唯识学研究：唯识学中的知识论(德澄法师)

　　唯识学中的知识论

　　德澄

　　内容提要：本文以法舫法师有关唯识学中“了境能变识”(知识论)的论述内容为主要参照对象，结合西方哲学中康德哲学有关知识论的思想，对知识的分类、知识的形成、认知的过程、知识的性质以及知识与八识心品等几个方面的问题，从唯识的角度展开探讨，并提出了自己一点粗浅的看法。

　　关键词：知识、量果、概念、范畴

　　一、引言

　　什么是文化？文化是一个十分宽泛的概念。无论是从文学、历史，还是政治、经济等等各个方面都可以谈文化。虽然文化所覆盖的范围如此之广，但如果归纳起来看，文化的核心应该是哲学，哲学指导着一个国家、一个民族文化的发展方向。不同的国家，不同的民族，之所以能形成自己不同的文化，其中起决定作用的就是哲学。就中、西文化而言，这是两个具有不同传统的文化，它们的不同在于：“两个哲学传统的领导观念，一个是生命，另一个是自然。中国文化之开端，哲学观念之呈现，着眼点在生命，故中国文化所关心的是‘生命’，而西方文化的重点，其所关心的是‘自然’或‘外在的对象’(nature or external object)”[1]。与“生命”相关联，是重人的“主体性”，重润泽生命的“道德”(就儒家言)或“解脱”(就佛家言)；而与“自然”相关联，是重“客体性”，重认识自然的“知识”。以“知识”为中心，西方文化中形成了自己的逻辑学、知识论、客观分解的形上学，这些都为西方世界科学技术的发达提供了坚实的理论基础。中国文化不重视客观的“知识”，没有发展出发达的科学知识，这是一个不诤的事实。但这并不意味着中国文化与科学知识水火不相容。在中国文化中，科学知识也有其自身的定位，就佛教文化而言，这种对科学知识的定位，主要来自于唯识学。

　　二、知识的分类

　　法舫法师认为：

　　知识的范围很广，故佛曰一切智，或曰一切种智。依了现在知识论，则分别有常识的知识、科学的知识、哲学的知识、历史的知识。总而言之，都不外乎是知识，只是种类不同而已。佛学上讲知识论，广一点说，全部佛学都可以叫做知识。略而言之有二：一、依知识方法论的因明学来说有三量，量的意思就是知识。三量者，亦曰三量智：㈠现量：就是现前的实证的知识，可以说是直觉的知识，这种知识，依前五识是现前的现行境界知识；依内心(第六意识)修证所证的境界，曰实证的境界知识，总曰现量智；㈡比量：因人类社会的复杂，自然界的无穷差别，吾人所知者有限，今若以已知者比推未知者而致知，曰比量智；㈢非量：即不正确的错误知识，换言之，就是对于客观的对象，没有切实的正确的认识清楚，似是而非的知识。这三量第一是哲学的，第二是科学的，第三是常识的。[2]

　　有关“一切智”或“一切种智”，《佛光大辞典》的解释是：

　　梵语 sarvajn~a。指了知内外一切法相之智。音译为萨婆若、萨云然。系三智之一。关于其义，《仁王护国般若波罗蜜多经》卷下(大八·八四三上)：“满足无漏界，常净解脱身，寂灭不思议，名为一切智。”《瑜伽师地论》卷三十八(大三○·四九八下)：“于一切界、一切事、一切品、一切时，智无碍转，名一切智。”即如实了知一切世界、众生界、有为、无为事、因果界趣之差别，及过去、现在、未来三世者，称为一切智。又一切智对于一切种智有总、别二相之义，若依总义，则总称佛智，义同一切种智，如《华严经大疏》卷十六所载，如来以无尽之智，知无尽法，故称一切智。若依别义，则一切智为视平等界、空性之智，此即声闻、缘觉所得之智；一切种智为视差别界、事相之智，乃了知“平等相即差别相”之佛智，如《大智度论》卷二十七(大二五·二五八下)：“总相是一切智，别相是一切种智；因是一切智，果是一切种智；略说一切智，广说一切种智。一切智者，总破一切法中无明闇；一切种智者，观种种法门，破诸无明。(中略)佛自说一切智是声闻、辟支佛事，道智是诸菩萨事，一切种智是佛事；声闻、辟支佛但有总一切智，无有一切种智。[3]

　　知识不出“一切法相”的范围，以了知一切法相的智慧来代表知识，其实是对知识的一种总括性的说明。接下来，法舫法师首先以因明三量来区分知识的种类。而对因明三量，《佛光大辞典》的解释是：

　　量，即尺度、标准之意，指知识之来源、认识形式，及判定知识真伪之标准。印度自古各哲学宗派间即盛行探讨知识来源、形式、真伪之学问，遂产生各种“量论”之说，其中最普遍者为三量。然三量之内容与名称；各宗所说互异。

　　就心、心所量知所缘对境而立之三种量。唯识宗于此，多所分别，并详加阐论；而于因明之中，亦为重要之“自悟”方法。此三量即：(1)现量(梵 Pratyaks!a-prama^N!a)，又称真现量。乃对境时无任何分别筹度之心，各各逼附自体，显现分明，照了量知。亦即由五官能力直接觉知外界之现象者；此一觉知乃构成知识之最基础来源。(2)比量(梵 anuma^na-prama^N!a)，乃由既知之境比附量度，而能正确推知未现前及未知之境。(3)非量，即似现量、似比量之总称。乃非正确无讹之现、比量，或非可量知之量。[4]

　　重要之“自悟”方法，包括现量和比量。其中的比量，同时也可以用来“悟他”，现量则只能“自悟”。这里的“现量”，只提到前五识(五官能力)，而没有提到第六意识。依唯识，第六意识中的“五俱意识”也属于现量，其一分通于非量。依《因明入正理论》：

　　现量，谓无分别。若有正智，于色等义离名种等所有分别，现现别转，故名现量。[5]

　　言比量者，谓藉众相而观于义。(中略)由彼为因，于所比义有正智生，了知有火或无常等，是名比量。[6]

　　关于现量、比量，吕澄在《因明入正理论讲解》中的解释是：

　　现量是明显的、现前的，如眼看、耳听。现量一般指人的感觉。有感觉而得到的知识是从现量得来的；由感觉而得到的知识本身也叫现量。以现量为起点，思维进一步展开活动就到了比量，即以看到、听到的为基础，而推及未看到未听到的，叫比量。[7]

　　由此可见，“现量”、“比量”既可以是认知的形式，又可以代表认知的结果。那么什么是“非量”呢？下面看对“非量”的解释：

　　似现似比，总入非量。[8]

　　有分别智，于义异转，名似现量，谓诸有智了瓶衣等分别而生。由彼于义不以自相为境界，故名似现量。[9]

　　直接提到“非量”的，是《因明入正理论疏》。在《因明入正理论》中，并没有直接提到“非量”，而是提出了“似现量”与“似比量”。这个“似现量”与“似比量”就是“非量”。那么怎么理解“似现量”与“似比量”呢？吕澄的解释是：

　　真现量是离名(概念)种(范畴)分别的。但是，在了境时，如果带有名种等，那就不是如事物本身那样去认识了，而是执此为此，或执彼为彼，这就叫“别妄生解”，即似现量。比如，在认识外境时，有了“红”的认识，这就是有分别的认识，是没有离开概念的认识。因为“红”是概念，是由比较、抽象而得到的认识。这样的认识不是在自相的、无分别的范围内转，而是在分别的范围内转了。这就是“不称实境，别妄生解”。

　　似现量并不是比量。比量缘共相，似现量却缘自相而生分别。如对瓶、衣等的认识。瓶、衣等皆由四尘(色、香、味、触)而成。现量认识事物的特点是“根根别转”，就是说，眼识缘色，耳识缘声，乃至身识缘触，各识皆不缘余分。瓶、衣等皆由四尘而成，真现量智就不可产生瓶、衣等认识。如果有了瓶、衣等认识(“诸有智了瓶衣等分别而生”)，就是“不以自相(四尘)为境界”，而是于此共相瓶、衣假法上转。这就违反了现量无分别的定义，不是根根别转，而是与概念相联系的了。(中略)

　　以错误的理由为根据进行推断，其结果是对境界产生错误的认识，这就叫似比量。如见雾而说为烟，并据此而推断有火，就是似比量。[10]

　　以因明三量来区分知识的种类，现量与比量是以知识之来源或认识形式来区分，而非量(似现量与似比量)则是以知识的正确与否来区分。在西方哲学中，康德也提出了以知识之来源或认识形式来区分知识，康德说：

　　吾人一切知识始自感官进达悟性而终于理性。[11]

　　这是康德对知识来源或认识形式综合性的概括。在这里，康德把知识区分为三个层次：

　　(一)感性；

　　是指主体自我借助于感觉经验而形成感性直观知识的先天认识能力，也即感性直观形式。[12]

　　由感性而形成的知识就是感性直观知识。

　　(二)知性(理智或悟性)；

　　是指主体自我对感性对象进行思维，把特殊的、没有联系的感性对象加以综合，并且联结成为有规律的自然科学知识的一种先天的认知能力。[13]

　　由知性而来的知识就是自然科学知识。

　　(三)理性:

　　是专指人心中具有的一种要求把握绝对的、无条件的知识，即超越‘现象世界’去把握‘自在之物’的先天的认知能力。[14]

　　由理性而来的知识就是哲学的、形上学的知识。

　　有关三量的解释，《佛光大辞典》还给出了另外的两种：

　　瑜伽师地论卷十五与显扬圣教论卷十一所立之三量：(1)现量(同上)，(2)比量(同上)，(3)圣教量，又作至教量、正教量，为一切智所说之言教，或从其闻，或随其法，其中又分：１.不违圣言，佛自说经教，辗转流布，不违正法、正义。２.能治杂染，善修此法，能永调伏贪痴等烦恼。３.不违法相，不于一切离言法中建立言说。

　　数论外道所立之三量：(1)证量，指从根尘所生之五知根，缘五尘所显现之觉知作用。相当于上记之现量。(2)比量，分为有前、有余、平等三种；“有前”乃推知未来之作用，“有余”为推知过去之作用，“平等”为推知现在之作用。(3)圣言量，相当于上记之圣教量，虽非由五官感知，亦非经推比而来，然以笃信圣者之故，亦得信知圣教圣言。如北郁单越之存在，既非吾人所能感知，亦非推比可得，然以圣言之故，遂得信知其存在。[15]

　　以现量(或证量)为感性直观知识，以比量包括知性与理性知识，当无疑问。至于非量，因为它属于不正确的、错误的知识，当然就不能归入知识的范围了。在这里，需要特别加以说明的是“圣教量”(或圣言量)，圣教量为“一切智所说之言教”，“ 既非吾人所能感知，亦非推比可得”，对于佛教而言，可能这才可以算得上真正的知识，但却如果从不是感性、知性或理性所认知的范围来看，自然就不能算作知识了。如何看待这一问题？其实圣教量“ 既非吾人所能感知，亦非推比可得”，不是感性、知性或理性所认知的范围，这是对我们这些尚未解脱的凡夫而言，而不是对已经获得解脱的圣人而言。对于已获解脱的圣人而言，圣教量完全是可以认知的，而认知的形式，也无非是感性、知性或理性。那么这样一来，圣教量作为解脱的圣人所认知的对象，依然可以归入知识的范围。

　　另外，法舫法师以为现量、比量、非量，“这三量第一是哲学的，第二是科学的，第三是常识的”。以比量为科学的，这是对的。但以现量为哲学的，以非量为常识的，就令人费解了。非量是错误的知识，而常识就是一些常见的知识，却不见得总是错误的。至于哲学当是理性的产物，自然与现量没有多大关系，因此哲学的应该与科学的一样，都是比量，而非现量。

　　对知识的分类，法舫法师还提出了另一种分法：

　　二、依世出世间说则有八种见：“见”或曰“知见”，也就是八种知识。八种见者，《俱舍论》云：“谓身见等五染污见，世间正见，有学正见，无学正见。”[16]这里五染污见，染污是不清净之意，即是不正确的错误知识。此有五种：㈠身见：梵语曰萨迦耶见，“执我及我所是萨迦耶见。坏故名萨，聚谓迦耶，即是无常和合义；迦耶即萨，名萨迦耶，此萨迦耶即五取蕴，为遮常一想，故立此名。……但于我、我所执标此名者，今知此见，缘萨迦耶，非我、我所，以为我、我所，毕竟无故。如契经说：苾刍当知!世间沙门、婆罗门等，诸有执我，等随观见，一切唯于五取蕴起”。㈡断见：就是固执一面的知识，“即于所执我、我所事，执断执常，名边执见，以妄执取断常边故”。㈢邪见，就是否认事实真理的知识，“于实有体苦等谛中起见拨无，名为邪见。又一切妄见皆颠倒转，并应名邪，而但拨无名邪见者，以过甚故”。㈣见取见：“于劣谓胜，名为见取。有漏名劣，圣所断故，执劣为胜，总名见取。”㈤戒禁取见：“于非因道，谓因道见，一切总名戒禁取。如大自在，生主或余，非世间因，妄起因执。投水、火等，种种邪行，非生天因，妄起因执。唯受持戒禁，数相应智等，非解脱道，妄起道执。”㈥世间正见：就是人类的各种正确的不错误的知识。“世间正见，谓意识相应，善有漏慧。何故世间正见唯意识相应?以五识俱生慧，不能决度故。审虑为先，决度名见，五识俱慧，无如是能”。㈦有学正见：有学即初、二、三果圣者，这些圣者“身中诸无漏见”即是无分别智与后得智，名为有学正见，因为这是他们的亲证的境界知识。㈧无学正见：无学就是第四阿罗汉果人，他身中的无漏见，名曰无学正见。此中八种见，前五种是非量的知识，即是常识上的错误知识；世间正见，是通现、比二量的知识，就是科学的、哲学的知识；后二种是实证的知识，是真现量智。[17]

　　在这里提出的八种知见，“前五种是非量的知识，即是常识上的错误知识”，既然是错误的知识，当然就不能归入知识的范围，因此不能算作知识。世间正见，“是通现、比二量的知识，就是科学的、哲学的知识”，也就是能为感性、知性、理性所认知的知识。后二种是“实证的知识，是真现量智”，那就相当于“圣教量”，是解脱的圣人所认知的对象。这里需要加以说明的是“世间正见”，“世间正见，谓意识相应，善有漏慧。何故世间正见唯意识相应?以五识俱生慧，不能决度故。审虑为先，决度名见，五识俱慧，无如是能”，知识“唯意识相应”，是说只有经过知性的综合摄取(审虑为先，决度名见)，才能算真正意义上的知识，因为知识必须是“决定的对象”。而由感性而来的知识，其实并不能算真正意义上的知识，因为感性所认知的对象，是“未决定的对象”(五识俱生慧，不能决度)，这与康德知识论的有关思想是一致的。这个问题在下面“认知的过程”一部分中还会讲到。

　　一、 知识的形成

　　法舫法师认为：

　　要说明这个问题，我们应先知道：“知识有四种：一能知，二所知，三知的作用，四知识。”[18]这四种假若依唯识说：能知就是心体见分，是能量；所知就是见分把观察的相分境，是所量。知的作用就是行相，就是量时的心的活动。知识就是量果。依据西洋传统的知识论说：偏重于心理学方面，只注重在“知的作用”；如果偏重于哲学方面，则注重在“能知”；如果偏重在科学方面，则又专注重在“所知”。

　　似乎这三方面都不以知识作起点。最近西洋学术界中发生了一个新的学问曰：知识社会学，就是要从社会学中去研究人类的知识,想把知识独立即是与“能知”、“所知”并立而存在。如怀特海德(A.N.Whitehead)之命题独存说即是。但是在传统的知识论，是处理“知”与“所知”之关系，也就是去探讨知识与对象相关与否的问题，从这问题说明知识的效性。唯识学说一切所知境界皆唯识有，皆不离识。识是能知，一切境界是“所知”，一切境界，皆不离识，就是说明了“知”与“所知”的关系了。现在讲知识社会学的人，是设法将“知识”从“能知”与“所知”两端中抽离出来，认为是第三种的存在者。他们以为非如此不能达到建立真正的知识论的目的。他们认为“知识是一个结果”。唯识似乎只是说明能知与所知之间的关系，显其能知的识体之作用而已。关于知识是一种结果，在佛学上说：“根”是能知，“境”是所知，根境为缘能生于识，故“识”是根与境所产生的结果。[19]

　　对于知识及其形成条件，可以分为“一能知，二所知，三知的作用，四知识”， 法舫法师认为“能知就是心体见分，是能量；所知就是见分把观察的相分境，是所量。知的作用就是行相，就是量时的心的活动。知识就是量果。”以“所知”为“相分”，这是对的。但以“能知”为“心体见分”、“知的作用”为“行相”就似有不妥了。《成唯识论》明确说：“达无离识所缘境者，则说相分是所缘，见分名行相”[20]，而法舫法师把“知的作用”解释为“就是行相，就是量时的心的活动”，这不正是对“见分”的说明吗？所以可以说“知的作用”才是“见分”。那么如何解决“知的作用”是“见分”与“能知”是“心体见分”之间，存在两个“见分”的问题呢？其实很简单，如果在没有确立“知的作用”的情况下，以“能知”为“心体见分”是可以理解的，这是“体用合一”的表达。但是在已经确立了“知的作用”的情况下，就应该对“能知”作为“心体见分”加以区别，即以“知的作用”作为“见分”而从“能知”中分离出来。那么与“知的作用”并立的“能知”，在去除属于“用”的“见分”的部分后，就只能作为“心体”来对待了。依《成唯识论》“相见所依自体名事，即自证分”[21]，在唯识的“四分说” 中，能作为“心体”的，大概只有“自证分”了。以“知识”独立于“能知”、“所知”之外，是为了体现对知识的重视，从而建立真正的知识论，这也可以理解。但法舫法师认为“‘根’是能知，‘境’是所知，根境为缘能生于识，故‘识’是根与境所产生的结果”。而在前面又明确说“识是能知，一切境界是‘所知’”，那么这里就存在着“根”和“识”两个都是“能知”的问题，如何看待这一问题？其实“‘根’是能知，‘境’是所知，根境为缘能生于识，故‘识’是根与境所产生的结果”，这是小乘说一切有部(萨婆多)的说法。即使是依小乘，这里的“根”，也可以解释为不是属于色法的前“五根”，而是属于意识的“意根”。因为在小乘法中，“意根”可以作为一切心识的代表，而将一切心识收摄在内，如在“十二处”中，“意根”就代表了一切心识。这样的话，这里的“根”就依然是指“识”。依大乘唯识，“境”是“所缘”，“识”是“能缘”，“境”是“所知”，“识”才是“能知”。而在“根、境、识”三者中，只有“识”才是“能知”、“能缘”的心，而不是“根”。“根、境、识”三者和合是“触”心所的作用，只有在三者和合的情况下，“知的作用”才能升起。“根”只是“识”的所依，这里的“识”，其实只是在指“识”的作用，这是以体代用的说法，而不是在指“识”的自体。因为“识”的自体是不依于“根、境”的，而“识”的作用则需要以“根、境、识”为缘。“知的作用”的结果，才是“知识”。在这里，法舫法师认为“根境为缘能生于识，故‘识’是根与境所产生的结果”，这里的“识”，可以解释为是指识的作用而言，而不是指识之自体。这个解释，同样可以适用于刚才的小乘法中所涉及的相关问题。这样一来，前面提出的两个“能知”的问题就可以解决了。其实“根”是“能知”还是“识”是“能知”的问题，就是历来就存在的“根见家”与“识见家”的分歧问题。演培法师在《八识规矩颂讲记》中讲到“愚者难分识与根”时说：

　　(略)根见家认为能见事物的是眼根，就是眼根发生观照的功能，于是就能见到客观的事物；识见家认为能见事物的，是识的功用并不是根，不过识见物时要依根生起就是。在这项论诤中，无疑的，主张识见的占绝对的优势，不特俱舍论主同情识见家，大乘唯识学者更是站在识见这一立场。

　　当知根是物质所构成功的，虽是最极微细的净色，但亦只具照镜的功能，就是映纳客观的影像，不但没有知觉的作用，亦不会了别客观的尘境。可是识就不然，它是生命体上的精神活动，不但具有知觉的功能，亦能了别客观的尘境。二者有着这样明显的差别，怎么可说根即是识？又怎么难以分别根识？(略)

　　严格说来，唯识学上，确认能见事物的，是眼识不是眼根，眼根只为生起眼识的增上缘，其自身是机械的物质，虽有引导识种生起现行识的活动，但识毕竟还是由识种为自身的亲因缘而生起的。如果没有亲因缘的自身识种，仍然无法有其精神作用的现行，是以根是不同于识的。同时眼识还在眼根所映的色像上，变起眼识自己亲所缘的色境，这个色境是眼识自己所变现的，唯识学上说为眼识变现的相分，与眼识见分相对的，合此见相二分，皆是眼识自证分所变现的。自证分是见相的本体，见相是自证分的力用。如此说来，见相二分，原是浑然一体的，既不可执定对象是在身外，亦不可执定眼识是在身内，更不可执定眼识局限在视神经网。因为精神活动的心识，是卷舒自在无碍的，怎可像物质的眼根，有着局限与拘碍？是以识虽依根，但决不可说根即是识。如说电线能传电，但不能说电线就是电力，当知此中的电力比喻识，电线比喻根。如是根识的划分，不但凡夫外道不易辨别，就是愚法的声闻行人，亦错认第六识为根，不知根识各有种子现行的熏习，所以为说愚者难分识与根。[22]

　　如此看来，大乘唯识的立场是“识见”的立场，是以“识”为能知，而不是“根”。上面讲到以“根”为代表心识的“意根”，而非物质的“五根”，其实也是一种以“识见”来会通“根见”的态度。如果从根见家的立场出发，以物质的“五根”为能见、能知，自然不会同意这样的看法。对于“根见”与“识见”的区别，法舫法师不可能不明白，但依然表明两种见解后却不加抉择、分辨，就有些令人费解了。而演培法师在《八识规矩颂讲记》中说过的另外一段话，似乎可以对这种态度给出一个答案：

　　佛教学者所展开的根见识见的论诤，看来似乎是很简单的，但如以哲学的眼光来看这论题，无异就是唯物与唯心的论诤。如主精神是由物质所派生的，认为人们的心灵活动，不过是大脑小脑的灵活运动，亦即是由物质所产生的作用，离开了物质的肉体，别无所谓心识存在。出发于这一思想的，当然立在唯物论的阵线。依照他们的说法，吾人所有的视觉，不外是视神经的作用，亦即不外眼根的作用。这么一来，自与佛教根见家，走上同一路线。如主物质是由精神所派生的，认为冥顽无知的万物，都是心识之说变现的，亦即是由精神之所造成的，离开主观的精神，没有客观的物质。出发于这一思想的，当然立在唯心论的阵营。依照他们的说法，吾人所有的视觉，不是什么视神经的作用，而是具有觉知的眼识了别作用。这么一来，自与佛教识见家，走上同一路线。[23]

　　至于“唯识学说一切所知境界皆唯识有，皆不离识。识是能知，一切境界是‘所知’，一切境界，皆不离识，就是说明了‘知’与‘所知’的关系了”，以这段话来说明唯识中“能知”(识)与“所知”( 一切境界)的关系，明“万法唯识”之理，当然不算错。但“一切境界，皆不离识”是本体论的解释，而不是知识论的解释。知识论的解释，说的是“能知”与“所知”之间认知的关系；本体论的解释，则说的是“能知”与“所知”之间生成的关系。“一切境界，皆不离识”之所以是本体论的解释而不是知识论的解释，是因为这里并不是在说明“识”如何去认知“一切境界”的问题，而是在说明“一切境界”都是“识所变现”，“由识所生”的问题。有关“能知”(识)与“所知”(一切境界)关系的知识论的解释，将留在下面“认知的过程”一部分中再详细加以说明。

　　此外法舫法师还认为：

　　在唯识学上还有“量果”之说，谓量果(知识)是从能量(能知)所量(所知)中产生的结果。这量果是有体法，是存在的。不过，唯识学上特别注重说明关系一点罢了。[24]

　　法舫法师把“量果”定义为“从能量(能知)所量(所知)中产生的结果”，从而以“量果”为“知识”。那么这种把“量果”等同于“知识”的看法，是因明的观点，似乎还需要加以进一步的说明。

　　关于“能量”、“所量”与“量果”的说法，《成唯识论》中的说法是：

　　一切唯有觉，　　所觉义皆无；　　能觉所觉分，　　各自然而转。

　　执有离识所缘境者，彼说外境是所缘，相分名行相，见分名事，是心心所自体相故。心与心所同所依缘，行相相似，事虽数等，而相各异，识、受、想等相各别故。达无离识所缘境者，则说相分是所缘，见分名行相，相见所依自体名事，即自证分。此若无者，应不自忆心心所法。如不曾更境。必不能忆故。心与心所同所依根，所缘相似，行相各别，了别领纳等作用各异故。事虽数等，而相各异，识受等体有差别故。然心心所，一一生时，以理推征，各有三分，所量、能量、量果别故，相见必有所依体故，如集量论伽他中说。

　　似境相所量　　能取相自证　　即能量及果　　此三体无别

　　又心心所，若细分别，应有四分。三分如前，复有第四证自证分。此若无者，谁证第三。心分既同，应皆证故。又自证分，应无有果，诸能量者必有果故。不应见分是第三果，见分或时非量摄故。由此见分不证第三，证自体者必现量故。

　　此四分中，前二是外，后二是内。初唯所缘，后三通二。谓第二分但缘第一，或量非量，或现或比。第三能缘第二、第四，证自证分唯缘第三，非第二者，以无用故。第三、第四皆现量摄，故心心所四分合成，具所能缘，无无穷过。非即非离，唯识理成，是故契经伽他中说。[25]

　　“然心心所，一一生时，以理推征，各有三分，所量、能量、量果别故，相见必有所依体故。”由此观之，“所量”为“相分”，“能量”为“见分”，“量果”为“自证分”是可以肯定的。这里是以“能量”为“见分”，而前面则提到是以“能知(能量)”为“心体”，为“自证分”，如何解释这一问题？其实前面提到的“所知、能知、知的作用、知识”的分法，与现在“所量、能量、量果”的分法是一致的，只不过强调的重点不同罢了。对“能知(能量)”是“见分”还是“自证分”的问题，要分开看。但就“能知(能量)”本身而言，从“合”的方面说，可以包括“自证分(体)”和“见分(用)”两部分。从“开”的方面说，则只是指“自证分(体)”或“见分(用)”的其中之一。就前一种“所知、能知、知的作用、知识”的分法中，强调“知的作用(见分)”，那么“能知(能量)”就只能是“自证分”；而后一种“所量、能量、量果”的分法中，强调“量果(自证分)”，那么“能量(能知)”就只能是“见分”。因此前后两种分法只是在对“能量(能知)”的开合中，强调的重点不同，所以并不矛盾。但“所量、能量、量果”中的问题在于，法舫法师以“量果”为“知识”，那就是以“知识”为“自证分”了。而依《成唯识论》“相见所依自体名事，即自证分”，那“知识”就是“相见所依自体”的“自证分”了。这样的结论，似乎很难令人接受。而法舫法师又说“这量果是有体法，是存在的”，这又似乎也是在强调“知识”作为“量果”就是“自证分”的结论。因此这里问题的关键，在于如何理解“量果”中“果”字的意思。依《成唯识论》“又自证分，应无有果，诸能量者必有果故。不应见分是第三果，见分或时非量摄故。由此见分不证第三，证自体者必现量故”，这里的“果”应该理解为“体”。法舫法师以“从能量(能知)所量(所知)中产生的结果”来定义“量果”，很显然，这里的“果”字肯定不是“体”，而是“结果”的意思。法舫法师自己也明确表示“‘知识’既是一种结果(量果)”，由此可见法舫法师所定义的“量果”与《成唯识论》中的“量果”完全是两个概念。以“量果”为认知的结果，为“知识”，是可以的，这是因明的观点；以“量果”为“自证分”，为“体”，也是可以的，这是《成唯识论》的观点。但是以“量果”为“知识”，同时又说“量果是有体法，是存在的”就有疑问了，这是把“量果”在因明与《成唯识论》中的两个概念混淆了。这个问题在“所知、能知、知的作用、知识”的分法中就不存在了，因为“知识”已经被单独列出来加以强调，所以就不会发生把两个概念混淆了的问题。所以相比较而言，“所知(相分)、能知(自证分)、知的作用(见分)、知识”的分法则更全面一些。那么作为“一种结果”(知识)的“量果”与作为“相、见所依”(自证分)的“量果”是什么关系呢？窥基法师在《因明入正理论疏》中有一段话是专门说明这个问题：

　　论：于二量中，即智名果，是证相故。如有作用而显现故，亦名为量。

　　述曰：第四明量果也，或除伏难。谓有难云：如尺秤等为能量，绢布等为所量，记数之智为量果。汝此二量，火无常等为所量，现比量智为能量，何者为量果？或萨婆多等难：我以境为所量，根为能量。彼以根见等，不许识见。故根为能量，依根所起心及心所而为量果。汝大乘中，即智为能量，复何为量果？或诸外道等执，境为所量，诸识为能量，神我为量果。彼计神我为能受者知者等故。汝佛法中既不立我，何为量果？智即能量故。论主答云：于此二量即智名果。即者不离之义，即用此量智，还为能量果。彼复问云：何故即智复名果耶？答云：夫言量果者，能智知于彼。即此量智，能观能证彼二境相故，所以名果。彼之境相于心上现，名而有显现。假说心之一分名为能量，云如有作用。既于一心以义分能所故。量果又名为量，或彼所量，即于心现，不离心故，亦名为量。以境亦心，依二分解。或此中意约三分明，能量见分，量果自证分。体不离用，即智名果。是能证彼见分相故。相谓行相体相，非相分名相。如有作用而显现者，简异正量。彼心取境，如日舒光，如钳钳物，亲照境故。今者大乘依自证分，起此见分取境功能，及彼相分为境生识，是和缘假如有作用。自证能起故言而显现，故不同彼执直实取。此自证分，亦名为量。亦彼见分。或此相分，亦名为量，不离能量故。如色言唯识。[26]

　　吕澄在《因明入正理论讲解》对这一问题作了进一步的解释：

　　关于什么是量果的问题，当时印度各派有很多人不同意陈那等人的说法。有人难曰：“汝此二量(现、比二量)，火、无常等为所量；现、比量智为能量，何者为量果？”这是一难。萨婆多等难曰：“汝大乘中，即智为能量，复何为量果？”诸外道难曰：“境为所量，诸识为能量，神我为量果。(中略)汝佛法中，既不立我，何为量果？智即能量故。”这一派主张在知之外，有神我对所量产生了解，所以，得量果的是神我。如看见，是神我看见。以上三种质难的共同点是：智只能是能量，而不能是量果。本论这两句话就是对这些质难的反驳，在反驳中也同时阐明了自己的观点。陈那、商羯罗主所说的量果，指的就是“智”本身。换言之，“智”里包含着能量和量果，所以《论》文说：“于二量中，即智名果。”《大疏》卷八解释得很清楚：“于此二量，即智名果。即者，不离之义。即用此量智，还为能量果。”此即一身二任之义。为什么“智”又叫作量果呢？智是能量，但在丈量后必有结果。智能了解此结果，所以智也是量果。《论》文说“是证相故”指的就是这个意思。“是证相故”是说二种量(现、比)都以证为相。“以证为相”就是在心上呈现行相。既然是在心上呈现行相，当然是量果。以现量智证相叫现观；以比量智证相是理证，这叫应理。(略)[27]

　　由此看来，说明这一问题的关键，就在于《因明入正理论》中的一句话：“体不离用，即智名果”。这里的“智”是一个综合性的概念，是一种“体用合一”的表达方式。所以“智”不仅包括有“认知的对象”、“认知的主体”和“认知的作用”，而且还包括了“认知的结果”。在“所量、能量、量果”的分法中，“所量、能量、量果”都是“智”的内容。当“所量”、“能量”作为“认知的对象”、“认知的作用”从“智”中分离出来后，“量果”就成了“智”的代表，包含了“认知的主体”和“认知的结果”两个方面。这就是为什么“量果”会作为“相、见所依”而成为“自证分”的原因。但这并不意味着“量果”中作为“认知的结果”的“知识”和作为“认知的主体”的“自证分”可以混为一谈。如果明确把“量果”作为“知识”来定义，那么就应该与作为“认知的主体”的“自证分”有所区别，否则就难免会犯以“知识”为“有体法”的错误。解决这一问题最好的办法，是对“智”的内容重新加以分析，以“能量”为“认知的主体”和“认知的作用”，而“量果”只单单是“认知的结果”。从大部分对“量果”概念的运用来看，都是把“量果”作为“认知的结果”即“知识”来对待的。而只有在以“量果”为“自证分”的时候，才会出现上述的“认知的主体”与“认知的结果”纠缠不清的问题。在这里，以“量果”为“知识”是对的；以“量果”为“自证分”也可以。但作为“自证分”的“量果”是“有体法”，是“实法”；而作为“知识”的“量果”则是“无体法”，是“假法”。所以，以“知识”为“量果”而为“有体法”就不对了，原因就是对作为“认知的主体”与“认知的结果”的两个“量果”的概念没有分清楚。如《佛光大辞典》中说：

　　《成唯识论》卷二所立之三量。即：(一)所量，指被测度量知之对象。(二)能量，指能够用以量知者。(三)量果，指所量知之结果。例如欲量知一织物，则织物为所量，尺度为能量，所量得之尺寸为量果。《成唯识论》复基于此说，将心识之作用分为四分，而以相分为所量，见分为能量，自证分为量果。[28]

　　在这一段对《成唯识论》“三量”的解释中，作为“认知的主体”与“认知的结果”的两个“量果”的概念就没有说清楚。这里的“自证分为量果”，那么这个“量果”是“相、见所依”的“体”，还是“所量知之结果”？如果是后者就不对了，所以容易让人产生误解。如果参照“能知、所知、知的作用、知识”，来对因明中的“能量、所量、量果”重新划分，那么首先就要对其加以明确定义，即以“能量”为“认知的主体”和“认知的作用”，而“量果”则只是“认知的结果”(知识)。对于“能量”，则进一步以“量”作为“认知的作用”从“能量”中分离出来，而单以“能量”作为“认知的主体”来对待。这样就可以把“能量、所量、量果”重新划分为“能量、所量、量、量果”，从而与“能知、所知、知的作用、知识”对应起来。这样一来，前面提到的问题就不复存在了。

　　四、认知的过程

　　法舫法师认为：

　　“知识”既是一种结果(量果)，这结果必有产生的因素，就是说知识是怎样来的?说明这一问题，是很费辞章的。大略言之：“知者(能知)按知的作用，发生于所知，以产生知识。”由此，可知知识是一个综合的产物。譬如唯识上说眼识等，由九缘所生。“知”的综合，“谓某一个对象上各种呈现的因素之综合，即某一思想中之诸特殊分子之综合，藉‘知’之综合各种复杂之心理学单位，如知觉、观念，及概念(受想等)于是产生矣”。由此说，“知识的根本作用，就是综合，概念就是综合的结果。所以分析不是知识的根本目的，乃是达到综合的手段”。这好像是法相与唯识对立一样，综合是缘起性、是唯识义；分析是缘生性、是法相义。分析法相是为证知缘起唯识的真实性而已。“且‘知’既是综合先于分析，所以在知识上，则是幻多于真，所求的真理并不是积极地发见真实，乃是消极的破除幻误，人类的知识乃是不断的制造幻误，又从而解破之”。佛学中“此有故彼有，此生故彼生”是先有“此”，而后有“彼”的。在“此”上是综合的，在“彼”上是可分析的。因为人类不能了达这缘起性故，一切知识皆落于“虚妄分别”而不能证入真理。真理或真如性，是永远如此的，只要破除妄执就能显现了。[29]

　　“‘知者(能知)按知的作用，发生于所知，以产生知识。’由此，可知知识是一个综合的产物”，以“ 知识是一个综合的产物”这是对的，但却说得过于简单。依康德，“知的作用”可以分为三个层次，一个是感性层；第二是想象层；另一个是知性层。“所知”经感性层的直觉的综合摄取(holding together)而呈现为“杂多”(manifold),由想象层的综合作用将感性层所综合摄取的“杂多”重现出来，进而由知性层的综合作用将想象层所重现的“杂多”统一起来，这就形成了客观的知识。“所知”作为被认知的对象，在感性层上，以由感性而发的时间与空间的形式而呈现。感性层上的“所知”，虽然可以被感知，但不能被决定，所以只是一个客观的“未决定的对象”(undetermined object)。在想象层上，“所知”为想象所重现，但因为此时已经脱离了时间与空间的形式，因此不再是客观未决定的对象，而是一个“主观的表像”。在知性层上，想象层所重现的“主观的表像”(subjective representtions)，在由知性而发的法则性概念(范畴)的概括综合下而成为“决定的对象”(determined object)，由此而来的知识就成为了客观的知识。依唯识，在认知过程的三个层次上，感性层属于前五识(眼、耳、鼻、舌、身)的作用，想象层与知性层的作用是属于第六意识的作用。与唯识不同的是，康德将感性、想象、知性做了明确的划分，层次分明，先后有序。而依唯识，想象与知性都是第六意识的作用，想象的重现属于“随念分别”，这是以与意识相应的“念”心所为体，所起明记过去经历之事的追忆；知性的综合属于“计度分别”，这是以与意识相应的“慧”心所为体，所起的判断推理作用；另外还有“自性分别”，这是以“寻”或“伺”心所为体，直接认识所对之境的直觉的作用。第六意识不仅可以单独起作用(独头意识)，而且也可以和前五识同时起作用(五俱意识)，这是康德所没有讲到的。其中尤其应当注意的是“自性分别”，“自性分别”的作用是直觉的，第六意识的直觉作用很显然不是感性的直觉，而是属于知性的直觉(或理性的直觉)。依康德，感性的直觉是呈现原则，而知性的直觉(或理性的直觉)是创造原则。人虽然具备感性的直觉，但并不具备知性的直觉(或理性的直觉)，知性的直觉(或理性的直觉)则只能归属于“上帝”，这个问题在下面“知识与八识心品”一部分中还会涉及到，这里只是提一下。而唯识又以“五俱意识”一分通于非量(似现量)，不用说，一分通于非量的“五俱意识”肯定是属于凡夫了，这就间接的否认了凡夫具有知性的直觉(或理性的直觉)，这一点就康德而言也是可以接受的。接下来在法舫法师所引用的“谓某一个对象上各种呈现的因素之综合，即某一思想中之诸特殊分子之综合，藉‘知’之综合各种复杂之心理学单位，如知觉、观念，及概念(受想等)于是产生矣”中，“某一个对象上各种呈现的因素之综合”就是感性层的综合；“某一思想中之诸特殊分子之综合”就是想象层重现的综合；“‘知’之综合”就是知性层统觉(apperception)的综合；“各种复杂之心理学单位，如知觉、观念，及概念(受想等)”等就是综合后形成的客观的知识。“知识的根本作用，就是综合，概念就是综合的结果。所以分析不是知识的根本目的，乃是达到综合的手段”，这里的“知识的根本作用”，其实是指“知的作用”，知识只是“知的作用”的综合的结果。而分析的目的，也无非是形成知识而已。“且‘知’既是综合先于分析，所以在知识上，则是幻多于真，所求的真理并不是积极地发见真实，乃是消极的破除幻误，人类的知识乃是不断的制造幻误，又从而解破之”，依康德，这样的观点是不能接受的。知识是客观的实在，柏拉图在《泰阿泰德篇》中，提出了知识的定义，也说知识是一种有根据的真实的信念(Justified True Beliefs)，因此当然不是什么“幻”。而经验的分析，也只是为知识提供证明罢了。

　　在这里，法舫法师提到了“综合是缘起性、是唯识义；分析是缘生性、是法相义。分析法相是为证知缘起唯识的真实性而已”，又说“佛学中‘此有故彼有，此生故彼生’是先有‘此’，而后有‘彼’的。在‘此’上是综合的，在‘彼’上是可分析的。因为人类不能了达这缘起性故，一切知识皆落于‘虚妄分别’而不能证入真理。真理或真如性，是永远如此的，只要破除妄执就能显现了”，这些都是对的，但与知识论无关，而是属于本体论的范围。“缘起唯识”也好，“此有故彼有，此生故彼生”也好，都是在说明知识是因缘法，并没有一个不变的自性，从而否认知识的客观真实性。但这个自性是本体论意义上的自性，而不是知识论意义上的自性。这里所涉及的是两个自性，一个属于本体界(智思界 noumena或inteligible world)，一个属于现象界(感触界 phenoumena或sensible world)。一个是理性所认知的对象，一个是知性所认知的对象。用佛教的话说就是一个是真谛(胜义谛或第一义谛)，一个是俗谛(世俗谛)。佛教不承认一个不变的自性，甚至不承认本体论，这都是就真谛而言的。至于俗谛，虽然是虚妄的，但也有其自身的“谛性”，虚妄的现象也有其自身的规律性。窥基法师在解释“法者‘轨持’义”时说：“轨者轨解，可生物议；持者任持，不舍自性”[30]。所谓的“轨解”，就是下定义，有了明确的定义就可以得出概念，有了概念就可以形成知识。对“法”的认识一但形成概念，形成知识，“法”的“自性”就会呈现出来。这个法的“自性”就是现象的规律性，就是知识的真实性、实在性。从唯识的角度来看，这正是对法的一种“执着”。因为只有对法产生执着，才会形成定义、概念、知识甚至是自性这样不变的实在性的认识。唯识承认现象意义上的“自性”，只不过同时认为这个“自性”是相对的，是就俗谛的范围而言的。就真谛的范围而言，当然没有什么不变的自性。而康德所认为的知识的真实性、实在性，是为人的感性的直觉所能够证知的，是绝对的真实性、实在性，这是两者的根本区别。现象意义上知识的实在性，是可以为人的经验中感性的直觉所证明，所以康德的知识论，是“经验的实在论”。而知识的实在性又需要以本体的实在性作为基础或保障，但本体的实在性却不能为人的直觉所证明，所以康德的本体论，是“超越的观念论”。佛教中“法”在俗谛范围内有相对意义的“自性”，而在真谛范围内则是绝对意义的“无自性”。正是因为缺乏了真谛范围内绝对意义上形上学的“自性”作为基础或保障，所以俗谛范围内有相对意义的“自性”最终仍然需要被取消或破除，这是由佛教的根本主张或性质决定的。两层意义上的“自性”问题，除了唯识之外，在其它的经论里，也有相关的思想。《大智度论》卷三十二说：

　　一一法有九种：一者有体，二者各各有法，(中略)三者诸法各有力，(中略)四者诸法各自有因，五者诸法各自有缘，六者诸法各自有果，七者诸法各自有性，八者诸法各有限碍，九者诸法各各有开通方便。[31]

　　在《法华经(方便品第二)》里，也有同样的相关思想，与《大智度论》相比较，讲得就更全面，也更清晰明白：

　　佛所成就第一希有难解之法，唯佛与佛乃能究尽诸法实相，所谓诸法如是相，如是性，如是体，如是力，如是作，如是因，如是缘，如是果，如是报，如是本末究竟等。[32]

　　对“十如是”，《中华佛教百科全书》中的解释是：

　　(1)相：是“相以据外，览而可别”的，即现于外面，可以看得见的相貌，这指的十界苦乐的表相。(2)性：是“性以据内，自分不现”的，即存于内面的自性不改的本性，这指的十界的自性，法尔各别，如木有火，遇缘即发。(3)体：“主质名为体”，即物的本质，这指的具有十界之用的本质。(4)力：“功能为力”，即主体所具的力用功能，也就是潜在势力。(5)作：“构造为作”，即力量显现能起作业，也就是显在势力。(6)因：“习因为因”，即习熟之意，能生十界果的直接原因，所谓同类因是。(7)缘：“助因为缘”，即助因感果的间接原因，所谓增上缘是。(8)果：“习因为果”，即由习因所引生的结果，所谓等流果是。(9)报：“报果为报”，即由善恶业所感得的报果，所谓异熟果是。(10)本末究竟：“初相为本，后报为末，所归趣处，为究竟等”，即是贯通前九法的原理。[33]

　　这里的“实相”就是“自性”，前“九如是”就是从现象意义来讲的。窥基法师“轨持”意义的“自性”，是总说；《法华经》中的“如是相、如是性，如是体，如是力，如是作，如是因，如是缘，如是果，如是报，如是本末究竟等。”任何一法，都可以通过这九个方面来加以规定，从而形成定相。这样法就可以被决定，最后归入知识的范围。“九如是”也可以说就是“范畴”，其实范畴的内容很多，就康德十二范畴而言，只是提出所有范畴应该遵循的规范而已，所以是“法则性”的概念。只要对法的成立提出限定的，都可以称为“范畴”。康德的十二范畴只是范畴的原则，也可以说是范畴的“范畴”，而并不是范畴的全部。所以前“九如是”也可以说是法在现象意义上的规定性。就佛教而言，“九如是”对法的规定性，也是还要限制在“世俗谛”的范围内才能成立。如果超出了这个范围而进入“真谛”的话，那就不是“如是相、如是性，如是体，如是力，如是作，如是因，如是缘，如是果，如是报”，而是“如是本末究竟等”了。对于“十如是”，天台智者大师之师慧思禅师另有自己的看法。据其所述，此上所引《法华》经文应断句为“诸法如、是相如、是性如、是体如、是力如、是作如、是因如、是缘如、是果如、是报如”，而称为“十如”(或称十如实相、十如境)。然而智者大师则认为除此读法之外，尚可读为“诸法如是、相如是、性如是、体如是、力如是、作如是、因如是、缘如是、果如是、报如是”。亦即认为此“十如是”实有三种读法，即(1)归结为“如”，此即慧思禅师所见，意在于“空”；(2)归结为“法”，此即经文原来所示，意在于“假”；(3)归结为“是”，意在于“中”。在此观念下，“十如是”所展示的十法为一一“即空即假即中”。那么什么是“如是本末究竟等”？ “如是本末究竟等”就是在否定法的一切差别相(前“九如是”)之后，所达到的“诸法平等”的实相。智者大师《法华玄义》卷二说：

　　若作如义，初后皆空为等；若作性相义，初后相在为等；若作中义，初后皆实相为等。[34]

　　三法具足为究竟等。夫究竟者，中乃究竟，即是实相为等也。[35]

　　这是天台宗“三谛圆融”的思想，就是说，“空、假、中”三法，是“即空即假即中”的圆融具足；提到空时，就是一空一切空；假时，一假一切假；中时，一中一切中。而“如是本末究竟等”就是中道实相上的“诸法平等”，这当然是“真谛”而非“俗谛”了。所以“十如是”的道理，与前面讲到过的两层意义上的“自性”道理一样，“俗谛”现象意义上相对的“自性”可以讲，但在“真谛”的范围，那就是绝对的“无自性”了。

　　“真、俗二谛”是中观的说法，依唯识就是三性，“遍计所执性”、“依他起性”、“圆成实性”，知识在三性中属于俗谛的“遍计所执性”。“三性”是正面的说法，从反面说就是“三无性”，“相无性”、“生无性”、“胜义无性”。关于“三性、三无性”，《佛光大辞典》的解释是：

　　乃印度唯识学派之重要主张，我国法相宗之根本教义。谓一切存在之本性与状态(性相)，从其有无或假实之立场分成三种，称为三性。说明三性之各别为“无自性空”之道理，则称为三无性。系以解深密经卷二之一切法相品为根据而说者，为印度唯识学派所主张，后来成为我国法相宗根本教义之一，亦为华严宗等所采用。三性又作三自性、三性相、三种自相、三相等。此三者即：遍计所执性、依他起性、圆成实性；三者略称遍依圆。三无性又作三种无自性性、三无自性或三种无性等。三者即：相无性、生无性、胜义无性。

　　法相宗之说：(1)遍计所执性(梵 parikalpita-svabha^va)，又作虚妄分别相、分别性。对于无实体之存在，计执为“实我”、“实法”而起妄执之心，此为“能遍计”。其被识所计度之对境，称为“所遍计”。换言之，由此识与境，而误认心外有实体存在，称为遍计所执性。以其存在之相状为迷心所现，故为“当情现相”之法。从真理之观点而言，此性为无实在的“情有理无”之法，与全无实体的“体性都无”之法。有关遍计所执性，印度论师多有异说，法相宗系采用护法之观点。就“能遍计”而言，安慧以有漏之全八识为能遍计，护法则主张以第六、第七识为能遍计。就“所遍计”而言，难陀视之为“实我实法”的“当情现相”，护法则以为是“依他起性”之“似我似法”，且以为从真如不可能成为迷情之对象而言，则不能视之为所遍计；但如从“依他起”存在之本体来说，亦可称为所遍计。此外，就“遍计所执”而言，安慧主张是见相二分，而护法则认为于见相二分上，依迷情所起之“当情现相”方为遍计所执。

　　(2)依他起性(梵 para-tantra-svabha^va)，又作因缘相、依他性。“他”，即指由各种缘所生起之法。因是“缘合则生，缘尽则灭”之法，故如虚如幻，而非固定永远不变之实在，故说“如幻假有”、“假有实无”，然此并非遍计所执而有之迷情，而系藉种种助缘而生者，亦即离妄情而自存之“理有情无”。此性有染分依他起性与净分依他起性之别，染分指有漏的一切法；净分指无漏有为的一切法。然“净分依他”是从远离烦恼之意义而言，净分依他起性则包含在圆成实性中，故染分依他即是依他起性。

　　(3)圆成实性(梵 parinis!panna-svabha^va)，又作第一义相、真实相。依他起性的真实之体(真如)乃遍满一切法(圆满)、不生不灭(成就)、体性真实(真实)者，故称圆成实。真如离一切相(无相)，一切法之本体悉皆真实，故为“真空妙有”；又此性仅能由觉悟真理之智慧而得知，故为“理有情无”。

　　以上三性具有不即不离之关系。若以蛇、绳、麻三物为喻，则愚人(能遍计)于黑夜中见绳，信以为真蛇(实我相之遍计所执性)，遂心生恐怖；后经觉者(佛、菩萨)教示，而知非蛇(生空)，仅为似蛇之绳(指依他起性之假有)。且更进一步了解实际所执著之绳(实法相之遍计所执性)亦不具实体之意义(法空)，其本质为麻(圆成实性)；绳(依他起性)仅为因缘假合，由麻而成之形态。

　　三无性乃根据佛之密意所立，即基于三性之说，又恐众生执有，故显示三性各具空义。据《成唯识论》卷九，三无性即：

　　(1)相无性，针对遍计所执性而立。众生既于世间之相处处计著，执为实有；为除此妄执，遂立“相无性”，谓一切法皆无自性。

　　(2)生无性，针对依他起性而立。万法乃从众缘而生，为虚假之存在(缘生)，故其性质不定。而不像佛教以外之学派或凡夫认为是自然生，故亦无如彼等所执之体性，例如幻化之事物。

　　(3)胜义无性，针对圆成实性而立。真如乃根本无分别智之对象(殊胜之真理)，故虽为一切存在之真本质，却不受任何特定之性质所规定，已离我执、法执，犹如虚空一般。[36]

　　在“三性三无性”中，知识是属于“遍计所执性”和“相无性”。知识的客观实在性就是“遍计所执”的“执性”。依护法，从将“遍计所执性”分为 “能遍计、所遍计、遍计所执”三门来看，与前面 “能知、所知、知的作用”的分法是一致的。“就‘能遍计’而言，安慧以有漏之全八识为能遍计”，如果以“遍计”为分别而言，八识都有自己的分别作用，虽然不能算错，但显得太笼统，说明不了问题。护法则“主张以第六、第七识为能遍计”，说的就好一点。如果从对“遍计”的解释看，“遍”是“普遍”，“计”是“计度”，那么“遍计”就属于三种分别形式(自性分别、计度分别、随念分别)中的“计度分别”了。依唯识，能起计度分别的就不是八识，而是只有八个识中的第六意识和第七末那识。如果再进一步讲，末那识妄执第八识见分为“我”，是错误的分别，所以是非量；而第六意识的计度分别有正确的，也有错误的，故通于比量、非量。单就知识论的角度来看，错误的认识是不能归到知识的范围之中的，那么这样一来，就需要把属于非量的末那识与部分意识排除在外了。所以从知识论的角度出发，在八识中，真正称得上“能遍计”的则只有属于比量部分的“意识”了。“就‘所遍计’而言，难陀视之为‘实我实法’的‘当情现相’，护法则以为是‘依他起性’之‘似我似法’”，“能遍计”是“认知的主体”，“所遍计”则是“认知的对象”。就难陀和护法对“所遍计”的两种看法而言，其实只是一事的两面。“当情现相”是迷心所现，对此妄起执着时就成了“实我实法”；反过来说，如果对此不起执着而如实作观的话，不就是“依他起性”之“似我似法”吗？护法还以为“从真如不可能成为迷情之对象而言，则不能视之为所遍计；但如从‘依他起’存在之本体来说，亦可称为所遍计”，“真如”是“正智”所缘的对象，自然不是凡夫迷情所缘的对象。“但如从‘依他起’存在之本体来说，亦可称为所遍计”，这是附带关联的间接的说法，而不是直接的说法。直接的说，“真如”是不能作为凡夫迷情所缘的对象的，理由如前所述。如果是间接的说，凡夫迷情所缘的对象也是“依他起”，而“依他起”的存在依于“真如”，所以“真如”也可以算作“所遍计”，这种说法虽然不能算错，但毕竟让人觉得离得远了。“就‘遍计所执’而言，安慧主张是见、相二分，而护法则认为于见、相二分上，依迷情所起之‘当情现相’方为遍计所执”，在这里，“遍计所执”其实指的是“认知的作用”，当然不是“见、相二分”，只有在“见分”缘“相分”时所起的作用才是“遍计所执”，所以护法的看法是对的。知识形成的关键在于“遍计”，对“遍计”而来的结果加以执着形成定相，承认其实在性，就是西方哲学中理性主义的知识论。依佛教唯识而言，“遍计”是可以的，但形成执着就不对了，所以“遍计所执”是需要破除的。唯识在立“三性”的同时，也提出了“三无性”就是为了破除对“三性”的执着。那么知识既然属于“遍计所执”的结果，从本质上说就是“相无性”，当然是要加以破除的对象，如此一来知识在佛教中如何成立呢？其实佛法从内容上讲是无所不包的，知识作为“法”的内容，所需要破除的只是对法的执着，而不是法本身，这就是《维摩诘经》中所讲的“去病不去法”的道理。就成佛来讲，是“不舍一法而成佛”，哪怕只是舍掉一法，只有一法不成立，这个佛也是不圆满、不究竟的。所以在佛教的最高境界，对知识的态度是只去“执”，不舍“法”。

　　五、知识的性质

　　法舫法师认为：

　　讨论知识的性质，必须说明概念，因为“知识是以概念为始”的，因为必有概念方有知识。依心理学的作用说，概念以上的心理作用，是知觉。因为概念的构型，是以知觉的构型以及记忆的构型为根底。心理学家斯泰司说：“吾人不能说出心如何与为何而构成概念。然其构成概念，则为一最终之事实。概念构成系思想之基本性质，此为吾人所发见，且应虔诚承认者也。[37]

　　“知识是以概念为始”，这里的“概念”，依康德就是由知性而发的法则性概念即“范畴”(category)，这是形成知识的先验的条件，所以“必有概念方有知识”。而接下来“依心理学的作用说，概念以上的心理作用，是知觉。因为概念的构型，是以知觉的构型以及记忆的构型为根底”，这里的概念，则为一般知识意义上的概念。这句话的意思是知识的形成要通过想象层的重现(记忆的构型)与知性层的概括综合(知觉的构型)。至于“心如何与为何而构成概念”，依康德，范畴作为先验的法则性概念，是由构成普通逻辑中的每一个判断的逻辑字作线索引申而出的。传统的说法，判断可以分四类：量(quantity)、质(quality)、关系(relation)、程态(modality)。每一类下分三种，量的三种是：全称、特称(偏称)和单称。由全称判断的逻辑字“一切”(all)引申出“总体性”(totality)；由特称(偏称)判断的逻辑字(some)引申出“众多性”(plurarity)； 由单称判断的逻辑字(a，an)引申出“单一性”(singularity)。质的三种是：肯定、否定和无定，分别由其判断的逻辑字(is A)、(is not A)、(is “not-A”)引申出“实在性”(reality)、“虚无性”(negation，nothing)、“限制性”(limitation)。关系方面的三种：主谓(subject，predicate)、条件(如果…则，if…then)、析取(…或…，either…or)，则分别引申出本体(substance)属性(attribute)、因果性(causality)、交互性。程态方面的三种：或然(problematic)、实然(assertoric)、确然(apodeictic),引申出可能、不可能；存在、不存在；必然、偶然。“然其构成概念，则为一最终之事实。概念构成系思想之基本性质，此为吾人所发见，且应虔诚承认者也。”依康德，这一段话可以解释为：范畴作为法则性概念由知性而发，这是主观的，但同时具有客观性和必然性。而这种客观必然性又不能为经验所证明，所以是先验的。依唯识，范畴由知性而发虽不离于心，但并不是心，故不是心法；同时具有客观必然性，则是不系属于心，故不是心所法；范畴是主观概念，无质碍义，故不是色法；范畴由分别而来，故不是无为法。因此在唯识百法中，范畴应属于非色非心的与心不相应行法。

　　法舫法师认为：

　　由此观之，概念是知识的所依，这概念英文为Conception，就是唯识上所说的“想”，英译曰Perception“想”在唯识上说是“取像为体”，前面说概念是依知觉而有，是有基型的，所谓基型就是取像。概念怎样依知觉而有呢?心理学家说：“知觉”都有“整形的组织”，这整形的经验，所以在心上留下界域的影相。这影相是极模糊的，只是个轮廓。由知觉使这整形的轮廓基形化之后，就成为概念了。“所以概念的发生是人心自然倾向。由知觉而发展到概念，是一线相延而顺进的历程，概念与知觉并非两物。故每一概念必须潜伏一形相”。这是从知觉到概念的历程。[38]

　　知识要以概念的形式来表达，概念化的知识才是客观的知识。这里法舫法师以唯识中的“想”心所为概念，其实“想”心所只是将认知对象概念化的一个过程，而不是概念本身。吕澄也以“名”为概念，而不是“想”。如吕澄说“ 在认识外境时，有了‘红’的认识，这就是有分别的认识，是没有离开概念的认识。因为‘红’是概念，是由比较、抽象而得到的认识”。以“红”为概念，“红”很明显是“名”，是“想”心所“施设名言”的结果，而不是“想”心所本身。法舫法师的这个错误认识，与前面以“知识”为“有体法”的错误是一贯的。因为以“想”心所为“概念”，“概念”就是“知识”，那么知识就归属于“心所法”，而“心所法”当然是“有体法”。但如果以“名”为“概念”，为“知识”，那么知识就归属于“不相应行法”，当然就不是“有体法”，而是属于无体的“假法”了。至于概念的形成，要经过感性、想象、知性三个层次。认知对象在感性中呈现，就要具备时间和空间的形式，在知性中被“决定”，就要合乎范畴。这里所谓的“基型”就是时间、空间和范畴，认知对象在时间、空间和范畴中呈现，就成为“决定的对象”，就成为概念，就成为客观的知识，这就是“取像”。“知觉”就是认知的作用，“整形的组织”就是感性层的呈现；“这整形的经验，所以在心上留下界域的影相。这影相是极模糊的，只是个轮廓”就是想象层的重现；“由知觉使这整形的轮廓基形化之后，就成为概念”就是经过知性层的综合概括而成为客观的知识。客观的知识(概念)的形成，离不开主观的认知的作用(感性、知性)，这就意味着客观的知识的形成，必须符合主观的形式(时间、空间)与法则(范畴)。

　　法舫法师认为：

　　概念的构造除知觉的基形外，还有语言，即是名言，唯识论上说想是安立名言的，论云：“想谓于境取像为性。施设种种名言为业，谓要安立境分齐相，方能随起种种名言。”[39]这是说想有两种特性：一是对境取像，二是起言说。言语本来只限于表示愿望与感情的，经过发展，言语成了代表概念、知识的、思想的符号。因此，佛学上之言语与名称符号，总曰名言，多以表示知识思想，而“知识思想无不寄托在概念上”。可见概念之形成是由于两方面：“一是由于知觉之基形化；二是由于表示之符号化，两方一挤则概念乃生出来。在知觉一方面是有影相之泛形，在概念方面是有附属在言语上”{40]。此种说法似乎和唯识是相反的。以唯识说由“想”(概念)而施设名言；而此则说概念(想)是由言语所生。其实，在知吾人之所以能施设名言者，是因为有名言习气，这名言习气，就是想象所产生(概念)的基本因缘。所以说“概念之构形，确都隐然为知觉的构形所左右”。这里知觉即是唯识上所说之“触”。严格地说，只限于根与境二者之接触。一一名事的概念(想)，都是从“触”产生。由此，应知概念都由知觉而产生；吾人建立一切名字言说，而沟通彼此之思想知识。概念在唯识上亦说为“意言”；休谟说为“意念”，他说：“意念是知觉淡了而后变成的。”其实，不是知觉淡了始变为概念，乃是知觉一旦离了原来所依托的对象，便不得不附在另一个东西上，不然概念就腾飞了，无影无踪消灭了。他所附隶的那个东西，必须具有形与音声等，换言之，知觉一超越了对象，则必变为概念。同时概念只是一个心影(意言)，是不能久住的，必须有他种依托，其所依托的就是符号的名言。[41]

　　这里提到了“想”心所的两个特性：“一是对境取像；二是起言说。”也就是概念形成的两个方面：“一是由于知觉之基形化；二是由于表示之符号化”，第一个方面是决定知识的内容，第二个方面是决定知识的表达形式。“概念之构形，确都隐然为知觉的构形所左右”，这是说知识的客观化，离不开由知性而发的法则性概念(范畴)。法舫法师认为“这里知觉即是唯识上所说之‘触’。严格地说，只限于根与境二者之接触。一一名事的概念(想)，都是从‘触’产生。”其实这里的“知觉”，是说认知的作用(感性、知性)，从心所法来讲，应该是“想”心所，而不是“触”心所。“触”是“想”的所依。所以“名事的概念(想)，都是从‘触’产生”，“想”从“触”产生，这是对的，但“想”并不是概念，这一点在前面已经讲过了。“严格地说，只限于根与境二者之接触”，如果单有“根”与“境”的接触，而不能引发识的生起，那就没有“触”心所的作用，更谈不上生起“想”了。如果这里的“接触”是指“根”、“境”的“合离”，而并不是指引发“触”心所的作用，从而来强调“根”与“境”的关系的话，这是对的。演培法师也说：

　　在此需要特别说明的，就是颂中所说的合离(合三离二观尘世)，专就根境的关系而言，不是约心识的作用分别，因为识是精神的活动，根本是不据有空间的，有什么大小远近离合的差别？虽说识是依根而发的，但决不如根那样的局处一隅，与根量同样的大小。同时还要知道的，就是识所亲缘的，唯是自识所变的相分，见、相二分从来不相离的。一般不知离合之义，专就根境说的，以为指的是识，真可说是大错特错！研究唯识的吾人，对这不能不有个正确的认识。[42]

　　接下来的“意念是知觉淡了而后变成的”，这是经验主义的说法，是在强调知识来自于经验与知识对经验的依赖性。 “知觉一旦离了原来所依托的对象，便不得不附在另一个东西上，不然概念就腾飞了，无影无踪消灭了。他所附隶的那个东西，必须具有形与音声等，换言之，知觉一超越了对象，则必变为概念。同时概念只是一个心影(意言)，是不能久住的，必须有他种依托，其所依托的就是符号的名言”。这段话较难理解，但就其所要表达的意思，简单的说，就是认知的作用不能脱离其认知的对象。认知的结果，也就是知性所形成的客观知识(概念)，则需要通过一定的形式来表达，而这种表达的形式就是“名言”(语言、文字、符号)。

　　六、知识与八识心品

　　法舫法师认为：

　　论知识之产生，有能知、所知及知的作用。这是知识论的整体、基础。唯识学上三类八识，心王、心所，仔细说来，都有这三方面。但是，在八识心王中阿赖耶识的能知、所知及其知的作用(行相)，都是不可知的，它虽是存在，起作用，只能从推比量上或圣言量上来证。虽然它是生命的所依、所托，而好像和我们的日常生活是漠不相关的。至于第七末那识，实在就是第六意识。依唯识说第七识只是向内思量执我，是我相的主体。此识虽有能知的恒审作用，也是无法可以知道的，所知即是第八见分，非是意识境界。它的作用是“思量有我”。这所执我，不是第六意识上的我。因此我执相在唯识上有两种，即第七所执我与第六所执我。如果定是如此，“我”是有双重的我性了。这问题这里不讨论，这里需说的，是第七识的能知、所知及知的作用，也是极难了知的。而真正能了知一切现象界，真能建立知识基础的，如知觉(触)、概念(想)、思想(分别)、言语(名言)等等，都是前六识(特别是第六意识)上的事，而不是七、八二识上的事。若依据阿含经教，根本否认七、八二识的存在；依大乘经虽是实有其物，而却是不可知。故七、八二识，只能是知识的依止，而不能直接产生吾人之对现象界之观察认识、思想、分别。前六识，依止根(脑神经机能)与境(现实对象)，却能产生知识。[43]

　　“在八识心王中阿赖耶识的能知、所知及其知的作用(行相)，都是不可知的，它虽是存在，起作用，只能从推比量上或圣言量上来证”,依康德，虽然存在，起作用，但却不能为直觉所感知，这样的知识，是由分解的理性而来的，是属于“理论的(知解的)形上学”(theoretical metaphysics)的范围，而不是由知性而来的客观的科学知识。客观的科学属于现象界，形上学的知识则属于本体界，这是两个不同的范围。“至于第七末那识，实在就是第六意识。依唯识说第七识只是向内思量执我，是我相的主体。此识虽有能知的恒审作用，也是无法可以知道的，所知即是第八见分，非是意识境界。它的作用是‘思量有我’。这所执我，不是第六意识上的我。因此我执相在唯识上有两种，即第七所执我与第六所执我。如果定是如此，‘我’是有双重的我性了。”　这是对的，有关“我”的双重性(double character)的问题，其实就是分属于两个不同范围的问题。第六意识所执的“我”，是现象意义上的我，是生物学、生理学的研究对象。由此而来的知识，是客观的科学知识，是知性所认知的对象。第七末那识所执的“我”，是本体意义上的我，是形上学的研究对象，由此而来的知识，是主观的哲学知识，是理性所认知的对象。第七识、第八识的不可知，依康德，是指不能为人的直觉所感知，而直觉所能感知的对象才是实在的。科学知识的形成是以感性的直觉为基础，所以是实在的。而形上学的内容不能为“感性的直觉”(sensible intuition)所感知，却可以为“理性的直觉”(intellectural intuition)所感知，因此也是实在的。只是这种理性的直觉却只属于“上帝”，而不是人所具备的。人虽然不具备直觉的理性，但却具备分解的理性。人对本体界的认识，就是来自人的分解的理性。因为分解的理性不能实证本体界，所以有关本体界的来自分解理性的知识，其基础或前提，依康德，则只能是“设准”(postulate)或“假设”。为了确立人的同一性和主体性，康德提出了“灵魂不灭”(immortality of soul)；为了确立创造万物的根源，康德提出了“上帝存在”(God)。而依唯识，人的同一性和主体性，正是第七识恒执第八识见分为“我”的执性；万法的生成，则是因为第八阿赖耶识包含有万法的“种子”。两者不同的是，在康德那里只属于“上帝”的“理性的直觉”，依唯识，人则可以通过自己的修证最终“转识成智”，从而具备“理性的直觉”。因此康德的假设，依唯识，在凡夫位都是成立的。而在转识成智的圣人位，作为“我执”和“法执”的内容是需要破除的。这种破“执”的作用，则正是来自“直觉的理性”——般若智。“真正能了知一切现象界，真能建立知识基础的，如知觉(触)、概念(想)、思想(分别)、言语(名言)等等，都是前六识(特别是第六意识)上的事”，这是对的，意识是认知的主体。“故七、八二识，只能是知识的依止，而不能直接产生吾人之对现象界之观察认识、思想、分别”，依唯识，第七末那识是前六识的“染净依”，第八阿赖耶识则是“根本依”。前六识所认识的对象属于现象界，而七、八识所缘的对象属于本体界。有关现象界的知识，是可以由经验实证的科学知识。有关本体界的知识，依康德是来自于分解理性的推理、判断，并不能为人所证知。依唯识，俗谛的知识来自人的执着。而真谛的知识则来自“圣言量”，在“转识成智”之后，对俗谛的知识的执着需要破除，而对来自“圣言量”的真谛的知识则是可以实证的。

　　复次，前说“知识”也即“量”或“见”或“知见”。依知识的种类中的三量来说：第八识虽是现量(知识)而不可了知；第七识在未入见道前永是非量。换言之，是在现世间中永远是错误的知识，而这种错误，依不染污无知，或恒行不共无明或所知障说，是不能解脱生死障的。眼等前五识，是现量境界知识，是直觉的、经验的知识，是产生思想知识的胜增上缘；第六意识是通三量的，它(意识)所有的哲学经验或实证境界，或随五识观察对象是现量境界知识，可说是宗教的和哲学的知识。意识若执着有无，颠倒事实，迷惑真理，就是非量境界知识，是普通常识的错误知识。意识若依现前事实正理、推度、分别、思惟、抉择，就是比量境界知识，就是世间正见，亦即是科学的知识，及非错觉的常识知识。次依八种见说，初五染污见中，第一身见是通六、七二识的，余四染见唯是第六意识上的，世间正见，论说意识相应慧，当然唯属意识。次二种无漏见，依阿含教说，当然即是意识相应的无漏慧。大乘之说可以通无漏八识王所。[44]

　　“第八识虽是现量(知识)而不可了知；第七识在未入见道前永是非量。换言之，是在现世间中永远是错误的知识，而这种错误，依不染污无知，或恒行不共无明或所知障说，是不能解脱生死障的。”这是对凡夫位的凡夫说的，也是世间法的知识形成所不可少的条件。“眼等前五识，是现量境界知识，是直觉的、经验的知识，是产生思想知识的胜增上缘；”这是说由知性而来的客观知识是以感性的直觉为条件的。“第六意识是通三量的”，这是唯识的观点。依康德，意识包括知性和理性，都是分解、推理的比量；由非量而来的不算知识的范围，而由知性、理性而来的都是知识，故不是非量；意识的直觉非人所具备，故不是现量。依唯识，意识“依现前事实正理、推度、分别、思惟、抉择，”可以获得世间正见的科学知识，故是比量；意识“若执着有无，颠倒事实，迷惑真理”，那么获得的知识就是错误的，故是非量；在圣人位，转识成智后，意识可具备理性的直觉，故是现量。“意识相应的无漏慧”，就是圣人位属于现量的直觉的理性。

　　复次，依善、恶、无记三性说：七、八二识唯是无记，不起强性作用。故吾人之作恶行善，起心动念，不是七、八二识，而是第六意识，故云：“动身发语独为最。”所以一切知识思想，都依第六意识而为主体。

　　复次，依心所法即心理作用与情感来说：唯识学说心理的各个单位(心所)共五十一种，这五十一种除了前二类(徧、别)是就心理作用，或所观察特别对象而建立外，其余的是就伦理观点上建立的。五十一心所法，八识之中，第八识在因位只有五种；第七识只有十八种；前五识只有二十四种；唯有第六意识完全相应。故云：“相应心所五十一，善恶临时别配之。”应知心所相应广，知识才会广博而复杂。

　　以上是说明“知识”与八识心王心所的关系，明吾人之知识是属于意识的。在唯识学上似不注重讨论知识问题，而主要的是探讨和说明能知和所知的关系一点上。在此中又特别说明“能知”即三能变识，因为唯识主旨在遮心外有独立存在的境界。其次唯识思想是建立第七、八二识，以示别于原始佛教，并依此而建立因果律，从伦理学上着重而求得解脱。[45]

　　这几段话是在介绍唯识中有关心、心所法的一些基本义理，与知识论似乎没有什么太大的关系。七、八二识虽然“唯是无记，不起强性作用”，但一个是“有覆无记”，与烦恼相应；一个是“无覆无记”，与烦恼不相应。有关“无记”，《佛光大辞典》的解释是：

　　梵语 avya^kr!ta。三性之一。一切法可分为善、不善、无记等三性，无记即非善非不善者，因其不能记为善或恶，故称无记。或谓无记者因不能招感异熟果(善恶之果报)，不能记异熟果，是故称为无记；但此种解释仅适用于有漏法，并非一般通说。成为无记之法，称“无记法”；对此，成为善或不善之法，称“有记法”。无记分为有覆无记与无覆无记二种。(一)有覆无记，以其无记，故不引生异熟果，但能覆圣道、蔽心性，故为不净者，例如上二界之烦恼，及欲界之烦恼如身见、边见俱属此。(二)无覆无记，又作净无记，即纯粹之无记，绝不覆圣道，蔽心性，故不属不净。[46]

　　“心所相应广，知识才会广博而复杂”，这是就“所知”的范围而言的。就“能知”而言，依根见家就是“根”，依识见家就是“识”。就“知的作用”而言，与意识相应，则是想象层的重现(随念分别)以“念”心所为体，知性层的综合(计度分别)以“慧”心所为体。就“知识”而言，是“想”心所“于境取像，施设名言”的结果，所以“境”的范围越广，知识的范围也就越广。最后，“一切知识思想，都依第六意识而为主体”，这是对的。知识虽然由意识而发，但并不是意识本身，其与意识相对而言是独立的，所以不是“有体法”，而是属于无体的“不相应行法”，理由在前面已经讲过了。“唯识学上似不注重讨论知识问题，而主要的是探讨和说明能知和所知的关系一点上。在此中又特别说明‘能知’即三能变识，因为唯识主旨在遮心外有独立存在的境界”， 法舫法师在这里认为“‘能知’即三能变识”，与“就‘能遍计’而言，安慧以有漏之全八识为能遍计”看法是一致的，虽然不算错，但略嫌笼统，理由如前所述。重本体论而不重知识论，这是由佛教自身的性质决定的。

　　七、结束语

　　本文以法舫法师有关唯识学中“了境能变识”(知识论)的论述内容为主要参照对象，结合了西方哲学中康德哲学有关知识论的思想来展开论述。就知识论中有关“所知、能知、知的作用、知识”的问题而言，“所知”是认知的对象，其范围依康德是现象界，依唯识则只能是世俗谛。如果超出了这个范围，知识就不能成立。需要说明的是，这里的知识是指科学知识，是为人的经验所能证明的；“能知”是认知的主体，依康德是指“人”，依唯识则是八识中的“前六识”，七、八识则不是；“知的作用”是认知的形式，依康德是感性、知性、理性，依唯识则是现量(前五识)、比量(第六意识)；“知识”是认知的结果，依康德，知识是实在的，依唯识则以知识为无体的“假法”(不相应行法)。至于本体界，依康德，则不能为人的感性的直觉所证知。对于本体界的知识，则是来源于人的分解的理性，其成立的前提是“设准”。因为这种认识不能为人的感性的直觉所证知，所以是“超越”的，而不是“实在”的。对于本体界的知识，是哲学的知识，因为不能为人的经验所证明，所以有别于现象界的科学知识。依唯识，真谛是实证的境界，是在“般若智”的观照下呈现出的如如实相，但这不是凡夫的境界。凡夫对真谛的知识，则是来自佛菩萨的“圣言量”。至于属于世俗谛的知识，那是对法种种差别相分别、执着的结果，这种对法的执着的结果，就是法的实在性。两者不同的是，康德要使科学知识得以成立，所以就肯定了知识的实在性；而唯识是教人解脱的，对法的执着则正是获得解脱的最大障碍，所以必须破除。但在佛菩萨的境界，这种对法的执着所形成的知识，在破除对法的执着后，依然可以保留下来。所以在唯识中，科学知识依然能够得以成立。

　　参考书目：

　　法舫法师：《了境能变识(知识论)》(电子版)；(搜索引擎：百度)

　　护法等菩萨造，玄奘法师译：《成唯识论》；

　　窥基法师：《成唯识论述记》；

　　《佛学电子辞典》，版本V3.7.34(build：198)

　　《佛光大辞典》(电子版)；

　　《中华佛教百科全书》(电子版)；

　　商羯罗主菩萨造，玄奘法师译：《因明入正理论》；

　　窥基法师：《因明入正理论疏》；

　　吕澄：《因明入正理论讲解》，《吕澄佛学论著选集》第三册，齐鲁书社，1996年12月第2次印刷；

　　演培法师：《八识规矩颂讲记》，福建莆田广化寺佛经流通处印，书号0997 eq \o\ac(○,4)4；

　　世亲尊者造，玄奘法师译：《阿毗达磨俱舍论》；

　　龙树菩萨造，鸠摩罗什译：《大智度论》；

　　鸠摩罗什译：《法华经》；

　　智者大师：《法华玄义》；

　　冒从虎等编：《欧洲哲学通史》，南开大学出版社，2000年12月第16版；

　　牟宗三：《中国哲学十九讲》，上海古籍出版社，2005年4月第一版；

　　牟宗三：《中西哲学之会通十四讲》，上海古籍出版社，1997年12月第一版。

　　牟宗三：《四因说演讲录》，上海古籍出版社，1998年6月第一版。

　　[1] 牟宗三：《中西哲学之会通十四讲》，第11页。

　　[2] 法舫法师：《了境能变识(知识论)》，第1页。

　　[3] 《佛光大辞典》词条：“一切智”。

　　[4] 《佛光大辞典》词条：“三量”。

　　[5] 商羯罗主菩萨造，玄奘法师译：《因明入正理论》，《大正藏》第三十二卷，第12页，中。

　　[6] 商羯罗主菩萨造，玄奘法师译：《因明入正理论》，《大正藏》第三十二卷，第12页，中。

　　[7] 吕澄：《因明入正理论讲解》, 《吕澄佛学论著选集》第三册，第1509页。

　　[8] 窥基法师：《因明入正理论疏》，《大正藏》第四十四卷，第95页，下。

　　[9] 商羯罗主菩萨造，玄奘法师译：《因明入正理论》，《大正藏》第三十二卷，第12页，下。

　　[10] 吕澄：《因明入正理论讲解》, 《吕澄佛学论著选集》第三册，第1581—1582页。

　　[11] 康德：《纯粹理性批判》，冒从虎等编：《欧洲哲学通史》下册，第147页。

　　[12] 冒从虎等编：《欧洲哲学通史》下册，第138页。

　　[13] 冒从虎等编：《欧洲哲学通史》下册，第141页。

　　[14] 冒从虎等编：《欧洲哲学通史》下册，第147页。

　　[15] 《佛光大辞典》词条：“三量”。

　　[16] 世亲尊者造，玄奘法师译：《阿毗达磨俱舍论》，《大正藏》第二十九卷，第10页，下。

　　[17] 法舫法师：《了境能变识(知识论)》，第1—2页。

　　[18] 张东荪：《知识与文化》，法舫法师：《了境能变识(知识论)》，第2页。

　　[19] 法舫法师：《了境能变识(知识论)》，第2—3页。

　　[20] 护法等菩萨造，玄奘法师译：《成唯识论》，《大正藏》第三十一卷，第10页，中。

　　[21] 护法等菩萨造，玄奘法师译：《成唯识论》，《大正藏》第三十一卷，第10页，中。

　　[22] 演培法师：《八识规矩颂讲记》，第81—83页。

　　[23] 演培法师：《八识规矩颂讲记》，第82页。

　　[24] 法舫法师：《了境能变识(知识论)》，第3页。

　　[25] 护法等菩萨造，玄奘法师译：《成唯识论》，《大正藏》第三十一卷，第10页，上—下。

　　[26] 窥基法师：《因明入正理论疏》，《大正藏》第四十四卷，第140页，中—下。

　　[27] 吕澄：《因明入正理论讲解》，《吕澄佛学论著选集》第三册，第1579—1580页。

　　[28] 《佛光大辞典》词条：“三量”。

　　[29] 法舫法师：《了境能变识(知识论)》，第3—4页。

　　[30] 牟宗三：《四因说演讲录》，第142页。 “法谓轨持：轨谓轨范可生物解；持谓住持不舍自相。”窥基法师：《成唯识论述记》，《大正藏》第四十三卷，第239页，下。

　　[31] 龙树菩萨造，鸠摩罗什译：《大智度论》，《大正藏》第二十五卷，第298页，下。

　　[32] 鸠摩罗什译：《法华经》，《大正藏》第九卷，第5页，下。

　　[33] 《中华佛教百科全书》，词条：“十如是”。

　　[34] 智者大师：《法华玄义》，《大正藏》第三十三卷，第694页，下。

　　[35] 智者大师：《法华玄义》，《大正藏》第三十三卷，第694页，上。

　　[36] 《佛光大辞典》：“三性”词条。

　　[37] 法舫法师：《了境能变识(知识论)》，第4页。

　　[38] 法舫法师：《了境能变识(知识论)》，第4页。

　　[39] 护法等菩萨造，玄奘法师译：《成唯识论》，《大正藏》第三十一卷，第11页，下。

　　{40] 张东荪：《知识与文化》，法舫法师：《了境能变识(知识论)》，第4页。

　　[41] 法舫法师；《了境能变识(知识论)》，第4—5页。

　　[42] 演培法师：《八识规矩颂讲记》，第80—81页。

　　[43] 法舫法师；《了境能变识(知识论)》，第5—6页。

　　[44] 法舫法师；《了境能变识(知识论)》，第6页。

　　[45] 法舫法师；《了境能变识(知识论)》，第6—7页。

　　[46] 《佛光大辞典》词条：“无记