唯识法相·参考资料：唯识学修持参要五论(昌迦禅师著)

　　唯识学修持参要五论

　　昌迦禅师著

　　1，论传承

　　唯识学是源于印度大乘佛教中的一大重要学派。在《解深密经》的“分别瑜伽品”中，首次用了‘唯识’一词，它与未见汉译的《大乘阿毗达磨经》，同是唯识学所依据的根本经典。

　　现代汉地唯识学的传播，基本分为两路：一条是传统僧侣中般若学印证下的‘印证系’唯识学(是我定义的)；另一条是清未民初，学者杨仁山从日本引归中国的‘学者系’唯识学。宋代以前“八大宗派”之一原有的那个唯识宗，已在晚唐的唐武宗灭佛运动中断了唯识宗法系传承。

　　常有人争，两个哪个才是唯识宗？两个是学都不是宗，是“宗”当应存留故往法系传承，而印证系的唯识学，是从旁宗得以印证唯识相性，缺了唯识宗法脉，学者系的唯识学因世俗人条件更是无法系的事实。不论‘学者系’唯识学还是‘印证系’唯识学，都不算是唯识宗。虽然两者都不是先唐的唯识宗，但两者所尊从的佛教经典还都是一样的，都是以弥勒和无著为祖，认世亲为先师，并以唐.玄奘法师据“印度.护法论师系学派”所译的经论为内容，所以，它们应归于同一个修执考察标准。

　　大乘佛门，出现了两个矛盾中的唯识学，‘印证系’另一个是‘学者系’，它们有对立，特别是‘学者系’唯识学的学者们据其引进自日本的“后唐”心态，有一种孤傲的先天优越感。

　　“后唐”虽然来自于“前唐”，但落于游戏概念，前唐与后唐不一定就是一个东西，所谓后唐的异域日本，只不过说明日本有人去过前唐地区，真正的前唐后唐没有了同一地域同一学派法系的前提，就不能算是真正的后唐。没有听说一个人来到中国学习后回到祖国，没有带回法系便说他是‘后中国’的直系关系，那只能算变数巨多的异域旁系，所以日本自称唐的唯识并不能证明就是唐的真传。佛门派系都立有‘出家法系’的传统，没有比丘法系，佛门便不认可其正统关系。

　　正因为‘印证系’唯识学缺了‘唯识宗法系’中的“法脉传承”条件，与‘学者系’唯识学缺失‘出家法系’中的“出家”一条，所以都少了直系继承的事实。就如同血亲关系断失，这些人就提不出血统继承权。

　　问：没有唯识宗法系就没有真唯识学了吗？我说：真唯识学是有的！依什么为评判？依大乘法的几个基本教理来论断它！背叛了大乘教义，说得再好那也不是佛陀至玄奘一脉的真唯识传承，若完全符合了大乘修行六度万行法意，不论印证系还是学者系，都算得继承者。

　　2，论断义

　　唯识学在大乘佛教中的传播意义，体现在它对大乘教理的瑜伽相应实践上。它传承了部派佛教对于轮回主体的探究，贯彻了原始佛教以来重视心识与禅定的传统，所以唯识宗也是中国八大宗中，最能保存古印度学说原貌的一宗。

　　了解古印度唯识学发展的重要典故，能有助于我们把握对唯识学的正确方向。当佛陀灭度九百年后，生于印度小乘有部地区的天亲尊者，因其兄无著尊者改修大乘而抨击大乘法，听《华严经》后始悟大乘佛理，转而弘扬大乘，以‘三大论师’成为古印度大乘佛教唯识学派三大创始人之一，唯识学体系被完整的描述出来源自天亲。

　　天亲从小乘变大乘这个弘法转变历程，体现了唯识学在同时理解小乘佛法和大乘佛法之间，已被天亲构建为两者互通的桥梁，它更暗示：凡唯识学理趣一律皆不得违反大乘与小乘的根本教理。

　　关于天亲建立大小乘间桥梁互通的话题，过去少有人注意，因为唯识学曾被称为“有宗”的代表，六世纪佛教内发生了中观派与唯识派的“空有之争”学术争议。这两者在“解释现象”问题上，中观派坚守‘只破不立’的方式揭示“空”，而唯识派以‘识的存在’承认“有”。从而后世大乘修法者们，多有落在戏论大乘内部各派学术重心的不同上，“空有之争”是一种很皮相的争论。现在日本传来的唯识学者中，多显出执空非有的态度。

　　小乘部派佛教的阿毗达磨论师们，主张“三世实有，法体恒存”，于涅槃思想上设‘地水火风’的实有，并推及到“法有”之理。大乘修行者以“诸法毕竟空，无自性”，指责了小乘厌生死欣涅槃的思想，两者之间发生因语汇不同而逻辑相左的争论。

　　天亲曾因小乘部派“法有”语汇的先期影响，对大乘的“毕竟空”等语汇产生过逻辑歧义，自从天亲接受了大乘佛法后，更感当时的大乘小乘之间需要做理解勾通的工作。而勾通“法有”与“毕竟空”，天亲在大乘中发展出唯识学的功能，唯识学内所罗列术语体系，通过把握其逻辑关系后，就可以很好的体会‘法有=毕竟空’的唯识性。

　　由于唯识学在大乘佛法中特殊的意义，它的存在被分类为大乘的“有宗”，其在大乘中解说小乘究竟义的诸法共性，有重要地位，而诸法共性的参究是大乘般若学“空宗”的立宗原则，故而在唯识学里演示，空有它是不二的。

　　基于唯识学在唯识宗的“空有不二”修学目的，唯识修持若没能归位其究竟中，即非得证天亲尊者所脉心法，就不算继承到了唯识学血脉精髓。

　　修行中，一切争议‘空是而有非’或‘有是而空非’的妄行，都在违背着唯识学，只要观察这一条，即可证实其唯识血脉传承的有无。现在那些唯识学者对“有”“空”的长期争论，都显出其学术浅薄修行片面的特征，特别是‘执空批有’这类型的唯识学者，真个是在对天亲祖师的背叛，于唯识立宗的本旨不符。

　　3，论法观

　　唯识学的止观手段，无非是引导学人正确把握‘有’与‘空’的关系，所以唯识学逻辑体系的格式是一端为“有”另一端为‘空’，两端共存一结，构成了空有不二的观察程序。

　　什么是空有不二的观察程序？正是唯识下的“八识学说”，八识学说罗列了八个可以为之命名的“识体”。眼耳鼻舌身意六识，外加第七‘未那识’和第八“阿赖耶识”，(前六识—第七识---第八识)  这个逻辑格式所提供给学者的，正是从“有”至‘空’的完整观测路径。

　　通常人们学习八识逻辑格式时，喜欢走捷径，即高开直驱“第八识”入手，而没有注意到“第八识”于凡夫者无从把握的这个事实。即无从把握何以有立足处？故而从“第八识”入手，长期为盲端所滞不得进步。

　　唯识宗典籍指出了第八识的“恒转如瀑流”“不可知执受”的特点，所以天亲所传的唯识宗主张“舍之”。关于这一点，传统唯识宗与现代唯识学的区别可见一瞥，现代唯识学的教授多执以第八识为寻觅处，从而忘失了第八识“不可知执受”的法义约束，那些以第八识为真的人，表面上是从空直截入手，实并不得真空而却进入了顽空一境，入坠‘顽空为有’的增减生灭中。

　　唯识宗以第八识为“空”，而这个“空”在般若学中，它是不生不灭不垢不净不增不减的相状，故而唯识第八识是为“照见”余他七识而特设。从法理断言，若不想去照见余他七识，即第八识也没有了‘存在’或‘不存在’的必要。

　　唯识学从诸有入手渐趋于空的修学过程，是天亲祖师以来专为小乘根基者设计的‘大乘天桥’。而执八识为真的人，独认八识以为真有，偏显小乘根基，反自以为大乘且成误会大乘。这于天亲当年创唯识宗之目的，相去甚远，故而“从第八识直截入手”乃是修学唯识的大禁忌，也是当今唯识学者知见正邪的重要分水岭。

　　唯识学八个识体的一整套逻辑格式，是依第八识开端依次完成的概念证明设定，唯有第八识是以“自在”的方式具有自证的价值，第八识是唯识学一切概念的本体，而本体论的研究表明，概念本体若从概念上议论，会形成不能证明的“自证逻辑”怪圈。就如同有人自称他在唯识学中“已得证第八识”，你若叫他事实证明此第八识，他除了继续反复玩弄概念之外就无法提取事实给你看了。逻辑学本体论研究认为，用此概念来证明此概念本体，那是无效的证明。

　　唯识学从立宗之始，就是处于有关本体论的话题中，它关系到“法”的神性与人的佛性区别所在；也即关系到唯识学见地中，外道见与佛见的不同。一切用此概念来证明此概念本体的人，从原则上看都是认为概念是神性永恒的，虽然他把概念赋名也可叫做“真如.阿赖耶”，而有这态度的人实是外道的见地。

　　只有主动放弃唯识学概念本体论的自证，才能入于佛的正知正见中。唯识学逻辑以十进制数值的方式，完成了格式逻辑的合理性。而我们巳知，十进制方程从某世纪的毕达格拉斯起，就知道了一切数论研讨的前提是‘首先不得怀疑数的本体’方才具备数的逻辑，哥德巴赫直接提出了数的本体论猜想，对概念符号下的本体论发出了难以证明长达几个世纪的感叹。

　　唯识学是古代佛教直涉数本体论研究和运用的专门学说，从天亲《唯识三十颂》的规范上，可以看到祖师们不但了解本体论“不可知执受”的特征，更有“阿罗汉位舍”的学术规范所在，这个“舍”就是强调要达到诸学无漏位即要放弃本体自证的意思。

　　前六识议论在天亲《唯识三十颂》中，被放置在未后而晚于第八识的写出，这并不是偶然，天亲用的表述秩序与‘数学原则’所暗合，只不过‘1’在唯识中被用‘八’来表达，>1的数在唯识中被表达成<八，两者序列虽倒置但是用的一个数理。这与数学原则------“不得怀疑1”的前提一样，暗示了唯识原则-----“不得怀疑第八识”，第八识余他的几识才可以逻辑议论。

　　数论可知，>1的余他之关联数，可以证明1存在的意义：1是为2、3、4…而存在。同样，第八识是为第七、六、五…的议论而存在，不涉2、3、4…的1，就没有逻辑可证明自己。第八识也同样，与其是为证明第八识而引证余七识，不如说是余七识的价值意义因有了第八识的虚拟设定，而端显出了众生余七识的并不凡响。

　　唯识立宗目的一始起，就不是为第八识而来，第八识是人人俱在一分不多也一分不少，也无得失和隐显，所以证第八识也并无所得(一切自称已见证第八识皆是妄语)，又何来要你去亲证第八识？！所以，余他七识在唯识学上的实践意义远远重大于第八识的概念证明，唯识学大小乘空有不二之桥的构想，天亲已通过八识序列发挥的淋漓尽致。

　　4，论实践

　　唯识宗做为瑜伽行派发展出的一支，教理对于实践的重视，从第八识的初立就成为了心性探究的新开端。第八识的功绩在于定位了一切唯识学概念的实践，皆是无条件服从第八识----阿赖耶的真如性前提下进行，不得怀疑和否定阿赖耶是如法验证余他七识的必要条件。所以第八识于中并无求证的必要，如同数理中的1亦无数学求证的必要一样，只有默认和服从于它的一切前设规范，别无他法可得证其独立的存在。只有第八识是概念中的概念前提，余他七识才有可能出概念下的实践意义。

　　当今一些学习唯识的佛学社团，误以为唯识以识之“八”数为真如，故而反复寻觅于第八识的求证，以为证悟第八识远比对余七识的瑜伽实践更重要，从而走上了概念游戏的形而上错路。形而上的学唯识，导致了瑜伽实践的被中止，传统数序下的诸识，成了概念与概念的符号罗列，故而对于第八识的抽象求证严重的不符合唯识宗祖师的立意，诸识性的瑜伽实践是唯识宗建有第八识的唯一目的。

　　第八识在服从而不必求证的约束前提下，余七诸识的修行功能和定位才明晰起来，它们在抽象的第八识下是具体而可证的实在。第七识的比对功能、第六识的记忆功能，眼、耳、鼻、舌、身识的感触功能，每一识都为自觉服从第八识抽象约束而在行为上善恶秉判，祖师立第八识的目的就此达到了，故而第八识名阿赖耶又名“真如”“如来藏识”，什么是如来？就是‘从来如此’，即从来如此你就不必证它个什么。

　　所以第七识才是唯识瑜伽实践的入手处，从第七识开始，分析功能对余六诸识真实有效，而对第八识并无分析能力。余六诸识的眼鼻耳舌身意，独立去观察它们都是生理的介面，而第七识却是心理层面，只有心理入住于生理并服从阿赖耶规则，才能真正心行合一的完成瑜伽实践的总课程，真正的唯识古意，即要求修行者以完成‘心行合一’为阿赖耶识的真如性，祖师提出阿赖耶不出此一切议论中。心行合一处，也即名“如来藏”。

　　古唯识以唯识宗修学规矩，与现代唯识学在八识认知上有秩序的反置，现代唯识修学倾向于追求形而上抽象的“最纯粹”“最高大”“最永恒”的‘那个’证明过程，由于这个因素导致现代唯识学普遍具有“文字学术化”特征，因对他人争论“空.有”，而违逆佛教法印之“寂静涅槃”，是不是因此坠为犯触佛教法印“诸法无我”“诸行无常”应该值得深思。古唯识从祖师以唯识立宗之初，即服从三法印的约束引导修行者步入诸识具象实践中，强调诸感官在具象与抽象间维系的真如本质。

　　“学术化”与“修行化”是相对背立的道路，唯识于此100年间因留学居士从日本引进的日式唯识学术而渐趋学术化，即人们当今所谓“唯识好学却使不上”的迷惑。这种日式唯识学因为中原各地佛学院大量引进居士讲学，渐渐也主导了出家人唯识修学的思路，修行化的古唯识正在消亡之际与被各类课堂的“空.有”批判中。

　　5，论端行

　　现在那些唯识学者们对法义“有”“空”的争论，显出其学术浅薄修行片面的某些特征，特别是‘执空批有’这类型的唯识学者，是对天亲祖师的背叛，于唯识立宗的本旨不符。我们应该遵循中国唯识宗祖师玄奘法师的《八识规矩颂》做为修行指南，这个规矩就是指修行规范。此颂文里，修行被依前六识入八识为秩序，这个秩序的规矩不能破！欲为八识证明出个自性来再修六识是个大妄想，违逆了“诸法无自性”的大乘义理。

　　应知：八识阿赖耶是不用修的，只要你信，相信它就是前诸识的‘如来藏识’就行了。只要信此第八识，这时自身智慧会得显发，在余它诸识上便有主动的修行，六度万行各各自在。惠能禅师所说的“不思善不思恶正与么时那个”，就是在指导认取不用修的第八识，又称‘本来面目’。

　　认取“本来面目”的第八识，在禅宗里叫“见性”----见佛性，又称做见取菩提般若之智。它不用你去修，只要信而取之即成！“不思善不思恶正与么时那个”，就是你‘信’的心理入位过程。所以禅定的修为并不能见到第八识，因为入了两边。

　　相对于“本来面目”的第八识：眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识及七识未那，都是可修行应修行的对象，它们要有管理，我人六度万行因果的一切，都离不它们的场所，修它们才可以证悟“本来面目”的妙有！离开它们，你徒具个第八识乃是“拖死尸”的物，即坠入有神论的外道中了。

　　一个见性者不会与人去争论本来面目，在阿赖耶上也没有高开证悟之根本意义，有的只是服从八识规矩的次第，认取阿赖耶条件下将五识六识做七识的修行，只这个规矩是真如，那种所谓已亲见了阿赖耶的说法是不实的见地。天亲尊者说过：“现前立少物，谓是唯识性，以有所得故，非实住唯识。”

　　所故，天亲尊者指导的唯识规矩是个传承要旨，他对我们再三指出了：“初阿赖耶识，异熟一切种，不可知执受”的第八识特征，什么叫不可知执受？就是你我的所知处证执不到阿赖耶，也感受不到阿赖耶。这第八识于我人，即已无感受和证执的知觉意义，妄费心机于阿赖耶的求证莫如听祖师的直接服从，正见唯识唯有服从认取这一条道。

　　对于当今有人争议“如来藏”是不是“阿赖耶”的问题，要看如来藏和阿赖耶的定义如何:

　　【如来藏】

　　指隐藏于一切众生之贪嗔烦恼中的自性清净如来法身。又称自性清净心、自性清净藏。

　　【阿赖耶】

　　心识名，八识中的第八识，华译为藏识，藏字有三义，即能藏、所藏、执藏。能藏谓阿赖耶识能含藏一切法的善恶种子。

　　从上可见【阿赖耶】涉含善恶一切种子，而【如来藏】是只涉及清净种子，所以阿赖耶的称谓可用于善恶一切行为中，如来藏只可用在善行上。古代有些法师直接说阿赖耶即是如来藏，那是归有先决条件的：他是对菩萨道者说而非对凡俗人说。凡俗人心地混沌只言得阿赖耶，对菩萨道者因其心地渐入清净故言如来藏。其比喻如同一‘屋’名阿赖耶，屋中有净物名如来藏，有浊物名烦恼，当屋内渐成净物便可改称如来藏室，此阿赖耶就是如来藏！

　　唯识宗以阿赖耶识立论，其阿赖耶必是对凡俗人说，所以单提‘阿赖耶等于如来藏’是违背了次第中尚有七六五识之修行，从阿赖耶至如来藏，还有“转识成智”的工作要做，阿赖耶是识，如来藏是智。祖师即早就立有唯识修行的次第，这个从识到智就实打实的行程，你得六度万行的行过来才是如来藏的功用，不然你纵叫得出如来藏如何亲切，也还只是在阿赖耶混沌中------阿赖耶=/=如来藏。当处于佛门内六度万行七六五识清净共参修时，阿赖耶=如来藏。〖阿赖耶=/=如来藏〗是唯识学过程，〖阿赖耶=如来藏〗是唯识学目的，唯识修行者你去否定唯识学的过程或目的，两者都是错误的，否定过程说明你并没有达到它的目的。

　　我明确指出这唯识规矩的目的，是为复兴古代唯识宗的原貌，防止现代学者继续曲解唯识内容。让佛陀至弥勒、无著到天亲、玄奘的传承内容重返历史原样，中止现代唯识学的误导，引“学术化唯识”走回到“修行化唯识”的道路上去，这也是禅宗明心见性的主题之一。

　　(全文完)