黄门(性器官男女难辨或丧失功能者)、奴婢、一切鬼神，尽得受戒。”

　　三、轻戒四十—条：“教诫师于是(菩萨戒)法中，一一好解。若不解大乘经律(的)若轻若重，是非之相．不解第一义谛、习种性、长养性、不可坏性、道种性、正法性，其中多少，观行出入，十禅支，一切行法，一一不得此法中意．而为利养故．为名闻故．恶求多求，贪利弟子，而诈现解一切经律；为供养故，是自欺诈，亦欺诈他人。故与人授戒者，犯轻垢罪。”

　　四、轻戒四十六：“法师比丘不得站立为四众说法。若说法时，法师高座，香华供养，四众听者不坐。”

　　另有一个问题，也是直到如今尚待研究的问题，那就是授戒的戒师，究竟该有几位？

　　在地持经及璎珞经中，都说只有一位戒师。

　　在梵網轻戒第四十一条却说：“见欲受戒人，应教请二师：和尚、阿阇梨。二师应问言……。”

　　可见应该有二位法师，但在梵網受戒法中，也只有一师。蕅益大师毘尼后集问辩中有这样的说明：“若准经文，似须二师，然璎珞地持，并止一师。又梵網受法，传自什师，载于义疏，亦止一师。所云请二师者，恐即是请佛菩萨耳。所云应如法供养二师，及弑二师成逆，则偏指比丘戒等二师亦可。”

　　蕅益大师的这一意见是根据智者大师的戒疏而来的，但是智者大师对此尚有疑问，他说：“文又云‘二师应问言：汝有七遮罪否？’但非指佛。”这在蕅益大师未有解说，直到现在，仍未得到明解！

　　依照菩萨受戒法的内容来看，菩萨戒的和尚是本师佛，在地球上说，释迦佛之后，弥勒佛之前，释迦便是我们的本师佛，所以释迦就是菩萨戒的得戒和尚，文殊菩萨为羯磨师，弥勒菩萨为教授师，一切如来为尊证；一切菩萨摩诃萨为同学。至于菩萨法师，仅负教诫、启发及旁证的职责，所以梵網轻戒四十一条称菩萨法师为“教诫师”，在优婆塞经等则称戒师为“智者”；昙无谶为道进传菩萨戒，也只是“作证”而已。

　　至于“二师应问言”的“二师”，究作何解，我想只有一种可能，那就是或由于传抄过程中造成的错误，或可能是那一位抄经者把“法师”错写成了“二师”。除此以外，使无法找到更为恰当的理由来解释这“二师”两宇的意义所指了。

　　但是，对此“二师”两字，各家注疏，都有宝贵的意见：

　　一、法藏大师说：“此有二义：一谓人中请此二师，受菩萨戒，如受沙弥十戒；二遥请本师释迦佛等为和尚，亲传戒师为阇梨。”法藏大师接著又引列论证说：“善戒经云：‘颇有二种，一是不可见，谓佛菩萨僧是；二是可见，谓戒师是。“从是二师得菩萨戒。又，普贤观经请三师者，于不可见师中请也。瑜伽等中请一师者，唯望可见师说也。”

　　二、义寂法师说：“谓与他人作受戒师，应正制和上(同和尚)，始终亲教是和上故……又须一人作羯磨师故，更教另请一人为阿阇梨……义同声闻沙弥受法。”

　　三、太贤古迹记中说：“应教请二师者，和上是得戒之本，阿阇梨耶得戒因缘故，普贤观经请三师者，殷重故；瑜伽唯请一师者。一人能作多事义故。”

　　实际上，各位古德所见，各有可贵之处，然对“二师应问言”一句，皆未抓到痒处，不论可见不可见的戒师，此“二师应问言”，必须是现前受戒时的现前师，绝不能牵扯到不可见的佛菩萨身上去，也不可联想到亲教和尚及羯磨阇梨身上去。单以菩萨而说，除了教诫法师是现前受戒时在场的，和尚佛及菩萨阇梨是不可见的，但也没有另以比丘法师来代替佛及菩萨为和尚与阇梨的必要，且也是代不得的。

　　第七篇　三世诸佛的摇篮　菩萨戒纲要

　　第五章　菩萨戒的秉受方法

　　第一节　秉受菩萨戒的种类

　　根据璎珞经卷下说：“受戒有三种受，一者诸佛菩萨现在前受，得真实上品戒；二者诸佛菩萨灭度后，千里内有先受戒菩萨者，请为法师教授我戒，先礼足，应如是语：‘请大尊者为师，授与我戒。’其弟子得正法戒，是中品戒；三者，佛灭度后，千里内无法师之时，应在诸佛菩萨形象前，胡跪合掌，自誓受戒……是下品戒。”

　　根据梵網经二十三条则说：“佛灭度后，欲以好心受菩萨戒时，于佛菩萨形象前自誓受戒，当七日佛前忏悔，得见好相，便得戒，若不得好相，应二七三七乃至一年，要得好相，得好相己，便得佛菩萨形象前受戒。若不得好相。虽佛前受戒不得戒；若现前先受菩萨戒法师前受戒时，不需要见好相，何以故？以是法师，师师相授故，……以生重心故，便得戒；若千里内无能授戒师，得佛菩萨形象前受戒，要见好相。”

　　综合璎珞与梵網所说，观点大同而有小异。璎珞列举三种受戒法：从佛现前受为上品；佛后从师受为中品；无师自誓受为下品。梵網虽未提及在佛现前受，但己明白表示在“佛灭度后”有师前受及自誓受的两种，实则也暗示了在佛现前受的一种方法，这与璎珞是相同的；但在璎珞自誓受的项下，并未说明需要见好相(佛来摩顶、见光见华)，梵網则一再地指出需要见到好相，方能自誓受戒而得戒，否则便不得戒。

　　这也是历来古德们所感到颇费索解的问题之一。但是，自誓受戒，究竟要不要取得好相，明末的蕅益大师在毘尼后集问辨中，有一折子的解释，他说：“今人求戒，大须自审，果能念念与悲智相应，上荷正法，下悯含生，便可直遵璎珞、地持，设不遇师，亦得自受；如或虽希佛道，悲智未深，则须秉持梵網法门，千里无师，必求好相；更或现有明师，心存骄慢，不从求受，别向像求，斯则(璎珞、梵網)两经之所不听，五悔终不成功。”

　　根据智者大师的戒疏，把受戒的方法，分为三类：

　　第一　对诸佛受戒，此有二种：

　　真佛：如沙海王及千子从卢舍那佛受菩萨戒。

　　像佛：金、铜、木、石、泥、画等像，千里内无师，许向佛像求得好相自誓受。

　　第二　对圣人受戒，此亦有二种：

　　真圣：十地菩萨及等觉大士，现前之时，可对之为缘，故宜发戒。

　　像圣：即菩萨形象，如果单以菩萨形象，恐会成为游漫之过。地持经则单说佛像，未说菩萨像，梵網璎珞经中说菩萨者，是佛边有菩萨的意思。

　　第三　对凡夫法师受戒。

　　佛灭度后，如要求受菩萨戒，虽有从师及自誓的两种法门，实则是以从师受戒为正为本，自誓受戒，乃是不得己时的一种方便法门。如是目空一切，以为无人能够作为自己的戒师而自誓于佛菩萨像前受，那是很难得戒的。

　　现将秉受菩萨戒的种类，列表如下。

　　｜上品—诸佛菩萨现前受———————————— 佛世芳范－－-｜

　　｜中品—菩萨法师教诫受———————————— 佛后通轨－－｜

　　三品--|　　　　　　　　　　　｜取相受——— 梵網经---｜　　　　 　 ｜三类受法

　　｜下品—千里无师自誓受--| 　 |璎珞经—-｜　　　　 　｜

　　｜不取相受-- |　　　 　｜—障缘方便--｜

　　| 地持经—｜

　　另有，菩萨戒也可以跟五戒一样，可以全部受，也可以随分受。这是出于璎珞经卷下所说：“有受一戒，名一分菩萨，乃至二分、三分、四分，十分，名具足受戒。”这在太贤梵網戒古迹记卷下，有著较为详细的说明：“一分受：随其受者，意乐所堪，或受一戒，或多，皆得成戒，名为菩萨。不同声闻，必总受持，若其一分，不名比丘，谓令现身得阿罗汉，圆满轨则，建立学处，十戒、具戒，必各总受。菩萨不尔，谓凡必无现身成佛，要经无数大劫修故。虽但解语，唯受一戒，犹胜二乘一切功德。。罗汉功德，但为自身，于有情界，无有恩分；菩萨一戒，为度一切，无一众生不荷恩故。”这对于随分受持菩萨戒的道理，说得己够明白了。菩萨戒的功德是从一切众生身上得的，比如持一杀戒，便于一切众生分中皆能得一不杀的功德，所以功德大小；小乘戒只为自身不受生死而戒造成生死之因的种种过恶，单为自己了生死著想，非为度众生著想，所以功德小。成佛是多生多劫的大事伟业，菩萨道是成佛之因，所以菩萨不求即生成佛，随分受戒没有关系；罗汉是可以即生修证的，所以不可随分受戒，当然，菩萨戒是欢迎众生去作满分受的，所谓满分受，便是总受三聚净戒的一切戒法。

　　第二节　自誓受戒法

　　弘一大师的菩萨戒受随纲要表中说：“自誓受戒文，见瑜伽师地论，梵網须见好相；若依占察本业经及瑜伽论，即可直受。”关于取相不取相的问题，己在上节讨论。

　　自誓受戒，究竟如何受法？现在且将弘一大师依经录出的“菩萨璎珞自誓受菩萨五重戒法”一种，照抄如下，用供参考：

　　初、礼敬三宝

　　一心敬礼，过去世尽过去际，一切佛。

　　一心敬礼，未来世尽未来际，一切佛。

　　一心敬礼，现在世尽现在际，一切佛。

　　一心敬礼，过去世尽过去际，一切法。

　　一心敬礼，未来世尽未来际，一切法。

　　一心敬礼，现在世尽现在际，一切法。

　　一心敬礼，过去世尽过去际，一切僧。

　　一心敬礼，未来世尽未来际，一切僧。

　　一心敬礼，现在世尽现在际，一切僧。

　　二、受四依

　　从今时，尽未来际身，皈依佛、皈依法、皈依僧，皈依法戒。(三说)

　　三、悔罪

　　若现在，身口意，十恶罪，愿毕竟不起，尽未来际。

　　若未来，身口意，十恶罪，愿毕竟不起，尽未来际。

　　若过去，身口意，十恶罪，愿毕竟不起，尽未来际。

　　如是悔过己，三业清净，如净琉璃，内外明照。(亦应三说)

　　(发四誓宏愿)

　　四、自誓受戒

　　我某甲(名字)，白十方佛，及大地菩萨等，我学菩萨五重戒。(三说)

　　五、说戒相

　　从今身至佛身，尽未来际，于其中间，不得故杀生。若有犯，非菩萨行，失四十二贤圣法，不得犯，能持否？——能。

　　从今身至佛身，尽未来际，于其中间，不得故妄语。若有犯，非菩萨行，失四十二贤圣法，不得犯，能持否？——能。

　　从今身至佛身，尽未来际，于其中间，不得故YIN。若有犯，非菩萨行，失四十二贤圣法，不得犯，能持否？——能。

　　从今身至佛身，尽未来际，于其中间，不得故盗。若有犯，非菩萨行，失四十二贤圣法，不得犯，能持否？——能。

　　从今身至佛身，尽未来际，于其中间，不得故酤酒。若有犯，非菩萨行，失四十二贤圣法，不得犯，能持否？——能。

　　叹戒德

　　受戒己，过度四魔，越三界苦，从生至生，不失此戒，常随行人，乃至成佛。(回向)

　　弘一大师这一自誓受戒法，可能是参考蕅益大师依照梵網、璎珞、地持等经重定的受菩萨戒法而来，因这两种受戒法的编订方式，大致相同，唯其详略各异，且弘一大师乃以璎珞的内容为主的。

　　第三节　依师受戒法

　　菩萨法师受菩萨戒的仪轨，自罗什三藏及昙无谶三藏以来，各家参合编订的，不下十数种之多。智者大师的戒疏中，就己列举了梵網、地持、高昌、璎珞、新撰、制旨的六种，且有玄畅法师本，尚未列入六种之中。此后又有义寂法师、灵芝律师、见月律师、蕅益大师等，均有编订，直至目前，又有近人续明法师编订了一种，续明法师非常推重蕅益大师的受戒法，他说：“授菩萨戒仪轨，历代编订而见行于今日者，有十数种之多，大抵均宗本璎珞、梵網、瑜伽戒品及古高昌本糅合而成……天台菩萨戒疏，出一十二门，湛然大师有‘授菩萨戒仪’，次第全同，文句稍异。蕅益大师有‘重订受菩萨戒法’，载于律要后集，堪称‘详简适中’，流行不普，甚少见闻。”(见“戒学述要”)

　　但据弘一大师的“菩萨戒受随纲要表”中说：“诸师所列仪轨不同，宋灵芝律师所撰，最为美备。戴芝苑遗编中。”

　　笔者不比古德及时贤们更为高明，故也不敢再为编订一种新的菩萨受戒法，虽然以其需要而论，文言文的受戒法，都不合于今人来运用，因为文言文的内容，在受戒之时不容易一听就懂，既不易一听就懂，受戒也就不能得戒了。但我还是不敢贸然下笔，从事语体文受戒仪轨的编订。因此，只好为读者们介绍几种受人推崇的受戒法，以供参考及运用。

　　第一　传授菩萨戒正范

　　这是由明末见月律师所编订，他说这是“菩萨璎珞本业经，及弥勒菩萨所说菩萨戒羯磨文中俱明，故今会合加仪，遵行有据”的。唯其行文多且长，乃是一种适用于大场面中集体受戒的仪轨，这也是近世流通最广的一种，因其文义太长，在此只能录其门类如下；

　　第一、明敷座结坛法

　　第二、明师入坛法

　　第四、明正请师法

　　第三、明礼敬三宝法

　　第五、明开导戒法

　　第六、明请圣法

　　第七、受四不坏信

　　第八、忏悔过法

　　第九、明发愿法

　　第十、明发戒体法

　　第十一、明宣戒相法

　　第十二、结赞回向

　　第二、授大乘菩萨戒仪

　　这就是被弘一大师赞为“最为美备”的一种，这是灵芝律师元照所撰的一种，被收集于芝苑遗编卷第二。在受戒仪轨之前，约有二千字的说明，分别开示菩萨戒的由来及其种类，并说明戒法、戒体、戒行、戒相的意义。至于受戒仪轨的篇幅，除了未将四十八轻的戒相列入，不比传戒正范为少，但其除将十重条文列出而外，轻戒只略说三条——一是饮酒戒，二是食众生肉戒，三是食五辛戒。这也可见灵芝律师，特别重视这三条有关吃的轻戒原故。

　　以我看来，灵芝律师编订的这一仪轨的内容，的确是非常“美备”的，文字简练，内容充实，几乎把菩萨戒的各种要义仪节包罗在里面了。这与传戒正范的大不同处，是在场面的铺设，既可用作多人同时秉受，也可用作单为一人秉受；还有，对于戒师的人数，也只主张“今但请闍梨授戒师耳”的一位，传戒正范，则与受比丘戒相同，须请三师登坛，正中是菩萨戒法师，两边是二位闍梨，这是根据普贤观经而来。所以灵芝律师的仪轨，比较没有那么大的排场；还有一点不同的，传戒正范列为十二门，灵芝律师只列十门。因其篇幅太多，这里也只能介绍十门的纲目了：

　　第一、求师授法

　　第二、请圣证明

　　第三、归佛求加

　　第四、策导劝信

　　第五、露过求悔

　　第六、请师乞戒

　　第七、立誓问遮

　　第八、加法纳礼

　　第九、说相示诫

　　第十、叹德发愿

　　第三、重定授菩萨戒法

　　这是蕅益大师编订的，内容简单而扼要，可惜殊少流通，更少有人应用，故愿将其全文抄录如下，以广宣传，并愿有人采用。这对于今日的时代社会而言，节省时间而又能如法受戒，是非常可贵的事。以下是其原文，夹注号内是仪轨的说明，无夹注号的是仪轨的白词。原本没有夹注号，是用小字加注，现在为了排版方便，所以酌为改用夹注，希诸读者明鉴！

　　(若诸菩萨，欲学菩萨三聚净戒，或是在家，或是出家，先于无上菩提，发宏愿己，审求功德具足，有智有力，菩萨法师，先礼双足，偏袒右肩，膝轮据地，合掌恭敬，作如是请：)

　　大德忆念，我某甲，于大德所，乞受一切菩萨净戒，惟愿须臾，不辞劳倦，哀愍听授。(如是三说)

　　(既请师己，乃往像前烧香致敬，或复请众为举香赞，香赞既毕，一心恭敬，向十方三宝，翘勤礼拜：)

　　一心顶礼，过去世尽过去际，一切诸佛。

　　一心顶礼，未来世尽未来际，一切诸佛。

　　一心顶礼，现在世尽现在际，一切诸佛。

　　一心顶礼，过去世尽过去际，一切尊法。

　　一心顶礼，未来世尽未来际，一切尊法。

　　一心顶礼，现在世尽现在际，一切尊法。

　　一心顶礼，过去世尽过去际，一切贤圣。

　　一心顶礼，未来世尽未来际，一切贤圣。

　　一心顶礼，现在世尽现在际，一切贤圣。

　　(各一礼己，次复谦下恭敬，膝轮著地，对佛像前，合掌请师：)

　　惟愿大德哀愍，授我菩萨净戒。

　　(请己，专念一境，长养净心，作是思惟：我念不久当得无尽无量无上大功德藏。尔时戒师应问言：)

　　善男子听！汝是菩萨否？(答言)是。

　　发菩提愿否？(答言)己发。

　　善男子听！汝等今者，欲于我所，受诸菩萨一切学处，受诸菩萨一切净戒。谓摄律仪戒、摄善法戒、饶益有情戒。如是学处。如是净戒，过去一切菩萨己具，未来一切菩萨当具，普于十方现在一切菩萨今具。于是学处，于是净戒，过去一切菩萨己学，未来一切菩萨当学，普于十方现在一切菩萨今学。汝能受否？(答言)能受。

　　(如是三问答己，次应语言：)

　　佛子！应受四不坏信：

　　(此下归依、悔过、发愿三节，皆应自说，如或不能，师应教授：)

　　从今时，尽未来际身，皈依佛，皈依法、皈依僧、皈依正法戒。(如是三说)

　　佛子！次应悔三世罪：

　　若过去，身口意，十恶罪，愿毕竟不起，尽未来际。

　　若现在，身口意，十恶罪，愿毕竟不起，尽未来际。

　　若未来，身口意，十恶罪，愿毕竟不起，尽未来际。(如是三说)

　　佛子！如是悔过己，三业清净，如净琉璃，内外明照。

　　(次应发四宏誓愿：)

　　众生无边誓愿度，烦恼无尽誓愿断，法门无量誓愿学，佛道无上誓愿成。(如是三说)佛子！既发宏誓愿竟，我当为启白三，证明受戒。汝应一心善听，作意谛思。当知初番白竟，十方世界，妙善戒法，由心业力，悉皆震动；三番白竟，十方世界，妙善戒法，如云如盖，复汝顶上；三番白竟，十方世界，妙善戒法，从汝顶门，流入身心，充满正报．尽未来际，永为佛种。此是无作戒体，无漏色法，由汝增上善心之所感得，是故汝应至诚顶受。

　　(尔时受戒者，胡跪如故，戒师起座，对佛像前，普于十方现在三宝，恭敬供养．顶礼合掌，作如是白：)仰启十方，无边无际，诸世界中，诸佛菩萨，今于此中，现有某甲菩萨，于我某甲菩萨所，乃至三说，受菩萨戒，我为作证。惟愿十方，无边无际，诸世界中，诸佛菩萨，第一真圣，于现不现，一切时处，一切有情，皆现觉者，于此某甲受戒菩萨，亦为作证。(如是三说)

　　(次应复座，为说十重戒相，劝持。)

　　善男子听！菩萨有十无尽戒，若有犯者，非菩萨行，失四十二贤圣法。汝应谛受：

　　从今身至佛身，于其中间，不得故杀生，能持否？(答言)能。

　　从今身至佛身，于其中间，不得故偷盗，能持否？(答言)能。

　　从今身至佛身，于其中间，不得故YIN欲，能持否？(答言)能。

　　从今身至佛身，于其中间，不得故妄语，能持否？(答言)能。

　　从今身至佛身，于其中间，不得故酤酒，能持否？(答言)能。

　　从今身至佛身，于其中间，不得故说在家出家菩萨罪遇，能持否？(答言)能。

　　从今身至佛身，于其中间，不得故自赞毁他，能持否？(答言)能。

　　从今身至佛身，于其中间，不得故悭，能持否？(答言)能。

　　从今身至佛身，于其中间，不得故瞋，能持否？(答言)能。

　　从今身至佛身，于其中间，不得故谤三宝，能持否？(答言)能。

　　佛子！受十无尽戒己，其受者过度四魔，越三界苦，从生至生，不失此戒，常随行人，乃至成佛。当知如是菩萨所受净戒，于余一切所受净戒，最胜无上，无量无边大功德藏之所随逐，第一最上善心意业发起，普能除灭于一切有情一切种恶行。一切则解脱律仪，于此菩萨律仪戒，百分不及一，千分不及一，数分、计分、算分、喻分，乃至邬波尼杀昙分(此译近少，谓微尘，是色之近少分也)，亦不及一，摄受一切大功德故。

　　(受授菩萨俱起，顶礼十方三宝。清众同称：)

　　受戒功德殊胜行，无边胜福皆回向，普愿沉溺诸众生，速往无量光佛刹；十方三世一切佛，一切菩萨摩诃萨，摩诃般若波罗蜜。

　　(礼三宝毕，受戒菩萨次应礼谢戒师，及诸大众，恭敬而退。)

　　跋语：

　　窃观比丘受戒，律有定式，五部虽殊，大同小异，故应专遵四分，削后窜之繁文。菩萨受法，经论各异，梵網　璎珞、地持、善戒，以及心地观等，被机既别，群略互殊。是以制旨教行等，各抒己意，增设科条，虽辞美意详，并殚其致．然或义因文隐，反不若经论之痛快直捷。今梵網受法，已失其传，仅存影略，惟地持、璎珞，的可依承。敬酌三家，会成一式，庶俾群简适中，而授者受者，皆得明白简易，以免紊杂之过耳。

　　——以上是蕅益大师重定受法的全文，因我觉得这是所有古德所编菩萨受戒仪轨中最切乎要求的一种，所以不厌其烦地全部抄录于此。同时，为了明白其编订的出发点与目的起见，故将其文后的跋语，也一并抄录下来，用飨读者。

　　最后，我要介绍近人续明法师所编订的一种，它也简单扼要。蕅益大师的，尚有一点缺憾，就是未列“问遮难”一门，仅有感戒之善而不问障戒之恶，除非事先已经告知戒师，未犯七逆之罪，否则是不可以的。然在续明法师所编订的受戒法之中，共分十二门，“问遮”，便是其中的一门，这是可取的。

　　第七篇　三世诸佛的摇篮　菩萨戒纲要

　　第六章　受了菩萨戒之后

　　第一节　菩萨戒的持犯与得失

　　既然受了菩萨戒，就该明白持犯与得失的问题了。

　　菩萨戒与声闻(小乘)戒的最大不同处，有两点：一是持戒的对象，二是受持的时间。

　　前面已经约略说过，菩萨虽持一戒，要比小乘持具足戒的功德更大，因为菩萨戒的每一戒都是“无尽戒”；持一戒，即在一切众生分上得到持戒功德，众生之数无量，持戒的功德也就无尽了，所以受持菩萨戒的功德之大，大得无法比喻。所以璎珞经卷下说：“法师能于一切国土中，教化一人出家受菩萨戒者，是法师其福胜造八万四千塔。”又说：“其受戒者，入诸佛界菩萨数中，超过三劫生死之苦。”又说：“有而犯者，胜无不犯；有犯名菩萨，无犯名外道。”

　　可知，教化他人出家受菩萨戒的功德是很大的，自己受菩萨戒的功德，那就更大了。有人以为受戒固然功德很大，犯戒的罪过也是很大，唯恐受了戒不能坚持不犯．所以没有勇气受戒，但在这里却明白地告诉你：“有而犯者，胜无不犯，”为什么呢？这就是菩萨戒的功德作用了，因为持戒是对一切众生持的，所以在一切众生中有功德，犯戒则绝不可能对一切众生而犯。比如犯杀生戒，即使天天杀，时时杀；也不可能杀尽一切众生，杀一众生，仅于一个众生身上得罪，杀生有罪，却没有在一切众上身上得罪。所以又说：“有犯名菩萨，无犯名外道。”所以又称菩萨戒为“四十二贤圣法”，四十二个阶位的菩萨(三十贤位加十二圣位)，是由于受持了菩萨戒而得。所以华严经要说：“戒是无上菩提本；”梵網经要说：“微尘菩萨众，由是成正觉。”

　　第二个问题，便是受持的时间。小乘戒有五种因缘舍失戒礼：一、命终，二、二形(男女根变性)，三．断善根，四、作法(对解语之同法比丘，乃至一个俗人宣布舍戒)，五、犯重(犯四根本戒)。但在菩萨是不同的，菩萨戒不是“尽形寿”受持，而是“尽未来际”受持，所以命终不舍戒，菩萨不拒性别与变性之人；所以二形不失戒。菩萨戒只有在两种情形下失戒．一是犯了重戒．二是故意舍去大菩提心。犯重戒有两种：一是破重戒，是以上品烦恼缠犯(如故意杀人)；二是污重戒，是以中品烦恼緾犯(如过失杀人，不加注意而误杀人)。破重戒者，便失菩萨戒，污重戒者，尚可依法悔过。　谓上品烦恼缠犯，瑜珈论中有这样的说明：若菩萨，毁犯四种他胜处法，数数现前，都无惭愧，深生爱乐，见是功德，当知说名上品缠犯。”故舍大菩提心，即是对人宣布不做菩萨了，或者不相信有菩萨行了，或者以为大乘不如小乘好而不学大乘法了，乃至不信佛法而信外道了，这都成为舍菩萨戒的因缘。

　　优婆塞戒经卷七则说：“舍戒有六：一者断善根时，二者得(男女)二根时，三者舍寿命时，四者受恶戒(如发誓做职业杀手)时，五者舍戒时，六者舍欲界身时。”但是我们已经说过，优婆塞戒，不能算即是菩萨戒，所以它有独特的说法。

　　事实上，璎珞经又说菩萨戒是“有犯不失”的，菩萨戒一经受得之后，从生至生，直至成佛，都是永远随逐的，因为戒体是一种无形状无表象的无漏色法(物质体)，当它一经薰上了我们的本性理体之后，只有被遮没的可能，却没有失落的可能了。所谓犯了重戒失戒，那只是因受恶法阴影的遮没而失去了戒体的功能，并不即是戒体从我们的本性理体上失落，这是应当明白的。所以梵網经许可犯了十重的人，于佛像前忏悔过恶而取相重受；璎珞经则直言：“十重有犯无悔，得使重受戒；”瑜珈也是直说：“以上品缠犯如上他胜处法，失戒律仪；应当更受。”此所以“重受”或“更受”，乃是以外在的佛菩萨(他)力，为引发先前曾薰受的戒体，使之恢复其戒力功能而已。

　　正因为菩萨戒是尽未来际受持的，转生之后，多数的众生，虽已不再记忆曾经受戒，虽其功能或已隐没，但其戒体仍然存在性体之中．所以仍可遇缘而“增受戒”，如果转生无缘再受，乃至也不记忆曾经已受，这一戒体的功能，必将仍有显现的机会，所谓善根，这也正是善根的一种。

　　然璎珞经又说：“一切菩萨，凡圣戒体，尽心为体，是故心亦尽戒亦尽，心无尽故，戒亦无尽。”有人见此，便以为戒体是心法(精神)，而非色法(物质)。事实不然，所谓心尽与无尽，是指菩提心而言，舍菩提心，便是心尽，戒体功能亦尽，发大菩提心，便是心无尽，戒体功能亦无尽。故我以为，破重戒者戒体受到遮没，舍菩提愿者，才是将戒体的无漏色法洗失。

　　第二节　菩萨的悔过法

　　犯了重戒，璎珞经说“无犯无悔”，是无可悔过的。梵網经轻戒四十一条则说：“若有犯十戒者，应教忏悔；在佛菩萨形像前，日夜六时，诵十重四十八轻戒，苦到礼三世千佛，得见好相。若一七日，二三七日，乃至一年，要见好相。好相者，佛来摩顶，见光见华，种种异相，便得灭罪。”至于犯了轻戒，则说：“若犯四十八轻，对首忏罪灭。”

　　悔重戒的方法，只见于如此的一种；悔轻戒，梵網只说“对首忏”，璎珞也只说“得使对首悔灭”，至于如何来作对首忏悔？在瑜珈菩萨戒本条文之后，有这样的说明：

　　“设有违犯，即应如法疾疾悔除，令得还净。”

　　“如是菩萨；一切违犯，当知皆是恶作所摄，应向有力，于语表义，能觉能受，小乘大乘，补特伽罗，发露悔灭。”

　　“若中品缠犯如上他胜处法，应对于三补特伽罗，或过是数。应如发露除恶作法，先当称述所犯事名，应作是说：‘长老专志，或言大德，我如是名，违越菩萨毗奈耶法，如法称事，犯恶作罪。’余如比丘发露悔灭恶作罪法，应如是说。”

　　“若下品缠犯如上他胜处法，及余违犯，应付一补特伽罗发露。悔法当知如前。”

　　“若无随顺补特伽罗可对发露悔除所犯，尔时菩萨以净意乐，起自誓心：我当决定，防护当来，终不重犯。如是于犯，还出还净。”

　　根据如此说明，又据弘一大师受随纲要表所列，菩萨悔过法，可以列表如下：

　　｜梵網取相忏，罪灭重受戒

　　｜—上品缠犯十重—｜

　　｜—根本—｜　　　　　　　　｜—璎珞、瑜珈不取相，悔更受戒

　　｜—忏重—｜　　　　｜—中品下品缠犯十重——未失戒，应对四菩萨忏

　　｜　　　　｜—方便—｜—犯十重下重方便——对首忏

　　忏法—｜　　　　　　　　　｜—犯十重下轻方便——责心忏

　　｜　　　　｜——根本——对首忏

　　｜—忏轻—｜

　　｜——方便——责心忏

　　不论重戒轻戒，犯戒均有根本与方便两罪的不同，根本是己遂罪，方便是准备或进行犯戒而未完成犯戒的事实，悔罪的对象，最好是同法的净菩萨众，若无菩萨，对小乘比丘悔亦可。忏法分为三类：一是对四人(瑜珈戒本说三人)或四人以上忏；二是对一人忏；三是自己责备心忏。不过对四人及对一人忏的白词相同。所以忏词分为二种：一是对人白忏；二是自己独白忏。现在举列如下：

　　第一、对人忏法

　　忏时应修威仪，长跪合掌，对受忏者白：

　　“诸大德一心念(对首忏则不用诸字)，我某甲故囗囗囗，犯波罗夷罪，今向大德发露忏悔；更不敢作，愿大德忆念我。”(三说)

　　忏悔主或受忏者呵责云：

　　“自责汝心，生厌离。”

　　忏者答云：“尔！”

　　第二、责心忏法

　　忏者应修威仪，心生惭愧，对自独白：

　　“我某甲，故囗囗囗，犯波罗夷轻方便(或轻垢罪)，我今自责心忏过。”(一说)

　　本来，若有犯戒，应该随犯随悔，如果事忙，或者人数不足，则应于每半月说戒布萨之前，必须悔净。否则，有犯不净，而听说戒，便成覆藏罪。善戒经说：“若比丘犯波逸提，不愧不悔，听菩萨戒，得偷蘭遮；若犯偷蘭，不愧不悔，听菩萨戒，得僧残罪；若犯僧残，不愧不悔，听菩萨戒，得波罗夷罪。”这是菩萨覆藏，重于本罪的原故；这又是菩萨戒重于声闻戒的一例。这也是受了菩萨戒的人，不可不知的一件事。

　　第三节　　菩萨的说戒布萨

　　明末弘赞律师于其梵網略疏中说：“菩萨无羯磨法，菩萨受戒时，本无羯磨，唯对佛菩萨像前三白，即是羯磨。”又说：“菩萨说戒，不称为说戒羯磨，但称说戒布萨。”又说：“有罪者未忏(及)未受菩萨戒者，俱不听共作布萨。”

　　羯磨法是声闻僧所独有的一种议事法，也是住持佛法住世的一种僧团轨则。菩萨有化世的责任，有护持佛法的责任，而较少主持佛教的责任，如果是菩萨比丘，仍以比丘身分住持佛教而不是以菩萨身分住持佛教。

　　布萨是梵语的音译，是清净三业与长养功德的意思；又说是“净住”的意思。半月一次的说戒，是大小乘一样的，小乘称为羯磨，大乘称为布萨。

　　梵網经说：“佛告诸菩萨言：我今半月自诵诸佛法戒，汝等一切发心菩萨亦诵。”又说：“若受菩萨戒，不诵此戒者，非菩萨，非佛种子。”梵網轻戒第三十七条也说：“若布萨日，新学菩萨；半月半月布萨，诵十重四十八轻戒时，于诸佛菩萨形像前，一人布萨，即一人诵，若二人．三人至百千人，亦一人诵。诵者高座，听者下座。”轻戒三十八条又说：“应如法次第坐，先受戒者在前坐，后受戒者在后坐。”

　　这是说：新学菩萨，需要半月布萨，以便忏罪而清净三业，以便诵戒而长养功德。但对诵戒一事，不限半月一次，而是可以日日诵，乃至时时诵的，最少不得少过半月一诵，如若不诵者，那就”非菩萨，非佛种子“了。

　　至于菩萨戒的布萨法，大至与声闻的说戒羯磨相同，如果人多，则由当值的打板集众，再由维那浴筹、行筹点清人数，再遣未发菩萨心未受菩萨戒者出去，再请上座上香就座：再问有犯无犯及有悔无悔；再请众中善诵而音声好者升高座而诵。详细仪节，可以参考明旷天台菩萨戒疏卷下所列的布萨法．如果是一人单诵，出家菩萨，应披九条、七条、五条袈裟的三衣，在佛前上香礼拜后，面佛跪诵，或者坐诵，这是很容易做到的事。

　　对于菩萨比丘及在家菩萨的诵戒问题，义寂戒疏中有这样的说明：菩萨僧尼，至半月，应两边布萨，诵大小二本，不者轻垢。在家菩萨，若家内有净室，半月应自诵，若无者，由旬内(二十到三十华里)寺合作菩萨布萨，则应往听，都不者轻垢。若自家諠迫切由旬内无菩萨布萨会集者；不犯也。”

　　本文写到此处，已算是结束了。由于才短力绌，虽然写了四万余字，仍未能把菩萨戒的内容，和盘托献于读者之前。唯于读者读了本文之后，对于菩萨戒，当可有一梗概的印象了。

　　附注：中国历代研究菩萨戒的注疏，多以梵網经戒本为主，现存于大正藏及卍字续藏中的梵網注疏，约有二十种，读者如有兴趣，可以根据本文的脉络所指，自行研读。

　　笔者于本文所引各家之语，有引号“”的引文是原文，无引号引文是由笔者的引述。用夹注号()的是笔者所加的解释。顺此附识。