唯识学研究：浅析唯识学——心识与中道义(圆悟)

　　浅析唯识学——心识与中道义

　　圆悟

　　前言

　　佛法博大精深，浩如烟海，义理通途，不出诸宗所畅，三藏十二部，无非诸法实相。正所谓：“八仙过海，各显神通”。而被视为法相繁染，义理艰涩，甚深的唯识学，它以有情主体“识”的展现，道出“唯识无境”的理论宗旨，以虚妄唯识的观点环扣着佛法的核心：缘起思想；又以严密的组织结构概以三性三无性的重要教义层层深入地阐述诸佛无上的真如妙理。本文就有情的主体“识”，以直接剖析迷悟的根源而谈。因为以“识”展开的层层理论，淋淳尽析宇宙森罗万象，很直接地解决有情流转还灭的实际问题。要透视生命的真相，要脱离假我的缠缚，这实际的问题，乃是愚学视唯识学的优越所在。文中并不详析其学派理论的结构义趣，仅略以概述该宗的几个重要课题的安立意义。祈望有更多学人重视和发扬这一幽深的教法，乃至能就以唯识行门直超如来大觉智海。

　　一、心识的内涵

　　“万法唯识所现，唯心所变”，可说是唯识学人常脱口之词，也正是唯识学宗旨所在。然就心识的问题，不仅是唯识学的重要课题，也是诸宗经论所强调的重要环节。如《华严经》云：“若人欲了知，三世一切佛，应观法界性，一切唯心行造。”永明大师《宗镜录》云：“千经万论悉唯心说”。又天台所言：“一心三观，一念三千”等均不离开心识而谈。在原始佛教中佛所说的“蕴、处、界”三科教法，教无不头号重于识蕴、识支、意识界来展开教义的。尤其在《解深密经·心意识相品》中物以心识的问题详细探讨分析了众生生死流转以及业力承担的主体。

　　１、赖耶的安立意义

　　具体来说，有情心识的得要就是体现在赖耶心王的安立。它不仅是有情精神的主导，也是世间万有诸法的所依。凡为有情心识所缘的一切对象，都是赖耶识的现行，不离开赖耶识与诸识之间的因果关系，以诸识具备能变所变识辩论来成立唯识无境的宗旨。星云大师很形象地比喻这心王赖耶的功能宛如“一江春水向东流”。其相续无间断故使众生常流转。所以有情的生命不会是世人所认为的“人死如灯灭”(死只是生死最后崩溃的阶段，即生命的最后一刹那)。虽然生命在现实的肉体上最后一念过去，但佛教认为有情的生命依然存在，不能说“死如灯灭”。一死什么都没有，这是佛教所不承认的。现世生命所依的报体虽尽，但此生所造的善恶业力是不灭的，这种潜在的力量将相续下去，遇缘会重新组成业报体，这能产生业报体的业力即是唯识里所说的种子。这种子依何而相续？大乘唯识学说就是依这阿赖耶识而相续不断，因上赖耶便成了种子的住所。除阿赖耶识外，没有其它法能够持种不散。何以见得？

　　如在五位百法中，色法不能持种，假如色法能持种，那生无色界的有情他的业种就没有法摄持。不相应行法不是实有之法故不能持种。无为法更不能持种，若持种便成有为法。心所有法也不能持种，因其随心而转不自在故。又如八个识中前六识也不能持种，因其有间断故。第七识也不能持种，因其有染污意不能为净法种子所依止。由此证明，摄持种子的功能唯有这无覆无记的赖耶心王。

　　那么唯识学又如何善巧地安立赖耶心王来体现它与诸识的关系，以及和诸法之间的关系来成立唯识层层理论义趣的呢？这在摄论中有详释，如从理论上通过三相的安立，即赖耶的自相、因相、果相(如自相的安立是为了说明本识如何能受转识熏，又能生诸转识的全貌。因相的安立则进一步细说杂染诸法熏成一切种子如何摄藏在赖耶识里，又以赖耶为自性于一切时中作现前的能生因，果相的安又立说明赖耶识后后相续而生中，引起本识内在的潜移密化。即这受熏而转化的本识如何因名言新徕而有能生性，或因有支熏习成熟万里引起异熟诸法种子所依止且又相续不断，才体现大乘唯识安立赖耶的必要性以及为能充分解决有情轮回实际问题作重要的理论依据。

　　所以唯识宗提出第八识在解决生命因惑上有安特殊的标竿意义，这在其它经论都有说到。如《大乘伽陀经》云：“无始时来界，一切法等依，由此有诸趣，用涅槃证得。”由有第八识才生死相续，轮回六道和出离六道成圣果。《解深密经·心意识相品》云：“一切种子，心识成熟，展转和合，增长广大所依二执受：一者色诸根及所依执受；二者相名‘分别’言说戏论执受。”就赖耶二种受功能又以种生现、现熏种的过程来幻现根身器界持续一期一期的诸业行，以异熟变性使众生随业改头换面前于诸趣常作客的。所谓“种子如瀑流，相续苦不断，致使六趣常流转，黑夜长眠不知明”这一周详细密、解释人生现象论的理论学说难道不值得我们去深思探讨吗？由此说明赖耶的安立不仅在唯识学上有极其生果的地位，也体同了唯识学所谈的心识这一重要课题正是整体佛法无非引导众生了脱生死苦海最直接的一面。

　　２、略释唯识义

　　佛法渊源于印度，之所以流传至今已有二千大百多年的历史，是因为它着重于探讨众生个体生死流转与还灭的实际问题。他宗所畅虽然也有如何断生死流，趣究极果的旨意，但在众生业力相续承担导致流转这一基本的实际问题上，从原始佛教乃至各部派佛教都没有一个完善的说法，乃至他宗也没有正面的详释，而在大乘唯识学中有其正面的揭示。它立以无覆无记的心王赖耶来承担业力的相续问题，主要依据体现在：以赖耶有持种、藏种、执受等多种功能作用以及异熟能变的性质无始无终牵引众生“去后来先作主翁”的本意，以所持之种为诸法现行之因来演绎宇宙森罗万象。

　　当然，谈到唯识，先须了知唯识的含义。在佛法中“唯识”的含义有其深度，一般不理解的人很容易与今日西洋哲学的“唯心论”相提并论。或者与心理学相混淆，甚至直接说佛教的“唯识”不就是世学的“唯心主义”吗？——非也！佛法中的“唯识”并不是俗人所言的“唯心主义”，也不是心理学所谈的六意识的想象活动，更不是西洋哲学一向否定外境存在的“唯心论”，(他认认为世间的一切事物都存在于我人的主观意识时，所以人的感觉或思想就是事物的一切，没有客观存在者)。这种完全否认外在的存在是佛法所要避免的，也是学人特别提醒各位要注意的一点。当然佛教的唯识也可以说是“唯心”。佛教唯识宗所谓的“识”有八种，也就是唯识学门核心之谈“八识学”，即吾人平等所具有的“眼、耳、鼻、舌、身、意”等八个识。我们所说的“唯识无境”是说宇宙万象唯识所现，唯心我们所说的“唯识无境”是说宇宙万象唯识所现，唯心所变，虽都是唯心，但都要依因待缘而现。因识也是待缘生，怎能否定因缘所生事物的幻相呢？虽谈外境非有，但并没有否定缘生幻相的存在。在此简单从诸法能取少法，然即此心如是生时，即有如是影像显现。意思是凡我们所认识到一切，并没有一种所谓客观独立存在的本质，当我们心识现前的时候，心上必然会现起一种境界相，因错误的心识现前的时候，心上必然会现起一种境界相，因错误的认识与执著，觉得他是离心存在的外境。实际上那所认识的境相只是自心现起的影子，故说唯识无境。“唯识”的唯字是简别、简译义，也就是简择宇宙万有不离开八个识的关系，凡是所生起存在的事物都不出识的认识、认知的范围。窥基大师说：“唯谓简别，庶无外境；识谓能了，诠有内心……识性识相，皆不离心，心王心所以识为主，归心泯相，总言唯识。”又《成唯识论述记》云：“客观世界的一发存在，不过是识的变现。”所谓的变，并非世人所认为的造化出或神奇般的变异实在的东西。而是说识的功能如同一镜面，能照此物，也能照彼物。心识的分别、了知、记忆、思惟如同镜面照物，无一物不显。此变就是显现义。为了证明这个主观“唯心”命题，唯识宗对主、客体的关系展开了繁琐的哲学思辩。他们把人的主观意识分解成八识，前眼等六识对客观世界起了“了别”的作用，是区分外在事物的色觉感觉，并对外进行常识理性思考。由于眼等五识完全是向外的故称“唯外门转”。意识既可寻求外境，又可反省自身，故称“内外门转”。由于前五识依五根而起，第六识的活动又不会无因而起，要有所依据，故唯识学进一步提出说以“染污末那”为依止，作为第六识缘起的依据。但末那识仅是转识，即是连接前六识缘起的依据。但末那识仅是转识，即是连接前六识与心王赖耶的桥梁。然又进一步安心王赖耶才是其他诸识活动之本源。又把每一识分成见分和相分两个部分，见分是主体认识的能力，相分是认识的对象。人们之所以能获得外增的感觉，就因为识的见分对其相分有所观照，但是无论见分还是相分，都不能离开心而存在，故而客观世界唯识所变不过是吾人心识中的幻影而已。唯识学就是通过这种主观分析的理念结构方式来彻底说明了客观世界的非实存在性。从而认清缘生幻相不再被实在外境所在地转的真理性。由此可知，我们烦恼的生起，苦乐感受的风云变化非外在所驱使，实在是吾人自心识中心王心所的相应推动才驱使身口意来造诸业行，而演绎着人生舞台上五彩缤纷的戏剧。故佛法处处指引众生回光反照，觅自心处，即是菩提。以上所说不管是本识因果成唯识或转识能所成唯识，都无非是解决众生生死根本的大事。

　　二、三性三无性的中道思想

　　唯识学中阿赖耶识的安立，可以说是立宗之本体，然如何详析赖耶现行的一切诸法体、相、用与现实意义的关系等，这在唯识学中又有一套极其严密的理论组织，即三性三无性的思想教义。印顺导师曾以三自性法概整体佛法作总抉择义。他说：“盖三性虽唯识宗之大矩，实乃五乘法之通依。‘如’其略说依他起之浅相，而未遣编计者，则人、天乘之罪因果教，亦世出五乘共法也。其依据遍计法我执，以破除遍计之人我执而弃舍依他起者，则是声闻之苦、集、灭国谛教。亦出世三佛法也。至于不共之大乘佛法，则皆圆说三性而无不周尽者。但其施设言教所依托，所宗尚之点，则无不遍胜于三性之者。”但从分宗别判上的归类说：“一者遍依托遍计执自性而施设言教者，唯破无立以遣荡一切遍计执尽，即得证圆成实而了依他起故。此以《十二门论》《中论》《百论》为其代表所宗尚，则在一切法、智上都无所得。即此所谓的无得正观，亦即摩诃般若，而其教以能行趣证为最胜用。二者遍依托依他起自性而施设言教者，有破有立，以若能将一切依他起法中如实明了者，则遍计执自遣而圆成实自证故。此以《成唯识论》等为其代表所宗尚，则在于一切法皆智识所变，而其教以能建理发行为最胜用。三者遍依托圆成实自性而施设言教者——唯立无破，以开示果证得之圆成实令起信，策发因地信及之圆成实使之求证。则遍计执自然远离而依他起自然了达故。此以《华严》《法华》等经、《起信》《宝性》等论为其代表所宗尚的。则在一切法皆即真如，而其教以能起信，求证为最胜用。”

　　具体来说，以依他起而施设的有破有立的思想言教乃具体诠释八识活动现象的方法。其理念总概对宇宙万有诸法予以肯定和否定的说明。从肯定方面说，以遍计所执性、依他起性、圆成实性等来阐述诸法的现象论，也就是对宇宙诸法的真实反映。它阐述了森罗万象中，或色或心、或有为或无为、或染净或清净，从本体到现象上，是有、是无、是假、是实等。它说明了发心希望到达彼岸的人，对世间人哪些法应该彻底了解，哪些法应该经过修持而求悟放，哪些法需要断除等，从否定方面则以相无性、生无性和胜无义性来阐述诸法的本体论。在三自性基础上建立三无性，而最终汇归诸法无自性的中道实相理。

　　原来唯识学立论，以为宇宙万法皆是能变的心识所变起之境，这即是“万法唯识”。而心识所变的外境，依其原始的性质分为三类：一、妄有性：这类事物本来没有本体，无非是一时组合的假相，依此假相而立假名，正因为是我人分别心所生起的，而我人却普遍的执著计较，计较的对象不外是名称言说或义理，名称言说不是实有，只是妄有，这些妄有的东西因是我人执著计较故又称遍计所执性。又此遍计的幻相何尝有其生性，故于遍计执法上又安立相待的一法相无生性。二、假有性：这类事物是因缘和合——众多因缘条件所生起的，并非孤立生起或存在，如以砖瓦木石筑成房屋，发泥土、工具做成的瓶体，它没有本身的实体、自性，不过是组合的存在(仗因托缘的生起存在)，将会随组合条件的改变而变化。如房子的倒塌、瓶子的破坏等，这也不是实有，是假有罢了。故又依附待缘而生，随缘聚散而生与灭的假有法说明其生无自性。三、实有性：这是诸法的实体、自性，它不是虚妄的、暂时存在的，而是绝待的理体，也即是实性——真实的存在。《唯识三十颂》曰：“此诸法胜义，亦即是真如，常如其性故，即唯识实性。”唯识实性就是圆成实性，即是超言绝虑的绝待之法，显二空之妙理。所说的胜义无性，是无的我法二性，但其真如性是有的，因待依他起的缘生法而显其诸法无自性的胜义之理，故说胜义无性。以上三类，在佛学术语上称为三自性，即遍计所执、依他起、圆成实性。以及《深密楞伽经》所提出的相无性、生无性、胜义无性三法。《解深密经·法相品》云：“云何者法遍计执相？谓一切法，假名安立，自性差别，乃至为令随起言说；云何诸法依他起？谓一切法缘生自相……云何诸法圆成实？谓一切法平等真如。”经文中的“相”字，在此处就是性的意思。

　　三自性为一切法各具的法相，以“依他起”为中心，如果彻悟诸法缘生，常一切时在依他起诸法上，无遍计所执的实我实法，这就是圆成实性。从前面三性三无性的法义上，我们有要明白在“依他”、“圆成”二法上应以净智观察其因缘相及诸法实相理体是有的，才是正确的观察。而“遍计所执”是由染识误认为离识外别有客观外境，故成误谬。这只是从两个方面概略显出其理性。若举一戏喻便更明了三性意义。如戏的演出为“依他起”，执演员为刘备、关公、张飞、吕布等是“遍计所执”，演员卸装后显出张三、李中、王五、赵六等的本来面目，即“圆成实”。但是若执卸装后的演员为实有，乃属我执。用此比喻可以抽象的体会三自性法。原来佛陀以缘起法来教诫人们，就是要我们放下那非属自性的我相。又如何明白三无性的意义，通俗的说：如你所能感受的我相，不是本有的，而是外来的，所以叫相无性。你心中所想象的欲想和理想也是由自己意识活动的习生的，不是本来就存在的，叫生无性。至于你想要追求的第一胜义和究竟也是你自己识的活动所现的，它不是本具有的，所以叫胜义无性。所谓常言现实的我，不外乎就是依他起的缘生诸法现象。理想的我都是依遍计所执的名言种性的色画等。所以是否正确认识三自性的诸法，关系到吾人迷与悟，烦恼与烦恼，流转与还灭，

　　至于佛后期密意所说的三无性教法，不仅着重说明了一切法的统一原理，更进一步说明三自性法也是无自性的意义；另一方面是为了那些没有种过善根的，没能积聚福慧资粮的有情，依生无自性的密意宣说苦、空等法蕴来饶益他们，以及显初转*轮的四谛教非了义，乃至般若谈空的无相教也不了义的意义所在。独显这唯识三性、三无性，非有非空的中道教才是真正义教。

　　此三性三无性的理念思想不仅能全面阐述诸法的有、无问题(现象与本体)，也是佛陀三时说教中最后时所说的中道了义教法。佛法最终无非引导众生趋几最极妙理——非空非有的中道思想，这正是唯识学上中所谈的最极理趣。该宗以显、密并谈的形式普被诸根。在大乘诸经虽都畅谈中道妙理，但在被机方面有所差异。如中观学虽直趣究极真理，顿扫诸情执，但唯被利根。钝根之人，不了空义，易随顽空之病。佛教门常言：“宁肯可执有如须弥，不可执空如芥许。”从空宗只被利根而未普及三根来谈，故说不了义。而就“三性三无性”的理念能对执有者示其非有以对治，对执空者示其非空来遣除，唯使行者不偏两边直行中道，故可说是普被群机，因此就接此机宜方面又有其完善的一面。

　　那么“三性三无性”的教理是如何体现非空非有的中道教，行者又该如何择中而行不至偏堕呢？下面就其教义思想略示一二：

　　遍计执性、依他起性、圆成实性，这三自性是唯识学所重视的主要教理，唯识学的中道了义说就是依此教义成立的，主要用来解释八识心王赖耶藏识及前七转识是如何熏习、现行，来构成能所的认识论和因果论而形成的现象界。从中谈到：完全是施设的一种名言概念之遍计所执性，在众生诸嗜仍这种功能性，尤其第六识，第七识忆念恒审思量，计执外境实有，就因为有情认为存在有起主宰作用的“我”和客观事物的法，此我、法二执在有情份上不能说没有，故说非空。但按照佛法真理，“我”、“法”俱无，也就是一切假设的名言概念如龟毛兔角，无实体相，故说非脸。于是此遍计所执中就有具备非空非有有的中道义。然依他起的法——识的生起，须待缘而生，这必然有所缘境。那么其中所说的“有”就是说一切事物皆因缘和合的产物，唯识的幻现。其幻现的诸法，相貌宛然，故说是假有而名非空。所说的“无”是因为诸法非自然生性，离识无体故称非有。这一非空非有的一体两面又成中道义。再业看圆成实性，此圆成实性是识的体，是清净无染不假造作的真知之相，是确实具有的。故称非空。但清净的真如理法又须待依他起的缘生诸法而显，故说非有。如此同样与存有中道义。吾人只要明白“我”、“法”二执是识遍所执的对象，依他起是依缘遍计所起的识相，圆成实是识的清净功能性。了知三者的关系——在依他所起的识相上不生“我”、“法”二执的实有性，当下就是圆成实的清净识性。前面所说执有者，以了知遍计所执的虚妄性，当下就悟解依他的缘生法，证得诸法的真实义。执空的人了知依他起的识相宛然存在，圆成实性的清净体是有的，便可对治断灭之邪见。所以说三自性三无性的教法，可引导行者直行中道。

　　在前用三自性概整体佛法的决择义中，我们可以看出：佛所说的法是一味的——见终极的真如实相理，证究竟的涅槃佛果。但就其所行之根机而言，有对其广、略之分。或从心法直悟菩提；或从缘生色法析观入门，或唯从信渐导舟般等。正如《楞严经》中二十五位圣人因地修习圆通所择法门各自不一，而同证如来圆通性。世尊问其究竟法，各述自法门为究竟。可见大师今日将三性思想如此细致地归纳融摄，目的是不让后学之人偏失实践，而仅在文字上断章取义对法时行诤议，说什么唯识是有教，不究竟，还是向往中观毕竟空吧，又恐中观太空洞，落入顽空无出头。扭头又找净土宗，口念心猿无把握，又想密宗即成佛。一晃人生已尽头，法门千万无处投。此乃末法行人常见之现象。导师今日以唯识学简易的三性理念融摄抉择整体佛法。我们应明白了知，量力行持。愚学今日之浅谈，并非论其法义之优劣，正如二十五圆通圣人的修习之法不一，而同证一处。今日所谈唯识一门大概就是契愚学之钝根吧！由此可知这三性三无性的教法不仅体现了中道了义的一面，在度机方面既有善巧又有究竟，且以通诸教门的特色，使诸行人随其所愿，能各得其益。

　　结　　论

　　总的来说，宇宙万物莫不有其因缘，对于此变化莫测的事物，若仅以我们五官来辩别，是无法究其因缘的。因为依他起，缘起甚深之理，若仅向外表去分别，并不能彻法本际。仅看表面，而不透视现象，是无法认识本质的。这就好比世间学问全学尽，尽管天上知一半，地上无不知，也难免轮回苦，未知轮回因，就因为以眼见为实不得实质也。要知道万有的现象，无非是我们心识所缘的对象，若离心识欲获宇宙人生的本质，是不可能的。所以要正确了解现象界的生起根源及其谛理，就必须通达唯识的义理；若了知唯识才算找到了通向真理的途径。若不如此，必为现象界的浮光掠影所迷惑。本文所涉及的内容不但是法相唯识学的要旨，同时也是佛出世的本怀。唯识学门所立名言名相虽繁杂，理论组织艰涩甚深，无非是对有情我执和法执而巧设一个依据，起到一种实践立场、教化立场的作用，从而非常详细地解释生命存在的问题，世界存在的问题，为吾人描绘出一条如何透视生命、认识世界，又该是如何的去向等等。学人勿必执文曲义，妄加分解而谬悟生命的玄机。最后同以唯识的大圆镜揭示假面还复“真我”。愿诸有情同获寿康，植种德本！愚学若对法有所曲义，唯望大德、善识垂慈指正，为此甚以感呵！

　　参考文献：

　　１、《百法、八识颂、三十颂讲记合刊》　于凌波著

　　２、《中国佛学院学僧论文集》　济群法师文

　　３、《现代唯识研究问题专集系列》　１—６册

　　４、《唯识方便谈》　释金明著

　　５、《解深密经》

　　６、《普门学报》　第十一期