华严文集：华严初祖杜顺的华严禅观思想——《华严五教止观》(正慈)

 　　华严初祖杜顺的华严禅观思想

　　——《华严五教止观》

　　(04年8 月20日讲于黄梅四祖正觉禅寺禅文化夏令营)

　　1、华严思想体系之轮廓均由杜顺大师所建立

　　杜顺大师首开广大悉备的华严思想体系五教止观，除华严宗外中国大乘佛学首开风气者非第一流人物，反观在其他中国的大乘佛学里面，我们看那些首开风气的祖师或大德，并不是第一流的人物，反而是二、三流的人物，然后再逐渐导引第二流的人出来，最后才培养出第一流的人物。譬如像天台宗就是一个很好的例子，天台宗的开山祖师是北齐的慧文禅师。他在佛学上面的成就可以说只能够叫做第三、四流的人物，后来才慢慢培植出南岳慧思禅师，到最后才出了智者、湛然这一类第一流的佛学大师出来；在法相唯识宗里面也是如此，从六朝开始，尤其是梁代、隋代的真谛三藏，以及真谛三藏那一批朋友弟子如法泰、僧宗、法忍、法海、道尼、曹毗、法准、慧旷等，在思想上可以说是第二流以下的，一直到隋末唐初，尤其在初唐时，才出了玄奘、窥基、慧沼第一流的佛学大师。

　　但是在华严宗里面却不一样，第一个首开华严的大宗师，虽然他所留下来的著作并不多，然而他却已经在华严宗的哲学范畴的系统中，开辟出境界，制定出范畴，统摄结合这些范畴而成为一个悉备的思想体系。这一位大宗师就是杜顺禅师。

　　关于杜顺大师，历来便有人传说是文殊师利菩萨的化身。(根据高僧传记载，有一位跟杜顺大师参学达三十五年，他来向杜顺大师告别，说他欲往五台山去礼文殊。杜顺大师微笑而说颂言：“游子漫波波，台山礼土波，文殊只这是，何处觅弥陀。”他不知此中喻语便离终南山而去。当他到过清凉山麓。遇到一位长者问他：来此何为。他答：为礼文殊而来。长者告诉他：文殊已往终南山去教化众生。他问是谁。对曰：杜顺和尚是也。僧便耸然失声说是吾师也。他马上兼程式赶回，等到他回到终南山时，其师已前一日圆寂，由此便传说杜大师为文殊菩萨的应身。)现在有关于他的著作，目前剩下来的只有一篇很短的文章叫“华严五教止观”。倘若我们从华严宗的发展，仅到法藏大师的话，那么我们可以说，华严宗的第一个大宗师我们几乎不能够了解。所以在过去都认为从唐代到宋代，华严宗的大宗师是法藏。其实在思想的创获这一方面看，应当从法藏追溯到杜顺大师。因为华严宗里面的判教办法，都是根据杜顺大师在这篇小文章里面所提出来，然后再展开来的。对于华严宗体大思精的哲学体系上，所谓华严法界观中的三观，真空观、理事无碍、周遍含融观，后来便展开成为华严宇宙观中的四法界，事法界、理法界、理事无碍法界、事事无碍法界，也都是经由杜顺大师所提出来的构想，再有华严一乘十玄门。关于一乘十玄门，虽然后来法藏大师有所发挥，同华严二祖智俨稍微有些出入，但是智俨大师在一乘十玄门里面，他自称这一部书是“承杜顺法师所说”。因此对于一乘十玄门的思想也是经由杜顺大师所建立的。至于所谓六相圆融观，虽然杜顺大师并没有使用六相这个名词，但是在他的周遍含融观里面，根本就是引用这个无碍的原理来说明相即相入、互遍相资、俱存无碍、体用双融、同异圆满的思想，可见这还是承继杜顺大师的衣钵。

　　2、杜顺继承者虽踵事增华然均在补充其欠缺完整部分

　　所以我们可以说，假使没有杜顺大师，整个华严宗哲学，从判教的程序开始，一直到所谓三观、四法界、十玄门等，这些学说都没有来源。因此在华严宗里面出来的第一个大宗师，马上就创造出一个庞大的思想体系，制定出根本范畴，再一一说明根本范畴上面所根据的基本原则，几乎他一个人就占尽了华严宗哲学智慧的思想领域。以后其弟子智俨大师起来，便从各方面再补充或添足杜顺大师在学说上面的一些缺乏完整的部分。在中国像这样有二部很重要、具足同样份量的书：一本是道家老子五千言，这是大家都知道的；另外一本在佛学方面的就是僧肇的肇论，固然是一本很好的书。但是肇论的气魄，还不能够笼罩一切佛教的根本领域，譬如所谓一真法界尚无法完全笼罩。另外杜顺大师还有一部很重要的小书，叫做《华严法界观》，智俨与法藏大师都没有提到，一直要等到中唐及晚唐的时候，然后才由两位华严宗的大宗师：一个是澄观大师，他有一部书叫“华严法界玄镜”；另外一位是澄观大师的弟子，是华严宗的第五祖，以后从华严宗的领域而转到禅宗里面去的宗密大师，他有一部书叫做《注华严法界观门》。也就是说杜顺大师的著作要藉第四代宗师及第五代宗师，才把这一部重要的小书加以注解，然后才留传下来。

　　以上我们对华严宗的开山祖师杜顺大师的介绍，自然便会觉得他为什么了不起的原因。因为我们从他的一篇短的文章里面，便能把华严宗体大思精的思想体系，一开始就和盘托出来。因此我们必须先从杜顺大师的《华严五教止观》说起，然后再说到他的华严法界观。(《华严宗哲学》上册(3)P301-304)

　　3、杜顺大师五教止观的内涵

　　(1)法有我无门───小乘教

　　在“华严五教止观”里头，杜顺大师便能以判教的方法，从小乘教说起，不过在这里所说的小乘教，事实上并不是从印度俱舍宗的小乘教，而是从成实宗的小乘佛教说起。就是所谓的“法有我无门”，先从唯实主义、实在主义这一个立场肯定一个客观世界，然后再去真正了解那个客观世界时，就必须要透过心理学上的观点，把我同我执去掉。也就是说对于客观世界要还给它真正的客观真实意义。所以小乘佛教在哲学上面是一个实在论的系统。可是若从俱舍宗变做成实宗，就好像从实在的极端的实在论变成温和的实在论。那么这个温和的实在论变成温和的实在论是什么呢？就是要逐步去追问到底小乘所谓客观的外在世界是如何产生的？它产生之后，到底是变幻莫测的世界？还是永恒不变的世界？

　　(2)生即无生门——大乘始教

　　经过这样的追问之后，便会进而把小乘教的领域，转化到大乘始教的境地上去。换句话说，这就是进入到大乘空宗里面的思想——般若中观体系的思想。因为在大乘始教的般若思想里面，他是把这个物质世界变成了生理同心理条件，因而构成所谓的十二入、十八界，然后再把十二入、十八界归结到色、受、想、行、识五蕴的范畴里面，经过这种转变之后，便成为“生即无生门”所说的领域，因为法无自性，相由因缘故生，这种缘生之法，名无自性，故虽然生、而不是实际存在的实有之物，所以经典上说：“因缘故有，无性故空”。无性就是因缘，因缘就是无性。另外在中论里面说：“以有空义故，一切法得成。”因为若一切法不空的话，就没有道果可得。所以便说：“一切法皆空，无有毫末相，空无有分别，由如虚空有”。因为一切法皆空，便可以破除一切情执的迷惑，不过在大乘始教中所讲的那个空，我们还要把那个空也要空掉，要谈空空，空空之后，然后我们再来谈空的时候，才不会堕落于断灭空之中，使得诸法皆空而无不尽具，这便是大乘始教里面所讲的人法二空的境界。

　　(3)事理圆融观——大乘终教

　　因此当我们谈空而不堕落于断灭空，谈有而又不堕落于绝对的有的上面去。那么这样子一来，便产生了大乘终教。对于这个大乘终教，就像法华经里面所透视出来的教义，它是要引小乘教均归于大乘教，再引大乘教归于一乘实教。然后这样子一来，才可以讲大般涅槃经。因为在讲大般涅槃经的时候，才可以从幻灭无常的世界里面，把常、乐、我、净，真理，从颠倒见的里面点化出来。然后再拿大乘最后的经典来看小乘，看出小乘在哲学上面的种种说法，都是错误的，都是颠倒见。那么这样子一来，在大乘终教里面，便要透过大乘始教的说法，而畅谈“事理圆融观”。因为若要讲空，则为不碍有的空，那么便是即空而常有；倘若要讲有的话，那是不碍空的有，因此便是即有而常空。事为有，理为空，由于有不自有，空不自空，空有二见，能自在圆融而不相碍，然后便能融化成亦空亦有，非空非有，因而便产生了一种中道哲学。这便是大乘终教的哲学。

　　(4)语观双绝门——大乘顿教

　　当我们达到中道哲学时，便知空有“不二而二，二而不二”的道理，这是因为双离必两失，便可顿绝自非，而见到心无所寄，因而便出现大乘顿教。但是在大乘顿教中，因为是“言语道断，心行处灭”，便很容易走到禅宗的这一条“语观双绝门”的路途上来。因为“诸法寂灭相，不可以言宣”。所以我们讲般若，便不能不讲方便般若；倘若要讲实相般若，又不能不讲文字般若。否则的话，便会变成那个“不立文字，教外别传”的禅宗式的顿教。不过假使我们从中国佛教的著作里面来看禅宗时，虽然说禅宗在阐述“不立文字”，但是不论是北宗神秀的渐修禅，或者南宗慧能的顿悟禅，后来的五家七宗以及一直演变到宋、元、明、清，甚至民国，可以说在禅宗的这一个宗门里面的文字写得最多，流传也最广。你说它不立文字，但是其结果即反而堕入到种种的文字障里面去了。所以如果我们从华严宗的立场看来，因为大乘顿教还尚未透彻，没有讲到圆融，未能达到圆教所说圆融自在的境地。

　　(5)华严三昧门——大乘圆教

　　可是当我们真正讲到大乘圆教的这一阶段时，却又像释迦牟尼佛所说：“我说法四十九年，却始终未说过一字”。这并不是说他说法四十九年，还没有把佛教深微奥妙的道理说得透彻，使它达到纤微无憾的这一种境界，而是说因为他的说法虽然有四十九年，但是都不是为他自己说的。对他自己而言，他已经契入真如，与真如化为同体，他还要说什么呢？所以在华严三昧里面，论法界圆明自在妙用，只要能称理，便能成德，并能普周法界。而且“言说别施行，真实离文字”。一切都是性相浑融，举一全收，所谓“如人饮水，冷暖自知”。这必须在他自己具有深刻的体验，自己已经有深刻的了解，还要说什么呢？不过倘若这样子的话，他说不能救人救世了。因为要救人救世，所以他一定要把这个世界的各种构造、生命的诸种程序，甚多的价值标准，都要一一说得透彻之后，才可以引起他人的了解，而产生信仰 。

　　换句话说，就“真谛”方面是不必说，就“俗谛”这方面，因为要使一切有有情众生都能觉悟、都能了解，引起他们产生信心，然后便能回向菩提，所以在这一方面是不能不说。因此在佛学修养的这么一种情况下，倘若我们达到一个很高的层次，使般若与菩提相应时，便是“言语道断，心行处灭”的阶段。到达此一阶段之后，还要再利用向下回向的方法回到现实世界上面来，接触一切凡夫。所以这时他必须以方便说法，随缘度化众生。换句话说，他是要把真谛化成俗谛来说，使大家都能够亲切地了解，了解之后，再用向上回向的方法去求证悟与实践，以回向菩提。从这一个立场看来，华严宗的宗教是别教。对于别教所应用的语言文字，是佛陀本身所用的最高的文字。但是这个最高的文字一般人是不容易懂，所以一定要把这一个最高、最艰深的文字，翻成变通人都能亲切了解的一种文字。然后这样子一来，它本身虽是别教，但是“别而不别”而变成“共教”。因为它所施行的种种方便法门，就是要让大家都能够觉悟过来，便得他们才能在他们自己的人性上面构成与佛性平等的心性。所以在这一方面，它在别教里面自然便又变成圆教，当到过这一种圆顿共教之后，这样不仅仅佛本身能够了解这一种文字，大菩萨也了解，菩萨也能了解，甚至于连一般凡夫也都能够了解。在大家都能互相了解之后，然后便能共同处在一个精神共通的“一真法界”的世界里面，然后大家便都能把自己的心性显现出来，成为平等佛性。所以我们说杜顺大师的“华严五教止观”，是修行实践的方便法门，由浅入深，步步高升，顺理圆通，便可以领会其中之层层进境。(民国六十四年十一月二十日讲)。

　　注明：参照《佛光大辞典》“华严五教止观”条目P5239

　　(同上)“华严禅”条目P5246

　　参照《中国华严宗通史》魏道儒著P108

　　参照《佛教大辞典》吴汝钧著“五停心观”条目P121

　　(《华严宗哲学》上册P301、P308、P313)

　　(《融合的佛教》)董群著“华严禅”P41