中观宗文集：中观学的基本观点(刘嘉诚)

 　　中观学的基本观点

　　刘嘉诚

　　法光

　　第131期(2000)

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　　第四版

　　中观是印度大乘佛教首先出现的学派，此一学派约在公元2～3世纪间由龙树菩萨所创立。龙树上承阿含与般若思想，确立了「俗有真空，体虚如幻」的中观宗旨。由于中观主张诸法毕竟空，所以中观学派又被称为空宗。在佛教史上，中观学派不仅在印度本土有其重要发展，而且也流传到汉、藏二地，对该地区之佛教有深远的影响。不过，中观在发展的过程中，却也出现和大乘佛教其它学说相互融合的现象，如在印度本土，中观到了后期(约8～11世纪)与唯识发生合流；在中国，中观则与如来藏思想合流；在西藏，中观则和思教合流。本文所讨论的，并未包含融入异说的部分，而是早期龙树《中论》里的基本观点，以及中期中观论师清辨和月称等人的见解。以下分为四个部分论述。

　　一、缘起论

　　中观的缘起论可以包含缘起的此缘性、相待性与空寂性等三种意义，它们大约相当于《中论》第26品的十二缘起支，第24品的性空缘起，以及归敬偈中的八不缘起。缘起的此缘性与相待性，是清辨和月称依据「缘起」一词的梵文语法和字源所做出的解释。清辨将缘起解释为「此缘性」(ida.mpratyayataa)，此缘性就是「此有故彼有，此生故彼生」的意思，也就是由于有此因所以有彼果，它指出了因果序列的必然性。如《杂阿含经》所说的十二缘起支─缘无明有行，缘行有识……乃至缘生有老死，就是一种因果序列性。每一支中的前支是后支的原因，后支是前支的结果，依序环节紧扣，形成有情流转的因果必然性。反之，有情的还灭，则是此缘性的「此无故彼无，此灭故彼灭」，也就是由于此因灭所以彼果灭，就十二缘起支而言，即是无明灭则行灭，行灭则识灭…乃至老死灭。

　　月称对缘起的看法，则越过了这种时间先后的因果序列之思考。月称根据缘起的字源提出了「相待性」(apek.saa)，相待性是一种对因果同时性的考察，它强调因与果之间的相依相待，例如父与子之间就是互相依待的，子固然从父而生，可是如果没有子，父亦不成其为父，因此父与子必须同时俱有，互相观待，才能成立父与子的关系。如以十二缘起支而言，世尊曾指出「识」与「名色」之间乃是互相依待的关系，亦即不但是「名色」依于「识」，同时「识」也要依于「名色」。《杂阿含经》以「譬如三芦，立于空地，展转相依，而得竖立」来作比喻，以说明两者之间相互依待的关系。

　　缘起的空寂性则表现在《中论》归敬偈中的八不缘起┴不生不灭，不常不断，不一不异，不来不出。八不是形容缘起的真实相，凡夫由于不能见空，放诸法执有决定相，所以落入了生灭、常断、一异、来去等边见。然而彻见空寂性的圣者，于诸法不着决定相，故能远离各种执见，直透缘起的真实相。除了八不之外，归敬偈第2诗颂的「善灭诸戏论」也是形容缘起的真实相。依据梵文，「善灭诸戏论」包含「灭戏论」和「寂固」两个语词，这两个语词代表涅槃寂灭的境界，更能表达缘起的空寂性之意义。

　　二、性空论

　　中观以性空为了义教。空是对于有情自身与外在世界的考察，发现没有一物具有固定不变的实体，所以诸法宛然有而毕竟空。中观的性空论可以分从存有论和宇宙论作探讨。先就存有论而言，中观认为一切存在物，包括有情和物质都不具有实体，它们的存在都只是依赖各种条件的组合，条件改变则存在物跟着改变，条件离散则存在物跟着消灭，所以任何有情或物质的存在都只是一种虚幻的存在(幻有)，而不是真实的存在(实有)。中观对于有情和物质的非真实存在，称为「我空」和「法空」。换言之，我空和法空，代表中观对一切存在的看法。

　　中观的我空和法空，基本上是承袭自阿含的无我和无我所。龙树在《中论》第18品就是从无我、无我所展开我、法二空的论述。我(aatman)，指的是外道的神我，神我意谓有情在不断的生死中有一个常住不灭的轮回主体。月称以为，一切烦恼过患都是根源于萨迦耶见(有身见)，而萨迦耶见则是以「我」为所缘，因此修行者必须先破我，才能除掉萨迦耶见，除掉萨迦耶见才能断除一切烦恼过患。简言之，「我」是对治烦恼必须首先破除的对象，所以月称认为龙树在第18品一开始先破我。外道计我，不外是在五蕴中计有我，或是于五蕴之外计有我，可是龙树说：「若我是五阴，我即为生灭，若我异五阴，则非五阴相。」龙树在本颂使用了两难式破斥「我」与「五蕴」的一异见，这等于断绝了外道计我的可能性，由此而论证了「无我」─「我空」。论证了无我，就可以进一步论证「无我所」─「法空」，因为「我所」是依赖于「我」而展开的，如果没有我，当然也就没有我所有的一切，所以说：「若或无有我，我所当何有 ? 无我无我所，我我所即灭。」由此可见，龙树对于我空和法空的论证，是从烦恼的根源处─「我」下手，必先破我，才能破我所；破了我，自我意识(萨迦耶见)就没有所缘，破了我所，我所的意识也没有所缘。没有了自我意识和我所的意识，由此而产生的一切烦恼过患也就跟着止灭了，烦恼止灭即得解脱。

　　其次从宇宙论来说，中观对于宇宙的生成变化从缘起的相待性来观察，相待性意指诸法没有绝对的决定相，这不论从因果、时间、空间或运动来说，中观都不认为有任何一法具有决定相，没有决定相就是性空，因此中观对于宇宙的观察仍是性空论。先从因果考察，任一因果无不是相互依存的，不但没有无因之果，也没有无果之因，譬如缕织成布，缕为因，布为果，若离缕则无布，若离布，则缕亦不成布因，唯有缕与布相互依待，才能成立因果关系。次就时、空而言，时间不能离物而存在，没有物体的运动也不能感觉时间的流逝，过、现、未三时也是相互观待才能成立。同理，空间也不能离开色法而独存，色以质碍为相，空间则以无碍相，无碍相必在质碍的观待下才能呈现。由放诸法空无实体，所以中观反对时间上的剎那实有以及空间上的极微，对于从剎那与极微所引生的世界是常或无常，世界是有边或无边等问题，中观将这些边见斥为无记。此外，中观认为没有绝对的运动，去是动相，住是静相，唯有动与静的相互观待才能成立运动。任何运动，必须在时间上有去时，在空间上有去者，在作用上有去法。换言之，有时间和空间才能有运动，由于时空没有自性，所以运动也同样没有自性。只有在无自性空的观点下，才能成立缘起的时间、与运动。

　　三、二谛论

　　龙树在《中论》第24品明文提到佛教的二谛─世俗谛与第一义谛(或胜义谛)。义净曾以「俗有真空」(世俗有而胜义空)来指称中观宗义，可谓一语道破中观的二谛要旨。龙树以为「诸佛依二谛，为众生说法」，可见二谛是可以藉由言语来教说的。在梵文里，谛与世俗都含有言语的意思，世俗则另含有习惯的意思。它所表达的意义是：唯有依赖于约定俗成的言语习惯，才能使第一义开显，由此而让世人通达第一义，入于涅槃。

　　谛的梵语，是由语根「存有」所派生的名词，其原意含有与存有有关的意思，印度早期思想家又将「言说」视为表征「谛」 (与存有有关)的事物，因此谛可以译为「真理」或「实在」。真理包含语言学意义，实在则包含存有论意义。清辨和月称对于二谛的诠释，与这两个层面的意义密切相关。清辨比较侧重在语言的层次，月称则侧重在存有的层次。如以三论宗的术语说，清辨的二谛论较接近于「言教二谛」，月称的二谛论则较接近于「理境二谛」。言教二谛是把二谛仅视为佛的教说，而不是两种实在的境里，因为真理只有一个，它是不可言说的。清辨在解析「第一义」这个复合词时，曾以梵语的有财释将第一义解为「有胜义的」，也就是「随顺胜义」的意思。随顺胜义虽然不等于第一义的涅槃，但它可以藉由世俗名言随顺成就闻思修所成慧，以通达不可说的第一义。清辨这个解释，指出二谛都是可以言说的，显然具有言教二谛的意味。反之，月称则把二谛视为凡圣两种人的境理，凡人所见为世俗谛体，圣者所见为胜义谛体。月称这个看法，是根据他对「世俗」一词的第一种解释，月称取「世俗」的语根所包含之覆盖或隐蔽的意思，认为在世俗中凡夫因被无明所覆盖，所以见不到真实，凡夫所见到的只是虚妄的世俗谛理，而不是唯圣者所能见的胜义谛理。月称将二谛视为凡圣所见之二种谛里，显然具有理境二谛的意味。

　　中观主张俗有真空，因此中观的真俗二谛又可称为空有二谛。中观对空有二谛的论述与中道论密切相关，所以我们把它放在中道论一并讨论。

　　四、中道论

　　龙树的中道论直接承袭自《阿含经》的缘起中道和《般若经》的性空假名。阿含里的缘起中道，是正观缘起而离有无二边的中道，如说：「迦旃延！如来离于(有无)二边，说于中道，所谓此有故彼有，此生故彼生……。」龙树在《中论》第15品引用阿含这段经文，以非有非无的中道来遮拨外人的实有论和虚无论。非有非无是遮拨有无二边，如扩充来说，世俗任何对立的概念都可以是被否定的边见，如归敬偈的八不缘起，八不所否定的对象一生灭、常断、一异、来去都属于边见，舍离这些边见就是中道，因此八不缘起又可说为八不中道。其实在阿含里，世尊说缘起中道就已在不同地方零星说到八不，只不过龙树把它们集中在一起说明罢了！龙树以八不中道破斥各种边见，直到世人舍离这些边见而止灭戏论，当止灭戏论时就是「离言中道」。如依吉藏所说的四种中道，缘起的八不中道相当于「对偏中」与「 尽偏中」，离言中道则相当于「绝待中」。

　　中观最具特色的中道论就是缘起性空的二谛中道，二谛中道不仅奠基于阿含的缘起中道，更结合了《般若经》的性空假名。最足以表现二谛中道意涵的是《中论》24品第18诗颂：「众因缘生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义。」颂文中的「众因缘生法」依据梵文是指缘起，缘起代表世俗中的存有，可是缘起的世俗有为什么说它是空呢?青目的解释是众缘和合的事物无自性，无自性故空。缘起的东西无自性，这在《中论》第15品里龙树就曾使用矛盾律加以论证，本颂又进一步以无自性来会通空有二谛，形成二谛交融的「缘起性空」。其次，依下半颂文，为什么「空」就是「假名」也是「中道」呢?「假名」的梵文不是指名字假，而是指「因施设」，也就是《般若经》所说的「受假」，它相当于阿毘达磨的「假有」与「和合有」，意指众缘和合的复合物，由于是假有而不是真实而有，所以颂文说它等同于空。至于「空」又为什么是「中道」呢?这主要是由于「假名」的介入，从颂文的前三句来看，「空」介于「缘起」和「假名」之间，就「空」与前句之「缘起」的关系而言，诸法宛然而有，所以是「非无」；再就「空」与后句之「假名」的关系而言，诸法又不是真实而有，所以是「非有」。因此，空在缘起的意义下是「非无」，在假名的意义下是「非有」，也就是说空乃是「非有非无」。依中观所说，非有非无即是中道，所以空也就等同于中道了。本颂由于假名的介入，二谛中道才得以彰显，所以吉藏称此为「成假中」。

　　以上大略介绍了中观的基本观点。当然，若要确切理解中观思想，必须在中观学发展的历史脉络下，透过中观所使用的方法，辅以中观原典的阅读以及本文所未讨论的中观实践论，才能全盘而适切地掌握中观的旨趣。