唯识学研究：从“空义”谈中观与唯识(宏印法师)

 　　从“空义”谈中观与唯识

　　宏印法师

　　目录

　　序

　　空义与中观、唯识的关系和开展

　　大小乘解脱观的异同

　　了义与不了义的抉择

　　中观谈空与二谛

　　唯识谈空与二谛

　　如来藏系统谈空与二谛

　　观空

　　总结

　　--------------------------------------------------------------------------------

　　序

　　中国人接受印度的中观般若而开展出天台，中国人接受印度的唯识而开展出华严。华严与天台被称为广大悉备系统，地位是相当高的，可见要了解中国佛学的博大系统，也不能忽略对中观、唯识的研究。换句话说，如果对中观、唯识有好的认识基础，要了解中国天台和华严等思想就比较容易通达。

　　今天要讲的“从空义谈中观与唯识”，这个题目虽然比较学术性，但它和修行却很有关系。古时候的印度人不论那一宗、那一派、什麽法门，都不会为学术而学术，或者为学问而学问，为研究而研究。因为印度的各宗教、各哲学，以及佛教里面的各教派理论都和修行、求解脱有密切关系。直到近代，才开始纯学术的考证。

　　我为什麽要选这个题一来谈呢？可能我们近代在研究佛学、研究佛法都知道，“空”这个观念，这个道理是最困惑人的了。通常我们将“空义”简称为“空”，但是将“空义”两字连用的也有，像“中论”就出现“空义”这个名词。那麽，并非到了大乘才开始谈空，原始佛教时代，小乘的部派时代，直到大乘应运而生的时代，都在谈空，来到中国也是在谈空。曾终看到佛教的杂志上，有一位余老居士在他的文章里人声呼吁：佛教下要再谈空啦！谈空会导致人家的误会，总觉得佛教是消极的、厌世的、否定的，空已经谈得太多啦！应该尽量谈有，尤其是“真空妙有”的“妙有”应该多谈些，才能使得佛教更积极。我觉得他的用心可嘉，他的动机也值得我们谅解。但是事实上，“空”的观念与修行足有密切关系的，所以从印度历史上各宗各派的佛教，直到中国历史上各宗各派的佛教一定都要谈空，以後的佛教可能也是要谈，不谈也不行。像一般人常常将佛门称为空门，出了家就叫做遁入空门，这是不懂佛法才曾产生的误会。事实上，正确的了解“空”；对一个学佛的人是不可少的。

　　空义与中观、唯识的关系和开展

　　中论的思想是一切大乘思想的共同根机，把中观学好之後，要通达其他的宗派，就比较容易了。

　　既然空义的观念很广，涉及到很多的宗派，为什麽我特别只谈它和中观以及唯识的关系呢？

　　我们晓得，在早期原始佛教的时代固然有“空”这个名词，但使用它的机会事之上并不多。譬如阿含经固然谈到空的概念，有空这个名词，但是不常提到。佛教是从佛灭三百年的部派佛教开始，才逐渐重视“空”的思想；到了佛灭五百年，大乘应运而生的时候，就开始大量的运用空、大量的谈空。

　　从印度的历史上来看印度的大乘可以发现，印度的大乘，地位最重耍的还是中观和唯识，一直到中国唐朝武则天的时代，有一位高僧叫“义净三藏”，他是继玄奘大师之後，到印度取经的中国高僧，他在回程时，尚未回到中国就先拜托朋友替他带回一本书，叫做“南海寄归内法传”。在这本“南海寄归内法传”里，开宗明义的就提到：印度人谈大乘不超过两宗，即中观与唯识。那麽，我们知道印度的大乘，在我们印象里应该不只是中观和唯识吧？譬如说，後来有比较更浓厚唯心思想的如来藏系统，被印顺导师称为所谓真常唯心论的，不也是一个宗派吗？到了中国我们称它为圆觉宗，太虚大师就把它称为法界圆觉宗。像印度後起的佛教当中，密宗也是独树一帜，而且形成很大的主流，不但谈空，而且谈有。印度的大乘佛教包括有密宗、唯心如来藏的法界圆觉宗，又有唯识、中观，何以义净三藏要特别谈到中观和唯识？那是因为，唐代义净藏去印度的时候，密宗还不兴盛，而如来藏的思想固然在流行，但还没形成很大的主流，最成气候最成主流的还是中观和唯识。

　　再稍微看一下我们中国佛教的历史，中国佛教通常说大乘有八宗，如果说中国佛教的大乘贞有八宗，那也是到了唐未、未初才形成真正八宗的。比如说，东汉末年到魏晋南北朝，那时候并没有八宗，佛教刚传到中国，最早来到中国翻译佛经的高僧，就是安世高和支娄迦谶，这两个人是真正有历史根据的两位开头人物，在他们之前的人物则多属传说。安世高带进中国来的较属於小乘经典、论典，大都是修禅定、禅观的这些方法；另一位支娄迦谶是最早把空的思想、般若的思想传人中国的人。西晋时候，也有位顶顶有名的高僧叫做竺法护，他也是大量介绍性空、介绍中观思想，可以说竺法护所介绍的经典，大都是初期大乘、中观系统的经论，直到鸠摩罗什还是这样的阶段。在鸠摩罗什之後再来就是南北朝，到了南北朝时候，唯识的经典、论典就渐渐介绍进来了，到了唐朝时候，不只唯识的经论，连如来藏真常唯心论的思想也大量的介绍进来。这些经论被介绍进来的时候，中国人首先接受般若、接受性空，虽然接受般若性空，但是也有调合注，因而产生了天台思想。

　　天台宗的思想也不纯粹合乎中观，但是天台是立足於中观般若的系统进入中国之後发展出来的。华严宗的思想比较晚出现，是在武则天的时候形成这个宗派的。天台宗出现比较早，天台智者大师是在“宋齐梁陈”的陈要转初唐的时候的人物，一般来说，在天台智者大师之前还有两位高僧，但是是到了智者大师才集其大成，真正形成一个宗派，所以天台宗是在陈末唐初出现的。而华严宗则是唐朝已经进入中唐时期才出现，华严的思想就是中国人接受印度的唯识思想开展出来的。简单的说，中国人接受印度的中观般若而开展出天台，中国人接受印度的唯识而开展出华严。那麽，华严与天台被称为广大悉备系统，地位是相当高的，这是隋唐佛学博大构深的体系架构。至於像禅宗、律宗、密宗或净土宗都是特别讲修行，由修行形成一个宗派，他们不是很明显的在谈义理，所以现在有人形容他们为“行”门或“解”门，我是不太赞同这样的分类法，但是也不能说这样的分类完全错。

　　如此说来，可见要了解中国佛学的博大系统，也不能忽略对中观、唯识的研究。换句话说，如果对中观、唯识有好的认识基础，要了解中国天台和华严等思想就比较容易通达；如果不懂中观、不懂唯识，要研究华严、天台就比较困难，等於有点断章取义、从断代史开始一样。依我个人的体会发现，中观的思想还是大小乘思想的共同根机，所以把中观学好之後，要通达其它的宗、派就比较好懂、好学了。我之所以特别选中观和唯识来谈空，它的重要性有如此；这是进入本题之前，先给各位了解的。

　　大小乘解脱观的异同

　　大乘和小乘上息息相关的，唯有在小乘的基础下，才能发展出大乘；大小乘之问有其共同性，也有它的不共同性。

　　我们知道中观和唯识都属於大乘，就佛教思想史的演变来看，大乘是从小乘发展出来的，如果没有小乘就不可能有大乘，换句话说，唯有在小乘的根机基础下才发展出大乘的，大乘与小乘是息息相关的。大乘与小乘之问有其共同性的地方，也有不共同性的地方。这个共同性是佛法的共通原则，不论大小乘都要共同肯定的，也就是说，不管它的层次、义理或观念，都是相通的，没有什麽下同．，等到大小柔分立的时候，才取土人众和小乘的不样。为了了解大乘和小乘的修行有那些同与不同，甚至在印度历史上为什麽会开展出中观和唯识以及这些空的义理出来，不能不对小乘的道理稍做了解。因比要跟各位谈一谈大小乘解脱观的异同，也就是印度佛教大小乘解脱观的相同处与差异处。

　　我们直接就重要的核心义理观念来说。先从大小乘的不同处来看，首先动机发心就不样，小乘的发心是发出离心、出世的心，而出世思想如果把握不好、体会不好，容易让人家感觉是厌世消极。大柔人发心则是发菩提心，上求佛道、下化众生，这就是发心不同的问题。对於佛法的四个纲领－－信、解、行、证方面，“信”大小乘也有差别，但是差别还不大，“解、行、证”这问题就大了，比如说，信因果、信业报、信轮回、信三宝，这是大小乘共同的，彼此对“信”并没有多大差别；但“解”的差别就显出来了，那麽，小乘人和大乘人对佛法的理解是把握在那里？

　　我常说佛法有两个重要观念－－理和事，理事要相应。“解”比较落实在理，“行”比较落实在事【事相】。我们的生活境界行为是一种事相，理事一定要相应。而小乘人比较深刻领悟的是“理”。我不断强调：学佛要先彻悟理，然後在事相上再慢慢修。

　　有个叫“弘化世界”的团体曾经邀请我去演讲，他们主张五教合一、殊途同归。第一个晚上我就讲：不可能五教合一；当天他们供养二十四万元。第二

　　个晚上他们再问我说五教能不能殊途同归？我照样说不能同归。不是供养多，

　　就要赞同他们，那是办不到的。後来我把这笔钱用在“正*轮弘法团”去做弘法工作，我自己没花一毛钱。如果对真理的领悟、了解有贯彻深刻的话，应该不受任何动摇才对，就像儒家讲的，富贵不能YIN、贫贱不能移、威武不能屈，信仰也是这种态度。

　　小乘的理是“三法印”，大乘的理足“一实相印”，一实相印简单的讲就是诸法实相。小乘说三法印是“诸行无常、诸法无我、涅槃寂静”，有时候小乘人又多一个法印“诸受皆苦”，诸受皆苦就好像四念处所说的观受是苦。三法印是差别观，因为无常是对宇宙人生有为法做差别观的，无我也是差别观，由无常、无我导入涅槃寂静。涅槃寂静类似实相法印，一般来讲，三法印是从前面两个法印来把握。为了前面那两个法印不好把握，佛陀有时候不能直接讲三法印，佛陀就先讲四念处，因此我引导人修行常常先讲四念处，不过那已经是进入小乘解脱佛法，如果这个人没有解脱的根机，还是要先跟他赞叹那些人乘、天乘，赞叹他信因果、信业报，修布施、持戒、禅定这人天三资粮。根机不够的要先讲这些，适合解脱了才为他讲解脱道，解脱道在小乘来说三法印最重要。

　　我为什麽要把这个提出来跟各位说呢？这问题相当重要。我们中国佛教一、两千年来就号称是大乘佛教，而事实上对於大乘的理没有把握得很好。大部分的中国佛教徒一讲修行，都是重视四念处和三法印，终常将“观身不净、观受是苦、观心无常、观法无我”放在心里观，用这个来修行，还经常在佛教的杂志上写文章；有的文章标题就这样写，事实上这观念是不正确的。前不久在一份刊物上就有个标题写著“人生的实相－－苦”，请问各位，这个标题对下对？四圣谛当中第一条是苦圣谛，但人生的实相是究竟相才能称实相，苦怎麽能当做人生的实相呢？这样对不对？当然不对，这个误会可大了。

　　“苦观”是观想人生足苦；“不净观”是对男女感情习气比较重的人说的；“无常观”是观一切有为生灭法皆无常；“无我观”则是观因缘和合是无我，我性不可得，这些都是假想观，不是诸法实相观。这在龙树菩萨的“大智度论”里有根据，只要深入龙树的大智度论就可以看出来。苦或乐、净与不净那都是差别对待观念，是假想观，不是真实修行人的观念。我发现佛教徒有时候念头里老是思惟这些观念，以至觉得自己烦恼没有断除，又觉得业障深重，学佛学得也并不快乐，学得忧郁、学得不开朗，因为这些苦、不净、无常的观念始终盘旋在他的脑海里，似乎是一个阴影。事实上，一个有正见的人，他的人格、心态是安详、自在的，不可能有忧郁、沈闷、不开朗的心态，因此佛教的究竟实相，是大乘人提出来的诸法实相观。什麽是诸法实相？

　　金刚经说实相就是无相，无相才是诸法实相；苦相、乐相、净相、不净相，这些相有没有实在性？有没有永恒性？有没有自性可得？就中观来说是没有的。

　　我们常说离苦得乐，苦当然是缘起的幻相，所以诸法实相是无相，这有点类似庄子的齐物论，齐物论就是万物等齐而观，没有差别，所以叫做“齐”。美丑、老少、富贵贫贱、善恶、光明黑暗，一切相、种种相都是缘起无自性的一种假相，所以请法实相是观一切缘起无自性，一切相、一切法、种种法、种种相，都不可得，所以说我相、人相、众生相、寿者相，一切相都足无相、假相。当然也不能落入断灭空、邪见空的执著，如果能把「维摩诘经」读通了，对这一点体会也就懂了。

　　虽然中国佛教界提倡维摩诘经，看维摩诘经的人可能也不少，可是真正把维摩诘经的“不二法门”搞好弄通的人就少了。修行人对於“理”如果没有彻底了解，那真的是盲修瞎练，光在事相上忙，与理一点都不相应。小乘有小乘的理，但是小乘的三法印，一定要汇归到涅槃寂静才是佛陀的目的。阿含经说：观诸行无常的人必然不会有我执，不会有我执的人一定会心离我慢，没有我慢的人一定会顺得涅槃。无常、无我的法印，是要让你解脱烦恼而顺这个趋势趣入涅槃；涅槃寂静，寂静就是无相，也就是性空，所以小乘人修行三法印的最後目标是“无生”。无生就是阿罗汉，阿罗汉又叫应供、杀贼、无生。

　　可是人乘人修一实相印，他的目标不是要证无生，证无生就不叫菩萨了，所有的大乘经典常说“证无生法忍”，小乘经典就没有“法忍”这名词。大乘的修行人称菩萨，那菩萨为什麽不敢证无生呢？因为证无生则五蕴的身心就无馀涅槃、彻底清净、不再来人间，阿罗汉又叫做“不来人间受生”，菩萨是有办法证无生，但是不敢证，因为悲心鞭策著他要在这个世界里广度众生，如果他离开这个世界，则福德不能圆满，福德没有圆满而智慧圆满只是解脱的、自了的阿罗汉罢了。後期的大乘说阿罗汉还可以回小向大，但是初期的大乘没有这种讲法、初期大乘认为，真正证入了罗汉究竟位是不容易出来的，或者承永远没有出来。唯识学也提到有种人的阿赖耶识当中永远是声闻、缘觉性，是永不成佛的，到了真常唯心论的思想才提倡：一切众生到最後都要成佛的。其实早期佛陀讲经说法是劝人解脱而已，没有劝人一定要成佛，也不是所有的根机一定都能成佛。

　　修行有如实观和假想观，我刚刚讲的这些就是如实观－－诸法实相才叫做如实观。观身不净、无常、无我、苦观，这些都是假想观，对假设的境界去观想。这是比较偏於对治法门，龙树说是对治悉檀。对一般众生根机来说，可能相当多数的人必须先用这些假想观的对治法门，一下子要他进入实相、如实观是不容易的。实相观也有小乘根机，小乘根机就是空、无相、无愿三解脱门。小乘人因对於苦的感受而厌离生死、厌离轮回，所以修无常观、苦观、不净观、无我观来引导，而且急於在这一生就证如生。大乘人则是悲愍众生，所以比较急於要去利益众生，而不急於个人生死解脱，像这种人就不能常常修不净观、苦观或无常、无我观，因为观想久了会觉得苦、不净、觉得无常、无我，如此一来，要起大悲心就不容易了，怎麽还会热心去度众生呢？大乘为什麽要提倡不二法门，修诸法实相观？因为修诸法实相观，则出世厌离的心态比较不强烈，在般若空性的智慧观照之下才容易长养菩提心，观众生不净、观众生是苦而不舍众生、但事实上他们已经证得无生法忍了。

　　本来大小乘区别的重点这样就已经讲出来了，但是我还是要将学大乘法而下能得大乘究竟如实观的人【大乘也有方便观】稍微介绍一下。

　　大乘人修净土、观想极乐世界、观想阿弥陀佛、称念佛号，这都是大乘的假想观；大乘人修密教，观想曼荼罗本尊、手结印、口持咒，这也是假想观，各位如果把大日经读通了一定也能同意。密教、净土、事实上属於大乘方便的一种假想观修行，但是它能够汇归实相，它不会让你停顿在那里。比如说，往生净土的人，唯有能读般若经典，有文字般若、观照般若才会上品往生；如果都不读经论，一点般若、一点智慧都不学，但是“戒”持得很好、很清净，这种人就中品住生；若连戒也没持好，破戒又造罪，可是最後能忏悔念佛，也能往生，但那都是下品的人。下品往生的人各个都是造罪的，罪都造了那还会去学般若？

　　这是我们对大小乘的解脱、发心与证悟的目标应有的认知。有了这样的认知就会发现，诸法实相、毕竟空、般若这些东西不容易学；有的人学空没有方便，没有方便就执著，认为什麽通通空，断灭空、幻灭空；在印度的历史上也出现这种人，拨无因果，既然空了则因果也没有、成佛也没有、善恶通通都没有；龙树在大智度论里骂这种人是“方广道人”，拨无因果，那是不善学空的人。这种毛病就大了，也可能这类人还不少，所以才出现“唯识”来纠正他们，从历史上来说，唯识带有纠正中观的任务。

　　了义与不了义的抉择

　　我们谈「空义」，事实上是在修行的理上抉择了义、不了义，这个了义与不了义到底和我们修行有什麽关系？

　　中观人怎样谈空？唯识怎样谈空？印度的历史上，为什麽要发展出中观或者唯识？这个理论很艰深、很复杂，还谈到了义、不了义，到底了义、不了义和我们修行有什麽关系？这两者的关系相当密切。我曾说过：“理不彻，则事不圆”，“理”必须彻悟到不二的中道，理不能彻，则事相上就不能圆满。“事”落实於事相上的圆满叫做“事究竟”，也就是“波罗密”；波罗密的意思就是究竟到彼岸。比如说，布施的行为要怎样才能究竟到彼岸？如果看相布施，认为布施的功德很大，这样的人有没有功德、有没有福德？当然有：所谓“善有善报”，布施当然有幅报。如果把福德说是著相，功德就是不著相，这样的“文字”分别，事实上，是历史上後来才分别的，古人并没有这样分，古人是说功德等於福德、福德等於功德。布施如果没有般若与理相应，仅著人天相的修福，他的毛病只是不能究竟到彼岸而已，不是没有功德，如果说没有功德那就拨无因果了，这就糟糕了。要能究竟到彼岸必定要三轮体空－－不执看於有布施的人、被布施的对相、所布施的东西。所以要便你究竟到彼岸则“理”要彻。

　　为了让各位晓得我强调这一点是有道理的，我还要讲一句话：我们常念“愿消三障诸烦恼”，三障就是惑、业、苦，有时说是烦恼障、业障、所知障。请问那一个障先消？你看现在的佛教徒，只要听说什麽法会可以消业障，就一窝蜂去做，放生、朝山、拜忏、诵经，最能消业的最热闹，其实都错了。

　　我最近遇到几个个案，有一位居士学佛很久、功德做得很大，朝山、诵经、放生、佛七－－什麽都做过了，一、二十年下来，结果遇到了逆境，那种挫折之重击，简直使他信心要崩溃、要退转了，他心想：怎麽做那麽多，业障从来没有消？其实，这毛病都出在解脱的层次和步骤，四书有一句话说：“事有本末，物有终始，知所先後，则近道矣！”修行也是这样。所以，三障最重要的是所知障要先破，所知障真正破了的人是理有彻悟的人，理有彻悟就不会像有些年纪大的佛教徒，每天规定拜佛、念佛多少数目，诵经规定几部数目，如果一天做不到就担心得睡不著，连续几天如果补不完就担心得要命，这毛病都在这里。如果理彻悟得好，则今天有时间、精神好就多拜一点，若没空则即便都没念也无所谓，拜多拜少，念多念少是事相问题罢了，理如果彻悟得好那还担心什麽？理和事一定要把握好。

　　各位可能看过“百法明门论”，这是唯识学的基本入门书，教导名相的；百法明门论在解释“烦恼”就讲到“五钝使”和“五利使”，这十种烦恼是由六大根本烦恼来的，六根本烦恼是：贪、嗔、痴、慢、疑、见。“见”又分出五种容易断的烦恼叫做“五利使”，五种难断的烦恼叫“五钝使”。

　　现在学佛的人都说“息灭贪嗔痴”，这是有点不知先後，应该改口说“断六毒”，而不是断“三毒”，因为根本烦恼有六种－－贪、嗔、痴、慢、疑、见。那为什麽历史上人多数都这麽说呢？早期佛经也说断三毒而没有说是断六毒？原来，佛陀在世时的人们正见不成问题，听佛一席话下来马上得正见，因为正见跟习气没有关系，正见完全是一种理智、理性的，概念上一种深刻的印证就能够得到正见，至於你的性格、习气和气质，就要靠“定”和“慧”的辅助去修行。所以佛陀在世时，门人彼此都具有正见了；当时，僧团的第一条就是见和同解，那有像现代大家都这麽“多见”？现代佛教不能团结，是因为“见”根本没有同解，彼此没有共识怎能团结？原始佛教时代见和是普遍同解的，“见”简直不成问题。

　　“疑”也是一样。原始佛教对三宝不疑、对戒也不疑，所以那时候并不强调“疑”。又因为学佛的人向来都比较谦虚，所以也不大提“慢”，只提到贪、嗔、痴。

　　佛教界形容今天已是末法时代，末法时代最严重的事是“邪正”已搞不清楚了，所以现在谈断贪嗔痴不高明，要谈断邪见，先把握正见。六根本烦恼一定要从见惑先突破，消除疑、慢，然後再进一步推到贪嗔痴，因为贪嗔痴是二果、三果、四果的人在断的，证初果的人只是断见而已，重要的是五利使。由於这个问题在佛陀入灭後就成了大问题，所以大乘人在争论中觐或唯识比较了义时，已经都陷人知见上的问题了。等於说，一、二干年来修行的“理”，在知见上老早就成为一个很大的问题，所以佛理的理要彻悟到很圆满、很中道、很正确，确实是佛陀的正知正见，那真是不容易。“见惑”破的人等於类似禅宗讲的明心见性，也就是“开悟”了一样，是很自在的，很多烦恼的事情可以马上超越。谈到这里就可以晓得，今天谈“空义”，事实上是抉择知见上修行的这个“理”，在这个理上抉择了义、不了义而深刻的把握中道。这和修行有密切的关系，没有先在理上正知正见把握到最中道就一定会偏。历史上的各宗各派在辩谁了义谁不了义、谁方便谁究竟，这也都是知见上对“理”的悟入不同，彼此领会的“理”不同所表达出来的就不一样，这跟修行有关，以及跟经论的结集有关。

　　中观谈空与二谛

　　中观说：世俗假名有，胜义毕竟空。以世俗来说，一切都是假名有的，都是因缘和合的，离开因缘则它当下不存在。

　　中观谈空或者唯识谈空、如来藏谈空，一样都把握二谛来讲就好了。二谛简单的说就是俗谛和真谛，或者说世俗谛和胜义谛；世俗谛还分“正确世俗谛”和“颠倒世俗谛”，这怎麽分呢？

　　比如说，用一个透明的杯子倒半杯水，放进一支筷子；那麽任何人来看这支筷子都是曲折的，事实上筷子并没有弯，就世俗谛来说，我们看到透明杯子里放的筷子是弯的，如果有人说看起来是直的，就世俗谛来说它是错的。但是一个证阿罗汉果的人，用胜义谛来看，而说筷子在水里是直的，这麽说也错，因为胜义谛不是看这个现象；胜义谛是看它的根本缘起无自性、印证到空性。

　　又比如一条马路头尾都一样宽，但正常人来看，一定是离一己愈远就感觉愈窄；属於正常人的正常认识境界就叫做世俗谛。世俗谛当中还分假、实，比如说，黑板是黑的；用白色粉笔去写，任何人来看都是白色的粉笔、黑色的黑板，这个称为真实世俗谛；如果是看到透明杯的筷子是弯的，或是马路愈远愈窄，这是因缘假施设的，不是真实世俗谛，所以世俗谛也分假、实。

　　世俗谛是属於“有”，要分的话还有很多，像“虚妄世俗谛”，你说你看到龟毛兔角；事实上有没有龟毛兔角？你说龟毛兔角是因缘和合，是假名，是空【无自性】的，这样对不对？这就不对了，因为没有那种东西嘛！又比如一个人只有两只眼睛，你说他有三只眼睛，这根本连世俗话中求都不可得；然而世俗谛中求不可得，可是在概念里，我们是不是会执看这种世俗谛？这我们就叫做“虚妄世俗谛”，不是正确的世俗谛。

　　如果以佛教来讲，上帝、人的第二个头、第三只手、第三只眼睛，或者是石女儿【不能生育的女人】却怀孕了，都是不可能的，那是虚妄中的错觉、执看的概念，那是虚妄世俗谛，既使於世俗谛中求也不可得。像空花水月，有没有空花水月？像金刚经说的“如梦幻泡影，如露亦如电，应做如是观”，梦是有的，水泡也是有的，梦幻泡影在世俗谛中是假名世俗谛。如果是正常人可以清楚的看见、共同认知的就叫做正确世俗谛，山河花草一切合乎科学所印证的事贸，我们都承认它是世俗谛。然而众生却是颠倒，在这里执著、著相、造业，连正确世俗谛我们都是“迷”，佛为了破除众生的执迷而说“诸法因缘生，诸法因缘灭”－－一切有为法的世俗谛都是因缘所生，因缘生的就是没有自性；缘起论最重要的一句话就是无自性－－空。请问各位，宇宙中有一法是非因缘生吗？

　　中论有一段话：“众因缘生法【亦做因缘所生法】，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义。末曾有一法，不从因缘生，是故一切法，无不是空者。”般若心经也说：“是故空中无色，无受想行识”，也是汇归於空来说。所以中观的胜义谛是不能离开世俗谛的境界而另外出现胜义谛的；如果把世俗谛否定了、抹杀了，另外出现一个胜义谛那就错了，只要在世俗谛里面通达如实观，就会发现胜义谛。

　　一切因缘所生的法、因缘所生的世俗谛的花草树木、山河人地、人的悲欢离合、成败得失、恩恩怨怨、是是非非一切的遭遇、和苦乐、好坏，当下都是缘起无自性，既然是无自性的就是空性；无自性就是没有小变性、没有永恒性、没有实在性这三个意思，也就是说，不变性不可得、永恒性不可得、实在性不可得，所以他是缘起的、因缘生的。

　　中观有一句话：“世俗假名有，胜义毕竟空”，以世俗谛来说，一切都是假名有的，因为凡存在的都是因缘和合的，离开因缘则它当下不存在。印顺导师在佛法概论里面说到：“果从因生，事待理成，有依空立。”果是从因而生的，因果和合的事相都是依於理来施设的－－事待理成；而事理的关系嚼於有，这个有是依空性而存在、而建立的。简单的说，即“世俗假名有，胜义毕竟空”－－世俗谛又叫做有，胜义谛又叫做空，那就是“空即有、有即空”。世俗谛都是五蕴、都是十二处、十八界，“五蕴”在般若心经就用“色受想行识”，它说：“色不异空，空不异色，色即是空，空即是色，受想行识亦复如是”，玄奘大师翻译的大般若经的原文是

　　色不异空，空不异色，色即是空，空即是色；

　　受不异空，空不异受，受即是空，空即是受；

　　想不异空，空不异想，想即是空，空即是想；

　　行不异空，空不异行，行即是空，空即是行；

　　识不异空，空不异识，识即是空，空即是识。

　　每一句经都不马虎，像这样把五蕴讲完了又讲十二处，十二处讲完了又讲十八界，光是这一段就够长了，但是当我们在诵读这段经文的时候，从诵的观想、思维中是帮助很大的哦！因为，受、想、行、识都是精神现象。

　　“识”，有没有一个第八意识可得？其实中观是不承认有第八阿赖耶识的，印度的月称论师写了一本“入中论”就不客气的把第八识否定掉，所以识也是空。金刚经就说到“过去心不可得，现在心不可得，末来心不可得”，所以心理现象无论是表面的、内在的、过去的、末来的，受想行识通通都是无自性，当下都是空，这才是中观的究竟说。也就是说中观人谈有就是世俗谛因缘和合假名有；中观人谈空就是说缘起无自性，以无自性所以称空，并不是破坏掉这个现象、抹杀掉这个现象。所以我常说：“空只是概念的否定，不是现象的抹杀。”它是一种概念的否定，一种超越。那麽，我们用唯识学来衬托就比较好懂啦！

　　唯识谈空与二谛

　　唯识学讲空，只是空掉偏计所执性，又在依他起性建立清净心和杂染心的和合。

　　唯识也讲空，但唯识对二谛是怎麽解释的呢？唯识谈空是用“三性”－－偏计所执性、依他起性、圆成实性。唯识对世俗谛的解释不同，世俗谛分假、实，假的那个该空，实的就不能空了，由修行所证入的圆成实性是“离言自性”，也是禅宗所说的语言文字道断、心行处灭的那一种，非语言文字所能表达的、不可思议的、佛的境界，叫做圆成实性。“偏计所执性”在唯识学的经典常常做一个譬喻：好比说，在黑暗中误将绳子当成蛇，结果灯一点亮发现是绳子，蛇只是一个妄想、错觉的执著。这个蛇的错觉是不是要空掉？这就是偏计所执性，是要断除、要否定、要空掉的。在灯点亮之後发现是绳子，这个绳子能下能空了，绳子就叫做“自相有”、叫做“依他起性”；依它就是因缘的意思，依种种因、种种缘而生起的意思，依他起就是因缘起，每个因、每个缘是不能空的。譬如“五蕴”。我们的身、心，就是五蕴所成。色就是物质的地水火风四大，受想行识就是精神的。把五蕴执著我，有我执我见，我执我见应不应该空？对五蕴执著有我相、人相，这个我执要不要空？这个我执、我见就是生死根本，就叫做偏计所执性，唯识学认为需要破我见、断我执。

　　但是五蕴的每一个蕴能不能空？唯识学认为不能空，如果把这个空掉就破坏缘起法了，所以每一个蕴叫做“法”－－法有我空，我空法不空。我们说断我执而没有断法执就是这样的意思。

　　小乘果只断我空而没有证法空，严格来说，唯识也是如此，但唯识人不承认，唯识人自以为也是断我空、断法空。但是部派佛教对於五蕴的个个法、十二处的个个法或十八界的个个法，倾向空的主张是慢慢发展出来的，像犊子部、说一切有部、经量部这些，有的人就首先把法当做过去法与末来法是没有的，而现在法是有的，即所谓“过未无体，现在法有”。

　　部派佛教之所以会那麽复杂，就是由於对“法”的认定，五蕴的法、十二处的法、十八界的法，到底通通是空或不应该是空？或者说过去已经过去了是空，未来未生也是空，现在法因为还在所以不能说空；就在这些争执的见解上产生不一样的修行观念。诸如此类，可以看印顺导师写的“性空学探源”、“唯识学探源”这些书就是在探讨这类问题；事实上这些在知见上和我们的修行有很密切的关系。

　　那麽，中观对於世俗谛没有另外再分假、实，凡世俗谛都是无自性、都是假名，没有将世俗谛又分成一个可空的假和一个自相有。唯识学主张“假必依实」，好比说丛林、树林，它是依一棵树、一棵树聚集而形成的，丛林、树林只是一个名相，是假的，但是一棵棵的树却不能说它是假的，如果没有一棵棵的树就不可能出现一大片树林，所以一一法的种子性，唯识学是主张有的。

　　不过，唯识学虽然说“法有”，然而对於“色法”和“心法”又有一点差别。部派佛教对色法是执看有“极微”－－物质分析到最後的那个极微；类似现代科学家说的分子、电子、原子那一类。唯识学说物质的、色蕴、色法极微不可得，极微就是将色法一直分析到最小，请问它还有没有方分【力位】？唯识学说如果物质的最微粒点还有六方分【即东西南北上下六个空间概念】就还可以再分，所以应该没有极微，如果有极微就可以再分。唯识学就用这个“方分不可得”来破斥部派对极微的执著，所以色法毕竟空。

　　可是唯识执看“心法”不能空，说有“刹那分”－－心的刹那、刹那，最微细的那个刹那还是有；阿赖耶识如瀑流，一刹那、一刹那连续起来就成了相续的心法。但是中观却破斥这个心法，在月称论师的“入中论”里对这方面做了破斥。为什麽龙树菩萨没有去破斥它？因为龙树菩萨在世时，阿赖耶识的思想不太明显流行，唯识学是在龙树之後发展组织形成的，前人怎麽去破斥後人的观念？好比现代的太空梭，你说明朝的人曾评论太空梭如何、如何，这不是笑话吗？

　　唯识学讲空，只是空掉偏计所执性，又在依他起性建立清净心和杂染心的和合，叫做真、妄的和合。那麽，如果修唯识观，把依他起性的杂染心转过来，就成了清净的“大圆镜智”也就是“圆成实性”。大圆镜智一转，第六识转为妙观察智，第七识转为平等性智，前五识就转为成所作智，这就叫做“转识成智”□□转分别的识而成为清净的智。

　　中观人讲有，除了刚才说的世俗假名有之外，我再补充两个观念。世俗唯假名，这叫做名假－－名相、名称是假，中观谈假名分三种：第一种是“名假”，第二种是“受假”，第三种是“法假”。假名无自性，所以学佛的人对於名相、名称应该最容易超越才对，别人称呼我什麽、骂我什麽都是假名，无所谓，一切都是假名施设的。如果古时候把杯子叫做茶壶、茶壶叫做杯子，那我们现在不也跟著这麽叫惯了吗？美妙、丑陋、好、坏……这些名称都是约定俗成的嘛！所以名假容易懂。“受假”－－领受的受，受也没有真实性，受是因缘和台、是因缘生灭的，没有永恒性、不变性，所以无论苦受、乐受、舍受，最後还是假，中观最究竟的还要通到“法假”。

　　如来藏系统谈空与二谛

　　如来藏真常唯心系认为，世俗谛都是假的、该空的，胜义谛则分两类……

　　如来藏真常唯心系怎麽讲空？他们同样从二谛来看，如来藏真常唯心系认为，世俗谛都是假的、该空的；胜义谛则分两类。如来藏真常唯心系【法界圆觉宗】把胜义谛分两类，唯识则把世俗谛分两类，而中观说世俗谛通达实相，当下就是胜义谛。那胜义谛不就是解脱了吗？为什麽如来藏真常唯心系还要把胜义谛分为两类？因为他们把胜义谛分为空如来藏和不空如来藏；空如来藏就是如来藏性可以空掉一切贪、嗔、痴、慢、疑、见等烦恼错误；不空的就是常、乐、我、净，解脱之後所证入的常、乐、我、净、神通、智慧、慈悲和佛陀的种种变化不能空，这些若空就不是真空妙有，而是一种偏差了。

　　观空

　　“空”可分为：分破空、观空、自性空三类，这三种空，应加何解释？

　　从印度的部派小乘到大乘，讲空大概分三类－－

　　第一种叫做“分破空”又叫做“分析空”，比如当兵的人要分解枪，枪一分解还有没有枪的体？有没有枪的相？有没有枪的用？它的体、相、用可得不可得？当然下可得。房子也一样，分析起来都是钢筋、水泥和台而成的。树也一样，一棵树要有种子、士壤、养分、水分、人工灌溉才能长出来，没有这种种因、种种缘，它也是不会有。所以是因缘和合而形成它的体、形成它的相、形成它的用，若把这些因缘分解掉，结果就发现它是空了。这是第一种懂空的方便，这也可以称为钝根人懂空；他不相信房子是空的，你把房子拆掉，房子没有了，他不得不承认空；若他不相信宇宙是空的，有一天宇宙成住坏空也分解掉了，他只有接受了，这就是分破空。佛书上常讲到因缘是空，我们最常能看到的就是分破空这种讲法，都是因缘和合，因缘一散就没有了，所以世间也是空的。

　　第二种“观空”是修唯识的人发现空的方法，是用观想、观照、唯识的－－用心转境界。最普遍的唯识人的修法是修“十遍处观”，把十种境界观想转变叫做十遍处观；玄奘大师翻译为“遍处”，鸠摩罗什译为“一切处”－－十一切处观：青、黄、赤、白、地、水、火、风、空、识。修唯识观的人观照地之坚固性不可得，他证入通达空性之後就能得神通，穿墙入地都可以；又水是软性，用观想证入空性後，则履水如平地；发现水和火没有实在性，是空性，因此而能将水转成火、火转成水，就像这样到最後十种境界变化自如。识也一样，欢喜的念头、不高兴的念头是随著境界在转的，也是空；慈悲心在那里？贪嗔痴的心在那里？这都是找不出来的，因为它是没有自性的。但是因缘和合就生出贪嗔痴，因缘和合就生出慈悲心，不管善心、恶心都是无自性的，人家侮辱我，我就发脾气，嗔心不用你请它就出来了，看到可怜人、看到快死的小鸟，生起悲愍心去救助，这时慈悲心就跑出来了；这就是“因缘生”，心与一切因缘关系密切。

　　进入禅定中的人，大概来说必须到四禅以上他的心才不动，四禅以上就是无色界，无色界的众生或是四禅天的众生，他们的业是不动业，即不是善业也不是恶业，他们心念没有动，不落入善、不落入恶，始终都是“无记”、享受禅悦。初禅、二禅还有法喜、还有喜悦，尤其初禅，那种喜悦是很明显、很感触性、有触觉性得喜悦；二禅以上就比较微细，三禅以上更加微细。

　　中观最後的“自性空”，当下即空，也不须要将这些境界分解掉才发现它是空，也下必用观想的方法把境界转化才是空，不须要那种神通的观想、观照。中观修空就是直接成当－－一切境界当下就是空，一切境界当下就是不生不灭、不垢不净、不增不减；般若心经是讲“六不”，中论是讲“八不”－－不生不灭、不常不断、不一不异、不来不去。生、灭就是有、无，生就落入有、灭就落入无，我们在这里没有谈有、无而谈生、灭这是相通的；“生”有没有实在性、永恒性、不变性？当然没有。“灭”有没有实在性、永恒性、不变性？也没有。所以生、灭没有自体性、没有实在性，这就否定了“生”的体、相、用和“灭”的体、相、用，所以用一个“不”字来诠释它。这是存在不存在的第一个层次问题，是通般若心经的，般若心经的第一个也是不生不，也就是说境界的有或无是不生不灭的，不能说是实有，实有就落入“常见”，不能说是实无，实无就落入“断见”。喜、怒、哀、乐、生、老、病、死，五蕴、十二处、十八界等等，都不是实有，实有就落入常见；也不能说实无，实无就落入断见。

　　般若心经第一个说“不生不灭”，生、灭就是体性、存在，是有是无的问题，这是属於哲学的形上学在处理的层次。第二个说“不垢不净”，垢、净是性质、是好或坏的问题。第三个说“不增、不减”是量的问题．这三句话就是“体、质、量”。

　　如果说“体”不生不灭，那我们说现在是造业啦、六道轮迥啦！怎麽会没有生命呢？其实，那是说究竟解脱相的时候，众生相不可得，没有真正众生可度，我相、人相、众生相、寿者相还是不可得。所以，我们追问生命最初是从那里来？宇宙的最初因、创造因是什麽？那就是头上安头、是妄想、是无明的邪见；通达般若性空的人知道不必这样问。譬如说“无明”，无明从那里来？无明□□最初一念妄动；有没有一个无明？必须先假设有一个无明、无明是实在性，然後才能问它的最初因，一念妄动是那里来的，然而“无明”已经是虚幻的、无实的，根本没有无明，怎麽还会去追问无明从那里来？这不就叫做头上安头以妄逐妄了吗？所以无明只是一种执迷的、一种错觉概念，悟，则当下就没有无明了，差别只在迷与悟罢了！“理”也是如此，悟到了理，则事相上来说也应该是这样。以上是谈到般若心经的六不。

　　“六不”以量来说，众生到底数量是多少？由凡夫成佛，最後有多少佛？如果说凡夫一个个都成佛了，凡夫就越来越少，佛越来越多，到最後连一个凡夫也没有了，通通都是佛。这些都是我们凡夫的戏论、妄想，没有这样的事；圣、凡，染、净，毕竟都是缘起、假名、施设、无自性、不可得。“时间”的长短，不论无量劫或最短的一刹那，都不可得，它没有真实相。“空间”也是这样。天文学家说：“人类自以为是宇宙的主人，这一时代已经过去了，宇宙是没有中心的。”宇宙那里是中心？有中心就有边，中边就可得，有“空间”的观念仍是落入中与边的，缘起性空无自性，宇宙没有中、没有边的。现在天文科学家在讨论说黑洞爆炸了，大家都往黑洞收缩了，我看这是科学家还在那边捉迷藏，因为宇宙、山河大地只是众生业力所现的依报，所以佛经说有的世界像一棵树，有的世界像一只狗，有的世界是三角形、碟形、螺旋形、有的像条河……多得不得了，无量无边不可说、不可说，世界是不可思议的。

　　生命也是不可思议，现在我们会分别有你我他，这都是凡夫的世界，解脱後就没有那个差别了。以前有一位禅师，他开悟时说了一句话，我时常拿出来说：“真如界内绝生佛之假名；平等性中无自他之形象”－－“真如界内”就是解脱的境界。“绝生佛之假名”－－“绝”就是超越的意思：“生”就是众生、凡夫：“佛”是圣；意思是说超越了众生与诸佛这种圣凡的假名概念。“平等性中无自他之形象”，就是说，在真如平等的实相解脱的一真法界【实相即没有差别相的、平等性的】，如华严经所描述的一真法界，平等性也没有自他、你我的形象；不能以为你成你的佛、我成我的佛，彼此分别是你、是我。也许大家会怀疑，诸佛度众生不是个个佛不一样吗？其实那都是方便示现。有一次我当面请教印顺导师：诸佛菩萨度众生有没有自由意志？导师回我说：“无思普应”我再求证说：“是不是就像太阳光一样？”他说：“对！”佛菩萨不会分别这个众生要度或不度、喜欢不喜欢，没有这个分别相，是应因缘而示现的；妙法莲华经说佛来娑婆世界是应因缘，若度化众生的缘尽了，他就离开这个世界，所以大菩萨与佛度化众生是“无思普应”，如太阳普照一切，若有人没有被阳光照到也是因为自己躲在阴暗的角落，不是太阳不照你，是你无明业障太重，不敢去接受或是接受不了，邪见太深、烦恼业障太严重就接受不到了；佛经上常做这种种的譬喻。

　　总结

　　中观与唯识各有它契机的适应性，我们都应该尊重，不要去毁谤。

　　现在归结来说，中观就是二谛圆融：世俗唯假名，胜义毕竟空；世俗当下就是胜义、胜义当下就是世俗，不是世俗谛之外还有一个胜义谛，它是二谛圆融，空即有、有即空。而唯识学就将世俗谛分成假、实两类，假就是偏计所执性该断除，而自相有，因缘生的这个法执－－依他起性是不能空的，假必依实，唯识认为因缘生法的这个假，一定要依著“依他起性”的实才能现出来，然後在“依他起性”又认为真妄和合，而後修唯识观，转识成智，把妄心断掉，真心都现前、清净心、无垢心都现前，就成为大圆镜智，就是圆成实性，也就是离言自性－－不落入语言施设，这是唯识讲“空”的不同处。如来藏讲“空”的不同处，就是把世俗当作是颠倒，完全要断灭，然後在胜义谛又分成空如来藏和不空如来藏。这是区别三系的一个重点。

　　中观的空是无自性。常有人问我说：无明先有呢？还是真如先有呢？无明与真如是一还是异呢？两者是一元的还是差异的各别二元论？同时那一个先？那一个後呢？邪与正也一样，比如说上帝先有，还是撒旦先有呢？是谁造谁？这不是二元论的一种矛盾、进退两难的地力吗？依中观来说，邪正、善恶、真妄都是世俗谛的施设，唯假名、无自性的，如果证入解脱的境界，则当下真妄、邪正、善恶都是毕竟空。所以般若经才会说是烦恼空、菩提也空，众生空、佛也空。不懂这个道理的人就会觉得可怕，以为佛也空那我还要成佛吗？事实上这一切都是方便的施设，五蕴、十二处、十八界这些真妄、染净、邪正都是在世俗谛施设的，证入胜义谛就发现这些都是戏论，都是毕竟空。既然毕竟空那里还会有真如产生无明？还有这种执看让你去颠倒？所以修行人一定要超越“能、所的相对待”，像六祖坛经说的“邪正尽打却，菩提性宛然”，我们的念头落入邪正的能、所相对待，就不能解脱，这个能所相对待跟染净、邪正通通平等观，类似庄子说的“齐物论”一样，万物等量齐观，各呈风姿。初发心修行的人是要有分别心，分别抉择什麽是因、什麽是果、什麽是善、什麽是恶？真正修到家了，观照一切法都是无自性、观一切法都是平等性、观一切法都是无相，善恶、邪正的念头都要超越。所以，修行不能老是觉得自己妄念真多应该要经常保持正念，如果想要用正念打击邪念，则永远不会开悟。修行人对任何念头都不会去喜欢它或恐怖它，观照这些念头的因缘生、因缘灭，念念都是无自性；过去心、现在心、末来心都是了不可得。

　　这个题目本来就很难讲解的，一个“中观学”在佛学院就要教二年，一个“唯识学”在佛学院也要讲二年，我们今天只是重点式的提供各位作参考，主要目的是要让各位了解这个跟修行、悟入、见理，抉择得中道不中道？有没有合乎不二的中道，才能圆融，理事相应。理事相应，修行才能坦然，才能心无□碍，无□碍故，无有恐怖，远离颠倒梦想，究竟涅槃。学佛的这条道路上问题相当多，我的感觉是，目前学佛的人理路弄不清、知见弄不正，才是当前最严重的问题，很多人平时对理事、邪正太不下功夫了，只知跟著别人凑热闹。有一次文殊杂志社访问我，我告诉他：“学佛不是形象的满足，学佛不是偶像的崇拜，学佛不是感情的寄托，学佛也不是权威的依赖，学佛是心灵的净化，学佛是生命的解脱，学佛是福慧的圆满。”心灵、人性、你的烦恼、你的知见怎样去净化、合乎佛法、依法不依人，所以不是形象的满足，也不是偶像的崇拜。

　　最後，我要提出一点，我们容许“理同事别”。学佛应该把握佛法的理，“理”应该一切学派共通而归於见和同解，也就是理要同。事相上的差别就是说：有的人内向、外向、好静、好动，要念佛、要持咒、要诵经、要从事教育、学术、慈善……，这些事相的差别，通通没有关系，但是每一个人领悟心灵上、心境上的知见－－“理”仍然是诸法实相、般若正见这是共通的，不管学那一宗、那一派，应该是没有区别的，这就是“理同事别”。当今佛教要团结，一定要在知见上见和同解，在理的共同认知上加强教内这方面的共识。

　　中观与唯识也有些相同的地力，比如发菩提心、主张菩萨必须修行六度，经三大阿僧祗劫才能成佛等都是相同的，只是对於悟入的了义、不了义，对空性的讲法各有不同。我想唯识与中观各有它契机的适应性，任何法门的施设我们都应该尊重，不要去毁谤那一宗、那一派；如果某人正好在学那一宗、那一派，我们不要用情感去排斥，要用智慧去包容他，体谅他现在需要这样学，这才是修学应该有的心态。