杨维中：中国唯识宗通史 作者的话

 　　作者的话

　　宋代以来，天台、华严、禅宗等都有数部自己宗派的传承史传世，而唯识宗却始终未曾有叙述自己祖师和宗派发展史的著作问世。近代以来，以新方法、新视角研究佛教蔚然成风、方兴未艾，日、韩学者写出了数种以唯识宗史为研究对象的著作，然而在汉语学术界却始终未曾正式出版全面叙述唯识宗形成、发展以至衰亡之历史演变的著述。十三年之前，我就是江苏古籍出版社《中国佛教宗派史丛书》的读者。那时，我就热切盼望着早日看到《中国唯识宗通史》的问世。世易时移，2002年春夏之交，时任佛教宗派丛书策划的府建明先生在赖永海先生推荐下，命我承当此书的撰写任务。现今五年过去了，此书终于在风凰出版社领导特别是王华宝先生的大力支持和殷切鼓励下，初步画上了最后一个句号。

　　作为佛教宗派史的著作，笔者以为，最重要的任务就是清楚地叙述宗派的形成及其宗派发展的历史过程。由历史上最伟大的人物之一的玄奘创立于唐初的法相唯识宗(慈恩宗)，在形成的大背景上，一是与南北朝时期唯识学派的形成与兴盛密不可分，二是与玄奘九死一生赴印度求取经典并且进行翻译有直接的关系。因此，要清楚地叙述分析唯识宗形成的基本条件和思想背景，南北朝唯识学派的形成以及唯识师的弘教活动，是此著必不可少的内容。玄奘对于佛教，对于中国文化的最大贡献就是佛教经典的翻译，在翻译过程中，他以“译”代“讲授”的方法为唐代佛教培育了近百名杰出的唯识师、因明师、俱舍师，尤其是，他精心挑选、悉心培养的嗣法弟子窥基，全方位地、忠实地继承了玄奘的事业，并且将乃师的事业发扬光大。一般以为，唯识宗是玄奘、窥基师徒共同创立的。因此，玄奘和窥基的生平、思想以及围绕其间的人和事，都属于此著的核心内容，须详细展开分析叙述。

　　在中国佛教宗派中，法相唯识宗，是以系统深刻的思想、细密的逻辑分析以及切实可行的修证方法著称的，因此，对于此宗基本教义的分析叙述，也是相当重要的。其次，窥基圆寂之后，他的嫡传弟子慧沼以及徒孙智周等不懈地宣讲本宗所主经论，在统一教义体系、普及本宗修为、扩大本宗影响等等方面都做了不少工作，使唯识宗至少在会昌法难之前仍然保持繁荣的局面。玄奘圆寂(664年)之后的一百五六十多年，属于唯识宗繁荣、平稳发展的时期。使中国佛教由盛而逐渐转衰的会昌法难，给鼎盛期的唐代佛教以致命一击，其它宗派，如天台、华严宗、律宗，在不久以后，陆续有一个由恢复到复兴的历程，禅宗和净土宗甚至比以前更兴盛。然而，法相唯识宗则并非如此幸运。

　　唐末至北宋初年，唯识宗在艰苦的环境中，默默无闻地赓续慧命，但已经逐渐转向了“宗灭”而“学派”兴起的发展方向。活动于五代末北宋初期的永明延寿，尽其全力，收集唯识宗经典著述，以博大的“胸怀”，将唯识宗的基本教义“成功”地纳入了以《大乘起信论》为圭臬的“性宗”框架之中。“性”、“相”融通的必然结果，实质是“唯识学”的赓续而唯识宗的消失。《宗镜录》的出现以及后人(如宋元以至明末)借此著来了解“唯识观”，恰恰说明，这部著作是唯识宗终结的标志。

　　本著就是依照上述历史线索来结构全书的。在具体写法上，本著在遵照马克思主义关于以历史来说明宗教而不是以宗教来说明历史的方法论原则的前提下，更多地吸收了古代史传的写法，以人物传记的叙述方法，力图全方位地“刻画”出构成唯识宗形成背景的地论师、摄论师以及唯识宗僧人生活、弘法以及修行的“事件”的总图景。在写作前的准备阶段，笔者确定了一个原则，即对于历史文献所叙述的每一事件都尽可能地搞清楚来龙去脉，对于文献所使用的每一个关键的语词，都力争做到恰当的理解。这一目标，在过去很难做到。在电子文本日益发达，历史文献、佛教史籍电子化日臻完善的情形下，如此做，尽管很繁琐，但却不算太艰难。

　　在以电子手段检索资料之后，笔者发现了一个现象。近二十年来的汉语界佛教研究，尽管有重大进展，但最大的弊端就是学术出身决定的学术研究方法和视角的阈限，使得全方位的研究很罕见。历史学出身的，不大谙熟教理教义；哲学出身的，不耐烦、不习惯资料的全方位搜集和拔梳。特别是，近十几年来，考古界和地方志界的学者，发掘了大量地下的和传世的文献、文物，并且以其固有的方法和思路，对佛教史上的相关问题，做了许多有价值有启发的研究。在研究唯识宗形成、发展的历史以及写作此书的过程中，借助于现代化的检索工具，笔者快速地得到和读到历史学界、文学界、哲学界、考古界、地方志界以及佛教界许多学者的相关研究成果，在综合研究的基础上，发现了许多由于资料阅读的自然苑囿和“界别”之间的天然阻隔所造成的“以讹传讹”、望文生义、“地方主义”式的结论和观点。本著在吸收学术界研究成果的基础上，对学术界和佛教界许多惯常说法，在力所能及的范围内，做了正本清源式的考辨叙述。

　　从总体上说，笔者以为，本著的学术价值在于系统而尽可能详实地叙述中国法相唯识宗由“学派”到“宗派”再到“唯识学”的历史演变过程。从细部来归纳，本著在如下几个问题上构成学术创新：

　　在地论学派部分，本著经过考证认为：第一，《十地经论》是勒那摩提、菩提流支、佛陀扇多三人合译的产物。第二，地论学派分为南北两道的时间是在东魏，其时勒那摩提已经圆寂；地点在相州，隋唐文献所记录的地论师分“道”的缘由是因邺都(相州)的城市布局而言之的。参照历史地理学界和考古学界的研究和发掘成果可知，曹操修建的邺都分为北城和南城，中间有一东西向大道将城市分开，东魏在南城之南紧靠“东城”又修造南城。而从文献中可以考知，大致存在菩提流支弟子住锡邺城旧城之北区，而慧光住锡于邺城旧城之南区等事实。第三，借助于2002年在河南安阳出土的《魏故昭玄沙门大统墓志铭》，厘清了由道宣的不同记述引起的惠光行历中几个争议问题。第四，对净影慧远的生平、行历以及弟子等等问题上的相关分歧作了考辨，并且特别叙述了慧远法孙灵润的生平和贡献。第五，通过对《大法师行记》及其它材料的分析，突出了灵裕在地论师中的影响。从《大法师行记》中可见出地论南道的“宗派化”努力。

　　在摄论学派部分，本著的最重要新意是：第一，对真谛行历作了较为详实的分析，特别指出，他曾经到达且于其地译经的梁安郡是今日的泉州。第二，有三位真谛弟子写了其师行历或经录，详略不一，造成后世对于真谛翻译经典的确切数量和具体所指产生怀疑。第三，提出《大乘起信论》确实是真谛翻译的，并非中土人士所撰。

　　在唯识宗的创立部分，本著最重要的成果是：第一，提出对玄奘弟子的认定原则，参译僧人中有许多并不认同玄奘的立场，固守的是摄论、地论学派的观念。真正皈依玄奘的弟子，从数量上不少，但留名者不多，最有成就者就是窥基。第二，玄奘译场的助译僧，记述、编定《大唐西域记》的辩机因与高阳公主私通而被杀的说法系晚出，细节上经不住推敲，不足凭信。第三，窥基在玄奘圆寂之后，先住长安几年，其后东行，后重回大慈恩寺，直至圆寂。东行一次而非两次。第四，通过对玄奘译场神泰、行友、道卓三位助译僧事迹的考辨，发现在隋唐之际的蒲州，佛教义学很发达，代有高僧。第四，玄奘是认同末法观念的，奘门弟子重视《十轮经》者不少，但并不能凭借此条就说神昉与三阶教有关。第五，新罗圆测确实一度是玄奘的弟子，但并未接受玄奘所传的唯识学，而忠于摄论、地论甚至《起信论》的立场。窥基与圆测有矛盾，但窥基在当时的地位和社会(包括朝廷)认同度不一定超过圆测。这也是二师纷争之传闻不断传出的原因。第六，在玄奘生前身后，一直存在一个崇拜其人而不一定崇拜其所传的现象。这也是窥基发扬宗派精义，必须屡屡批驳异说的原因。第七，除过惯常的唯识宗教义体系的分析归纳之外，本著十分注意弥勒信仰与唯识师的联系。笔者注意到，《弥勒上生经》所宣扬的“六事二因”、“十法”实际上是此宗在“转依成佛”之外的另外一条修行之道。第八，本著以《宗镜录》所主“性相融通”式的摄取唯识思想的模式为唯识宗终结的标志。

　　尽管本人对唯识史的研究以及本著的写作进行了多年，但此著的撰写和出版仍然显得很匆忙。老实说，本人并不具备完成这一课题的充分条件，只能说具备了必要条件。譬如，对于唯识的教理的研究很肤浅，更谈不上修证；本人不谙梵文、藏文、日文等等被有些人当作研究中国佛教必要条件的语言。如此等等，都是笔者在短时期不能弥补而具备的。想当初，笔者之所以应允承担这一已经被好几位学者(也包含前辈学者)推辞的任务，颇有一付置之死地而后生的“气概”，想借此逼迫自己更加努力刻苦一些而已。客观地说，近几年也不是不刻苦，不努力，但出于迫不得已的“稻粱谋”等原因，应该弥补的语言方面的缺陷，没有得到多少弥补。然而，此著的完成已经义不容辞了。作为以重然诺“立人”的秦人的后代，已经别无选择。这就是此书写作时笔者的真实面目。此著必然会有的种种缺陷，也导源于此。

　　作为印度逻辑学创造性成果之一的佛教因明，不但是印度瑜伽行派立宗和修证的“根本”方法之一，也是唯识宗教义的重要组成部分，更是此宗僧人的传统领地。可惜，由于笔者不谙此道，虽则努力地学习过也正在以及将要认真地学习，但由于时间太紧张，初稿中这一部分内容，太过幼稚，最后决定完全删去了。——这一缺憾，希望日后有弥补的机会。

　　整理、考证、分析资料进而写作唯识宗史的过程，有三方面的感受凝结于心。首先，为如此严密、如此丰富的唯识思想，竟然最后没有被中国文化、中国佛教完整接受，感到深深的遗憾甚至悲哀。其次，面对中国僧人、学派、宗派在对唯识思想及其修行方法的“误打误撞”式的诠释、接受的基础上，以“创造性诠释”的精神所结成的中国佛教之“胜果”，感到由衷的喜悦甚至自豪。最后，在汉传佛教面临前所未有的发展和复兴之机遇的形势下，纠正并消除造成昔日中国佛教衰败之因的可能选择之一，就是呼唤真正意义上的法相唯识宗的重建和复兴。培育可堪担当这一使命的佛教高僧大德，汲汲兮可速为乎？！ 杨维中

　　2008年1月3日午于清凉窟