中观宗文集：《阿含经》的中观见(林崇安)

 　　《阿含经》的中观见

　　林崇安(普门杂志205,1996)

　　一、苦乐与中道

　　要了解佛法的「中观见」，最直接的方法是由释迦牟尼佛所讲的《阿含经》下手。释迦牟尼佛成佛后，首次的开示，便是对五比丘讲解中道，他们奉行中道后，都得到了开悟。对中道的正确见解，称作「中观见」，是整个佛法的核心见解，以下先谈谈释迦牟尼佛的首次开示。

　　甲、首次开示中道

　　南传的《律藏》〈大品〉记载着：

　　时世尊告五比丘曰：诸比丘！于世有二边，出家者不得亲近。何为二耶？一、于诸欲欣爱、贪着为事，乃下劣、卑贱凡夫所行，而非圣贤，无义相应也。二、自以烦苦为事，乃苦而非贤圣，无义相应也。诸比丘！如来舍此二边，以现等觉中道，为资眼生、智生、寂静生、证智、等觉、涅槃者也。诸比丘！何为如来所现等觉，资眼生、智生、寂静生、证智、等觉、涅槃中道耶？此即八圣道也！谓：正见、正思、正语、正业、正命、正精进、正念、正定。诸比丘！以此为如来所现等觉，资眼生、智生、寂静生、证智、等觉、涅槃之中道也。

　　在佛陀的这段开示中，已标出整个佛法的核心见解及实践的原则，试分析如下：

　　一、中道是来自舍离二边；只要舍离二边，自然就处在中道上。

　　二、二边是什么？一边是对乐的执取，另一边是对苦的执取。凡夫对身上快乐的感受，生起强烈的欲求，希望乐受能增多而长存，这就是一种贪爱的心。此时生起了无明，偏离了实相，因为乐受本身是无常而不能长存的。由此可知，对乐执取就会偏离中道。同样，对苦执取也是忘记了苦受是无常的。对无常的东西起了执着，就落入边见。这便是凡夫之行。

　　反之，圣贤之行便是对快乐及痛苦都不执着，能够舍离二边，处于中道，生起慧眼、寂静、证智，走向觉悟、涅槃，因此，《中阿含经》同样说：

　　莫求欲乐极下贱业，为凡夫行；亦莫求自身苦行至苦，非圣行，无义相应。离此二边则有中道，成眼、成智、自在成定、趣智、趣觉、趣于涅槃。

　　三、如何实践中道？因为苦受及乐受不断地在众生的日常生活中出现，由于习性反应，众生对苦受生起瞋斥的心理，对乐受生起贪爱的心理；一旦生起贪瞋，心中便不能平静。为了实践中道，便要在日常生活当中，警觉到苦受及乐受的生起，对乐受不生起「增多一点」的心理，对苦受不生起「快点消去」的心理，要对苦乐如实地知道其无常、无我的性质。在实践中道时，并不是对苦受、乐受都麻木无知，而是要时时刻刻地觉知到苦乐在身心上的呈现，同时体会其变化的特性，在这种智慧的觉照下，中道的实践便是八圣道的实践，因此，世尊告诉五比丘说中道就是八圣道：正见、正思、正语、正业、正命、正精进、正念、正定。

　　四、圣者的日常行为，必然合乎八圣道。此中正语、正业和正命属于戒学；正精进、正念及正定属于定学；正思惟及正见属于慧学。凡夫想要成为圣者，便要在这八圣道上努力，也就是要在中道上实践，所实践的内容也不出戒、定、慧三学的范围。另一方面可以看出，要实践八圣道，必须时时刻刻舍离二边，也就是说，在日常的行住坐卧中，对苦受、乐受要保持高度的觉知，并且了知其无常的性质而不起执着；若一起了执着，就偏离了中道。

　　五、对「苦乐等感受」时时觉知，才能达成「眼生、智生、寂静生、证智、等觉、涅槃」。在十二缘起中，佛陀指出「受缘爱、爱缘取、取缘有、有缘生、生缘老死」，此中，由于对「感受」的执着，才有「爱、取、生、老死」，因此，要想证得涅槃，必须灭除对「感受」的执取，如此才能「受灭则爱灭，爱灭则取灭，取灭则有灭，有灭则生灭，生灭则老死灭」，因而，就从生死轮回中解脱出来了。由此也可以看出，中道是立足在日常生活上。对生活中的苦乐若起执着，就走向轮回；对苦乐若不起执着，就步向涅槃。

　　乙、观察苦乐

　　为了掌握中道，必须对苦乐的本质有深切的体会，因此，诸佛世尊在成佛前都必须对各种感受的性质作仔细的观察，《杂阿含经》第四七五经记载着：

　　尔时，世尊告诸比丘：毘婆尸如来未成佛时，独一静处，禅思思惟，作如是观：观察诸受，云何为受？云何受集？云何受灭？云何受集道迹？云何受灭道迹？云何受味？云何受患？云何受离？如是观察：有三受──乐受、苦受、不苦不乐受。触集是受集。触灭是受灭。若于受爱乐、赞叹、染着、坚住，是名受集道迹。若于受不爱乐、赞叹、染着、坚住，是名受灭道迹。若受因缘生乐喜，是名受味。若受无常变易法，是名受患。若于受断欲贪、越欲贪，是名受离。

　　此中明显地指出，要以八个项目来认清感受的来龙去脉；

　　1感受的类别是乐受、苦受、不苦不乐受三种。

　　2现前感受的生起是来自六根与六境的接触。

　　3现前感受的灭去，是来自接触的灭去。

　　4将来感受的生起流转，是来自对感受的爱乐、赞叹、染着、坚住。

　　5将来感受的灭去原因，是来自对感受的不爱乐、赞叹、染着、坚住。

　　6感受的杂染原因，是来自对感受生起乐喜、味着。

　　7感受的清净原因，是来自对感受认清其无常变易的性质。

　　8感受的清净，是达成对感受断除欲贪、超越欲贪。

　　经由以上对各种感受的如实观察后，知道苦受、乐受及不苦不乐受都是无常变易之法，以正念正知体会其根本特性后，不再对其生起贪心与瞋心的习性反应，因而不再对感受有所执着，生起真正的平等心，这样，便处于中道而不偏执。以这种处于中道的平等心，应用在日常的行住坐卧中，便是八圣道的实践：以正念正知，觉知身心现象都是无常、无我，不值得执着，这便是正思惟及正见。持续地勤奋努力，念念分明，心不散乱而活在当下，这便是正精进、正念及正定。以正念正知，面对生活的起伏而不起贪心及瞋心，因而言语、行为、事业皆能处于安详自在之中，这便是正语、正业及正命。由此可看出，透过对苦受乐受的觉知，以平等心去面对而不起贪瞋的习性反应，便是行于中道，同时也是行于八圣道。

　　丙、小结

　　释尊成佛后，所作的第一次开示，以舍离二边的中道作主题，由此开展出八圣道的实践，这些便是佛法的核心内容。释尊四十多年的教导，也围绕在这一范围内。这一范围建立在个人的身心上：要培养出智慧的觉照，了知身心的无常、苦、空、无我。这是一条具体而易行的解脱大道。日常生活中，能够对感受不起执着，便能立足于中道之上，一直前往，就能达到涅槃。

　　二、因果与中道

　　释迦牟尼佛在世时，对印度大众不断开示因果的正确道理；当他遇见曲解因果的人士，便给予适当的纠正，使他们脱离常见或断见而契入中道。以下便以「因果」作主题来解说中道的内涵。

　　甲、有因与无因

　　在佛陀出世之前及佛陀入灭以后，印度始终有一派哲学家，认为「诸法有果无因」。他们看到有的人突然致富、有的人突然困厄，有种种的「果」呈现，但却看不到它们的「因」，因而认为现象是有果无因。由于「果」是不断地呈现着，因而他们认为现象的本质是永恒的，自性是常存的。又如，有的人看到好人、坏人在一次意外中死亡，这些人以往所作所为都不相同，但却都得到相同的结果，这正表示着没有「因」而却有「果」。

　　在这观点之下，一个人的命运，都变成注定的了，因为他没有办法改变他的「因」，使他的「果」改变；因此，在因果过程中，「因」是毫无分量可言的。以上这种想法，便是一种边执之见，被称作「常见」。佛陀碰到这种常见的人，他要怎么处理呢？《大毗婆沙论》中，引用世友尊者的解说如下：

　　佛若遇见常见外道，彼说：『诸法有果无因，以无因故，自性常有。』世尊告曰：『汝言有果，我亦说有。汝言无因，是愚痴论。』

　　佛陀对主张「有果无因」的人，先同意对方所说的「有果」，接着指出「无因」是错误的。为什么无因是错误的呢？在世俗现量中，我们就可明显地看到芒果树是由芒果的种子长成的，子女是由父母的结合而来的，芒果树、子女都不是凭空而来的；如果是无因的话，芒果树可以不需要由芒果的种子长成，子女不需要有父母就能冒出来，而事实上并不如此。

　　又如联考时，很多学生聚在一起，这并不代表大家的「果」相同，只是此时聚在一起而已，每人当下的身心状况都不一样，考完后分发到不同的学校，各有不同的果；餐会中众人聚在一起，每人的享用、满意程度都不相同；空难时，每人的伤亡程度也不相同，甚至在全部罹难的情况下，每人的临终心情都不相同，所投生的地点也不相同。众生生活在同一个地球上，所有的果报都不相同，这是由于每一众生以往所作的因不相同。同一稻田中的稻草，表面看来很相似，细看则色彩、大小都有所不同，这是由于原先的每一谷粒以及所吸收的阳光、水分等因素有所不同之故。因此，若主张「无因」，就是一种愚痴的说法。

　　乙、有果与无果

　　在佛陀出世之前及佛陀入灭以后，印度始终有一派哲学家，认为「诸法有因无果」。他们看到有的人做尽坏事，到临死前仍看不到恶报降临到这些人的身上；有的人积极作善，却看不到好的报应，因而，他们主张有因无果。在这种观点下，一个人便会胡作非为，不为自己的行为负责，因为他只盲目地造「因」而不去管「果」。这种「有因无果」的想法，便是一种边执之见，称作「断见」。佛陀碰到种断见的人，他要怎么处理呢？《大毗婆沙论》中，引用世友尊者的解说如下：

　　世尊若遇见断见外道，彼说：『诸法有因无果，以无果故，当来断灭。』世尊告曰：『汝言有因，我亦说有。汝言无果，是愚痴论。』

　　佛陀对主张「有因无果」的人，先同意对方所说的「有因」，接着指出「无果」是错误的。为什么无果是错误的呢？在世俗现量中，我们就可明显地看到：农夫们辛勤地播种、工人们积极地造桥盖屋等等，他们为什么要这么忙着造「因」呢？因为他们知道有收成的「果」存在着。事实上，众生的所作所为，前一剎那就是因，后一剎那就是果，这个因果系列是绵延不断的。

　　例如，将木烧成灰，木虽不见了，但「灰」以及「热能」继续存在着。用「质能守恒」的观念来解说的话，一切物质现象前后不断地变化着，不会变得「什么都没有」了，「果」还延续着，只是形式可能变得大不相同。

　　又如，种下芒果的种子，由发芽、长成为树，到生出芒果，需要一段时日。我们不可能今天播下种子，明天就有芒果的收成。同样地，有的人此世做坏事，并不一定就在此世得到刑罚之灾，因为他可能此世仍然享受上一世所造的善因，他此世所造的恶因有时要等到来世才成熟。考虑了「时间」这一因素，我们从现象的变化过程中，就可以理解出「有因有果」才是合理的。若主张「无果」，就是一种愚痴的说法。

　　丙、中道与无诤

　　透过因果现象的观察，我们可以看出：「有果无因」的主张，落入了「常见」的边执；「有因无果」的主张，落入了「断见」的边执。佛陀的主张则脱离了「常见」与「断见」而处在中道，因此，《大毗婆沙论》卷四十九说：

　　佛于二论，各许一边，离断、离常而说中道，故作是说：『我不与世间诤，而世间与我诤。』

　　由于佛陀主张「有因有果」，对于主张「有因」的人，佛陀也说「有因」；对于主张「有果」的人，佛陀也说「有果」，这便是佛陀所说：「我不与世间诤」的意义。佛陀主张「有因、有果」，但有的人却主张「无因」、「无果」，这便是佛陀所说：「而世间与我诤」的意义。

　　在生灭变化的现象中，我们可以看出因果的不断呈现，如果以一剎那、一剎那来看，很明显地，果一生起，因就灭去了，因此，没有常住不变的「因」存在着，因而不落入「常边」；同时，因一灭去，果就生起，因此，有延续的「果」存在着，因而不落入「断边」。

　　在现象的因果变化中，我们看到了不落入断常两边的中道。同时也知道：中道是建立在具体的因果现象之上的，而不是来自哲理上的想象。若不立足在现象上，纯粹只是哲理之诤是没有意义的。因此，当佛陀说「我不与世间诤」时，也意味着他的观点都是立足在事实本身，都是大家可以亲身体验到的，因而是「无诤」的。

　　丁、小结

　　由于「有因有果」，因此，在修行的路上就要时时注意因果，大意不得。能够掌握因果，自然而然地就会走在「中道」的路上，不会偏失。同时，我们也要明了：中道是建立在具体的因果现象上，并不是纯粹的理性思考。为了证得涅槃、为了获得解脱、为了净化心灵、为了救度众生，在「因」的阶段就必须累积福德资粮与智慧资粮，而后，在「果」的阶段自然就会达到这些标的。在这整个实践的过程上，步步都必须踩在「中道」的路上，脱离常见与断见的边执，不须与「世间诤」，一步步安详地走向「涅槃城」。

　　三、精进与中道

　　释尊成佛后，在印度各地传播佛法，摄收各色各类的弟子；有的弟子很富有，有的很贫穷；有的很精进，有的很懈怠。其中，有一位弟子名叫「首楼那二十亿」，是富家子弟，在修行时太过精进，不能掌握中道的要旨，因此，释迦佛对他特别指导如何实践中道，使之证悟，以下就探讨这一事件的详细内容。

　　甲、太过精进偏离中道

　　《南传大藏经》〈律藏三〉中记载着：

　　首楼那二十亿得于世尊之处出家，得具足戒。受具足戒未久，具寿首楼那住于尸陀林。彼精进勉力过甚，经行而足伤，血涂经行处，犹如屠牛场。时，具寿首楼那静居宴默，心生思念：「世尊有声闻力行精进而住者，我乃其中一人，而我未离执着，无出诸漏心解脱。我家有财宝，我可娱乐财宝而享福。我当还俗，娱乐财宝，而得享福。」

　　此段经文，叙述具寿首楼那(二十亿)一出家后，就拼命修行，变成「太过精进」而不能悟道，今分析如下：

　　1太过精进者，其外在的表现是对身体的过度折磨，例如经行不息、夜间不倒单等，结果肉体受损、受苦。其内在的呈现则是心中充满对成果的强烈执取与期待，结果心情紧张，失去了平衡，进而生起不满、失望的心情。

　　2经由苦行得不到结果后，这种人接着走向另一个极端，在心灰意冷之下，不再精进修行，走向放逸之路，想去享受人间的娱乐。

　　3以上二种情况：太过精进的苦行以及放逸于世俗之娱乐，便是实践中道的二个大障碍。但是，修行必须精进不息而不放逸，如何避免走向「太过精进」呢？其关键便在于能否掌握平等之心，当肉体劳累时，就应给予适当的休息；当肉体恢复了疲劳，就应禅修、经行。

　　乙、调弦与中道

　　对于首楼那的错误修法，释迦佛以调弦作比喻来纠正其错误，同一经上，释迦佛开示如下：

　　「首楼那！汝于意如何？汝在家时，善调琴弦否？」「然！」

　　「首楼那！汝于意如何？若汝调琴弦过急者，汝之琴声其时善堪任否？」「否！」

　　「首楼那！汝于意如何？若汝琴弦过于缓者，汝之琴声其时善堪任否？」「否！」

　　「首楼那！汝于意如何？若汝之琴弦不急、不过缓，平均之时，汝之琴声其时善堪任否？」「堪！」

　　「首楼那！如此精进过于勤勉者，即至掉举；精进过少者，即至懈怠。首楼那！故汝精进摄持平等，诸根平等通达，请于是处取相。」「唯！唯！」

　　以上释迦佛的精彩譬喻，明白指出修行者调心之时，要如同调琴弦一样，不能过急也不能过缓，要脱离掉举与懈怠的心理，将心维持在平等的情况，对肉体也要善于照顾，这样才能不偏离中道的实践。听完释迦佛的开示后，经文上说：

　　时，彼具寿首楼那独住远离，不放逸、力行，而心住精进，不久彼于现法究竟无上梵行自证知、现证、具足而住，证知：此生已尽、梵行已立、所作已办、不受后有。具寿首楼那成为阿罗汉之一。此，诸善男子正行自家出家之本怀也。

　　此中指出：首楼那依据佛陀的教导，不再折磨自己的身体，而保持不放逸，心住精进，终于证得阿罗汉的果位。在精进的过程中，依见道、修道的次第，能够自己了知：我已永远尽除地狱、傍生、饿鬼的习性，已永远尽除投生七次以上的习性(得到预流果)、已永远尽除投生二次以上的习性(得到一来果)、已永远尽除投生一次以上的习性(得到不还)，以上称作「此生已尽」。同时，能够分别知道：我今证得了预流果的无退转道、一来果的无退转道、不还果的无退转道，这称作「梵行已立」。达到无学道时，能够自己了知：我所要断除的一切烦恼已断除了，断除烦恼所应学的事情我已完成了，这称作「所作已办」；也同时知道：再一次投生的诸行习性已永远尽除了，这称作「不受后有」。因此，在不断的精进下，依次去除诸行习性并证得果位。

　　要使琴弦不过急、不过缓，保持平均，才能有雅妙的音乐，同样，要使心不急躁、不松懈，保持平等，才能在佛法的道路上顺行无阻。一般人在实践上，常不能如此顺利，便是因为偏离了中道：

　　1修行勇猛时，对成果期待太高，会使整个心常常落在未来，而不能落在当下，因而不能够「只问耕耘，不问收获」。这样，他的心始终不能安于当下。

　　2当所期待的成果不呈现时，就心起懊恼，在患得患失下，心中不再平衡，也就不能活在当下了。

　　3勇猛修行一阵子后，成果不呈现时，固然易起瞋恨之心，偏离了平等心；但是，某些成果呈现时，也易生起贪爱的心理，这也是同样的偏离了平等心。故知要如同调弦一样地平稳，并不是一件容易的事情。在实践中，能够一直精进而且维持着平等心，才是真正的走在中道上。

　　丙、走在中道

　　由上面引述的经典，我们可以看出：若想走在中道的路上(一)要始终维持着精进之心；(二)要始终活在当下，只问耕耘，而不落入对未来的希冀，也不落入对过去的懊恼；(三)要始终维持着不贪不瞋的平等心。至于，如何生起平等心呢？那就必须培养出正念正知，以智慧了知诸行(身心现象)都是无常、无我，都是因缘和合而已。《南传大藏经》〈长部经典二〉中的《大般涅槃经》有佛陀入灭前的一段重要经文如下：

　　尔时，世尊告诸比丘曰：诸比丘！今我告汝等：「诸行皆是坏灭之法，应自精进不放逸。」此是如来最后之遗教。

　　因此，佛陀的最后遗教便是指示众生要以了知「诸行生灭无常」的智能，不断地走在中道的路上，精进努力而不放逸。对身心现象的生灭无常，能有深切的体会，才能对这些现象不起贪心及瞋心，从而保持着平等之心，这便是佛陀一再强调「诸行无常」的原因。

　　丁、小结

　　「中道」不是口头上的理论而已，而是走向解脱的一条大道；走在这条道上，必须「精进不放逸」并且步步踏实，不落入妄想，同时要维持着平等心，对身心的苦乐不起执着，如此才能不偏失方向，走向正确的目标。在修行的道上，「精进」占有显著的地位：在四神足中，有「精进神足」；在五根中，有「精进根」；在五力中，有「精进力」；在七等觉支中，有「精进等觉支」；在八圣道中，有「正精进」，由此可以看出「精进」是解脱道上不可或缺的要素；但要拿捏得准，就要配合着觉知与平等心，在顺境中不起贪心；在逆境中不起瞋心；在不顺不逆时也不起枯燥无味的厌烦心理，那么，就自然而然地走在中道的路上了。

　　四、集灭与中道

　　在佛法中，世间分成「器世间」及「有情世间」。器世间所指的是外在的山河大地，有情世间所指的是各各内在的身心世界。每一有情的身心世界不外是眼、耳、鼻、舌、身、意等六内处所组成。而这六内处的生起与止灭，在《阿含经》上分别称作「世间集」与「世间灭」，《杂阿含经》二三三经上，佛说：

　　云何为世间？谓六内入处。云何六？眼内入处、耳、鼻、舌、身、意内入处。云何世间集？谓当来有爱、喜贪俱、彼彼乐着。云何世间灭？谓当来有爱、喜贪俱、彼彼乐着，无余断、已舍、已吐、已尽、离欲、灭、止、没。

　　因此，世间集是对过去、现在与未来的身心世界生起于欲爱、贪着；世间灭是完全息灭对身心世界的欲爱、贪着。

　　甲、阐陀的疑惑

　　佛陀入灭不久，阐陀长老仍未「知法、见法」，因此，他从一个地方到一个地方去请教诸比丘，但他始终对于「一切诸行空、寂、不可得、爱尽、离欲、灭尽、涅槃」的义理，产生困惑；他认为诸行空、寂等等，则「一切都没有了」，那么，有谁去「知法、见法」呢？由于他的见解落入了边执，因而不能开启慧眼，最后，他想起多闻第一的阿难尊者，便到拘睒弥国瞿师罗园找阿难尊者请教。阿难于是引述佛陀对迦旃延尊者的开示，说给阐陀长老听，其内容如下。

　　阿难语阐陀言：「我亲从佛闻，教摩诃迦旃延言：世人颠倒，依于二边，若有若无。世人取诸境界，心便计着。迦旃延！若不受、不取、不住、不计于我，此苦生时生、灭时灭。迦旃延！于此不疑不惑，不由于他而能自知，是名正见，如来所说。所以者何？迦旃延！如实正观世间集者，则不生世间无见。如实正观世间灭，则不生世间有见。迦旃延！如来离于二边，说于中道：所谓此有故彼有，此生故彼生，谓缘无明有行，乃至生老病死、忧悲恼苦集；所谓此无故彼无，此灭故彼灭，谓无明灭则行灭，乃至生老病死、忧悲恼苦灭。」(《杂阿含经》二六二经)

　　以上这一段重要的经文，佛陀以世间的集灭开显出中道的义理，今说明如下：

　　1阿难引述佛陀对「论议第一」的迦旃延的开示，一方面表示此义理甚深，一方面使阐陀长老生起信心。

　　2「世人颠倒，依于二边，若有若无」：世上的人们，在根尘接触产生苦乐的感受时，便生起颠倒的染污心理。对快乐的感受生起贪着的心理，希望乐受能够常存不灭，因而落入了有边、落入了常边。同样地，对痛苦的感受生起瞋恨的心理，希望苦受能够断灭无有，因而落入了无边、落入了断边。因此说：「世人取诸境界，心便计着」，也就是说，世上的人们一遇到顺逆的境界，便心随境转，被贪瞋的习性拉着跑而不自在。

　　3「若不受、不取、不住、不计于我，此苦生时生、灭时灭，于此不疑不惑，不由于他而能自知，是名正见」：当根尘接触产生感受时，如果能够对苦乐的感受不起贪瞋的心理，不认为此时有一个「我」在尝受着苦或乐，而只是苦乐的生起而已，灭去也是如此；对感受的生灭，时时觉知并且体认无我，没有一丝一毫的疑惑，那么，这就是佛陀所说的「正见」。

　　4「如实正观世间集者，则不生世间无见；如实正观世间灭，则不生世间有见」：由于有欲爱、贪着，因而有「世间集」，要将欲爱、贪着灭去，才能有「世间灭」。对「世间集」要如实正观，知道如果欲爱、贪着存在的话，生死轮转就不可避免了，因此，「不生世间无见」。另一方面，对「世间灭」也要如实正观，知道如果欲爱、贪着灭除的话，身心五蕴或六内处的生死轮转就可以止息了，因此，「不生世间有见」。

　　5「如来离于二边，说于中道，所谓此有故彼有，此生故彼生；所谓此无故彼无，此灭故彼灭」：由于有边(常边)是一边，无边(断边)是另一边，如来的教导便是脱离此二边而处于中道。而这中道，也不是哲理上的玄想而已，而是立足于缘起的身心现象上。众生身心五蕴(或六内处)的生老病死、忧悲苦恼，便是来自不能如实正观世间集，不知道是来自欲爱、贪着，而欲爱、贪着是来自无明。无明则是对自己的身心现象误执有「我」。在流转的过程上，由于「无明」而有「行」、而有「识」、而有「名色」、「六处」、「触」、「受」、「爱」、「取」、「有」、「生老病死」、「忧悲恼苦」。这便是「此有故彼有，此生故彼生」，对于此缘起现象的呈现，要如实正观，不能认为完全没有，如此才能不落入「无边」。另一方面，只要看清自己身心现象的无常、无我，不再生起欲爱、贪着，那么，在还灭的过程上，「无明灭则行灭」、「行灭则识灭」、依次而有名色灭、六处灭、触灭、受灭、爱灭、取灭、有灭、生灭、老病死灭、忧悲恼苦灭。如此正观世间灭，因而不落入「有边」。经由上述缘起的流转与还灭过程，如实地看清世间的集与灭，脱离了无边与有边而处于中道之上。

　　乙、阐陀的开悟

　　阐陀长老听了阿难尊者所引述的佛陀开示后，终于开悟了，《杂阿含经》二六二经记载着：

　　尊者阿难说是法时，阐陀比丘远尘离垢，得法眼净。尔时，阐陀比丘见法、得法、知法、起法，超越狐疑，不由于他，于大师教法得无所畏。

　　由于阐陀长老掌握了中道的要旨，不再堕入有无二边，打开了慧眼；将见道所要断除的「烦恼缠」都灭除了，称作「远尘」；将见道所要断除的「随眠」也都灭除了，称作「离垢」。在得到慧眼清净的同时，阐陀长老也得到了「见法」、「得法」、「知法」等十种胜利，《瑜伽师地论》卷八六说明如下：

　　于诸法中得法眼时，当知即得十种胜利。何等为十？一者于四圣谛已善见故，说名见法。二者随获一种沙门果故，说名得法。三者于己所证，能自了知：我今已尽所有那落迦、傍生、饿鬼，我证预流，乃至广说，由如是故，说名知法。四者得四证净，于佛法僧如实知故，名遍竖法(即，起法)。五者于自所证无惑。六者于他所证无疑(以上二种称作超越狐疑)。七者宣说圣谛相应教时，不藉他缘。八者不观他面，不看他口，于此正法毗奈耶中，一切他论所不能转。九者记别一切所证解脱，都无所畏。十者由二因缘，随入圣教，谓正世俗及第一义故。

　　在佛法的修学路上，阐陀长者经由阿难的指点，开启了清净的慧眼，也获得了上述的十种胜利；他之能够开悟，便是对「世间集」不落入无边；对「世间灭」不落入有边，而立足在中道之上。

　　丙、小结

　　甚至释尊也要如实了知「世间」及「世间集」才能成佛，《杂阿含经》第八九四经中，释尊说：

　　以我于世间及世间集，如实知故，是故我于诸天世人、魔梵，心离颠倒具足住，得成阿耨多罗三藐三菩提。

　　此段开示明显指出，要想超越所有天人、魔梵、沙门以及婆罗门等等众生，得到解脱，心不颠倒，证得无上正等正觉(阿耨多罗三藐三菩提)，就必须对「世间」及「世间集」如实了知，也就是说，要看清世间的实相，不再落入无边或有边，正确地走在中道，才能成佛。

　　五、身命与中道

　　每人都有「身体」与「生命」，但这二者的关系是如何呢？古代印度的哲学家们，便提出二种不同的见解，争论不休。第一种是「命即是身」，也称作「命者即身」；第二种是「命异身异」，也称作「命者异身」。释迦牟尼佛出世以后，指出这二种见解的错误，并以中道为归趣，《杂阿含经》第二九七经说：

　　若有问言：「彼谁老死？老死属谁？」彼则答言：「我即老死、今老死属我、老死是我所」，言「命即是身」、或言「命异身异」，此则一义，而说有种种。若见言「命即是身」，彼梵行者所无有；若复见言「命异身异」，梵行者所无有；于此二边，心所不随，正向中道，贤圣出世，如实、不颠倒，正见所知，谓缘生老死。

　　以下分析「命即是身」及「命异身异」的见解，最后以中道作总结，并解释经文的意义。

　　甲、「命即是身」堕入断见

　　什么是「命即是身」？有的人看到众生出生后，有了身体同时也开始有生命；一旦身体灭坏，生命也就消失了，因此主张「命即是身」。有的人看到身体强壮的人生命力强，身体衰弱的人生命力弱，因此主张「命即是身」。有的人看到壁虎的尾巴断开后，尾巴仍然能够动转，表示身体上有生命，因此主张「命即是身」。有的人看到心情快乐的人和颜悦色，心情悲忧的人愁眉苦脸，他们的心理状态全表现在身体上，因此主张「命即是身」。在这种见解下，生命的存在与身体是同一个，因而，认为身体老死后，生命也就断灭无有了。这种人注重肉身、注重此世的享受，认为照顾好身体，就是照顾好生命了；身体散灭后，什么都没有了，没有生命延续到后世，也没有什么果报的存在，因此，不信因果，不修「梵行」，堕于「断见」之中。

　　乙、「命异身异」堕入常见

　　什么是「命异身异」？有的人将「身体」以外的心或精神，称作「灵魂」或「命」，比较身与命之后，主张「命异身异」，认为命与身完全不同。为什么不同呢？有的人看到自己的身体胖瘦改变下，自己的技巧、智慧等没有改变，故知在自己的身体之外，另有一个不变的「生命」存在着。有的人依靠禅定的力量，回忆起过去世中自己有不同的身体生死过，而自己的「生命」则是同一个，因而主张「命异身异」。有的人说：刚死的人，他的身体与死前并无多大改变，只是「生命」离开肉体到他处去而已，就如同车主抛弃旧车而去，因此主张「命异身异」。有的人在梦中游历他方，而身在此处，因此主张身体之外，另有一「命者」存在。有的人认为身体有生灭变化，至于生命则是没有生灭变化，因而主张「命异身异」。在这些见解之下，将生命或灵魂视为一个永恒、独立、不变的实体；虽然身体有老死变化，但是生命或精神、灵魂是永不变化的。这种人注重精神，但是执着有一不变的灵魂或生命，因而堕入了「常见」。如果灵魂或生命是永恒不变的，那么修「梵行」变成是多余的了。

　　丙、命者与身为一为异？

　　佛陀入灭后，有关「命即是身」或「命异身异」的辩论仍是在印度的宗派间长期进行着。公元前一五○年左右，毕邻陀王(或作弥兰王)与龙军大德(即那先比丘)曾就此论题作一深入的探讨，《俱舍论》卷三十引述如下：

　　于时有一毕邻陀王，至大德所，作如是说：「我今来意，欲请所疑。然诸沙门，性好多语；尊能直答，我当请问。」大德受请。

　　王即问言：「命者与身为一为异？」

　　大德答言：「此不应记。」

　　王言：「岂不先有要耶？今何异言，不答所问？」

　　大德质曰：「我欲问疑，然诸国王，性好多语；王能直答，我当发问。」王便受教。

　　大德问言：「大王宫中，谓庵罗树，所生果味，为醋为甘？」

　　王言：「宫中本无此树。」

　　大德复责：「先无要耶？今何异言，不答所问？」

　　王言：「宫内此树既无，宁可答言果味甘醋？」

　　大德诲曰：「命者亦无，如何可言与身一异？」

　　在这段问答中，龙军大德以王宫中所没有的「庵罗树」为譬喻，点出恒常不变的「命者」是不存在的。既然不存在，如何可以与「身」为一为异呢？因此，在佛法的教导中，否定有一恒常不变的「命者」、灵魂、真我等。

　　丁、正向中道

　　以上所探讨的「命即是身」与「命异身异」二种见解，分别堕入「断见」与「常见」二边，《大毗婆沙论》卷二百说：

　　然诸愚夫，于色心等，剎那相续，不善了知，说有命者即异身等。 说即身及非异身，入断见品。若说异身及非即身，入常见品。故诸外道诸恶见趣，无不皆入断常品中。一切如来应正等觉，对治彼故，宣说中道，谓色心等，非断非常。

　　由于愚夫对色心的剎那相续不能了知，因而堕入断常二边。众生的身心五蕴是前后相续的因果变化，在缘生的诸行中，并没有一个不变的灵魂、真我或实我。诸佛如来的出世，以缘起的中道见解来破除愚夫所执着的断见与常见，并在身心的缘生诸行上，洞见无我，因此，《瑜伽师地论》〈摄事分〉卷九三说：

　　补特伽罗无我者，谓离一切缘生行外，别有实我不可得故。法无我者，谓即一切缘生诸行，性非实我，是无常故。如是二种，略摄为一，彼处说此名为大空。

　　因此，在身心的缘生诸行之外，并没有「实我」可得，否定了「命异身异」，这便是补特伽罗无我(略称为人无我)；缘生的诸行都是剎那、剎那地变化着，因而都不是「实我」，这些法都是「无我」，这种无我的性质，便是「如实性」；能够如此地明了，便是「心不颠倒」。透过缘生以了解「无我」，否定了「命即是身」及「命异身异」的见解，这便是《杂阿含经》第二九七经中所说的「大空」，最后，再引来作完结：

　　彼见「命即是身」者，梵行者无有；或言「命异身异」者，梵行者亦无有。离此二边，正向中道，贤圣出世，如实，不颠倒，正见所知，所谓缘无明行。诸比丘！若无明离欲而生明，彼谁老死，老死属谁者，老死则断、则知，断其根本，如截多罗树头，于未来世成不生法。若比丘无明离欲而生明，彼无明灭则行灭，乃至纯大苦聚灭，是名大空法经。

　　这段经文的意思是说：身心现象是不断地变化着，在变化中，众生造作种种的行为，有的人执着生命与身体是一(命即是身)；有的人执着在身体之外有一独立自存的生命(命异身异)，这个独立自存的生命或灵魂拥有这个身体。如果「生命与身体为一」，那么身体灭坏后，生命也就消失了，修梵行有何意义呢？如果身体之外有一永恒的生命或实我，既然已有永恒不变的生命或实我，那么修梵行就变成是多余的了。由此可以看出，主张「命与身为一」是落入断边；主张「身外有一永恒不变的生命」是落入常边。离开这断常二边，才可处在中道之上。贤圣的人出世时，都如实体验到：在身心变化(流转与还灭)中，并没有固定不变的实我，在身上、心上没有实我，在身心之外也没有实我，因而心不颠倒(也不再恐惧)，清清楚楚地了知身心的实相。凡夫由于看不清这一实相而有「无明」(执着有一实我)，由于无明而有种种贪瞋的行为。佛陀告诉比丘们：如果看清身心的实相，在身心变化中没有固定不变的实我，那么就不再有「无明」而能够脱离欲贪，生起「明」或智慧，看清楚在身心变化中，并没有一个固定的实我在老死着，老死也不是由一个实我所拥有的。体验到这一实相，就可以断除老死、遍知老死，彻底去除了老死之根，就像多罗树的根被拔除后，将来永不再生了。比丘看清身心的实相，不再生起「无明」，脱离了欲贪，生起明明白白的智慧；无明灭除了，贪瞋的行为也就灭除了，接下来种种生老病死的大苦聚也都灭除了。这个经典，就称做《大空法经》。

　　(普门杂志205,1996)