唯识法相·参考资料：述说唯识二十颂(刚晓法师)

　　述说唯识二十颂

　　刚晓法师

　　感谢各位的捧场，大家大老远的跑到这儿来，抽出这空儿，也很不容易，现在人都忙，下边儿我就免去一切客套，直奔主题。 这次是述说《唯识二十颂》，其实说二十颂就有点儿不太严谨，应该叫做《唯识二十论》。这部论是由两部分组成的，一部分是颂子，另一部分呢，是解释颂子的长行，为了节省时间，我们这次就单单说这颂子部分。 目下的佛教，以净土宗为最盛，但这是表面上的情况，真正能够把净土宗的教理给讲得尽善尽美的，也是差无几人，这就使得净老和尚慨叹──万修万人去的法门却变成了十修九不去。当然，这句话最早并不是净土法门法师说的。净土宗如此，那么唯识宗呢？更别提了，境况还不如净土宗。

　　《唯识二十论》和《唯识三十颂》是唯识宗很重要的论著，三十颂是完整地建立唯识的理论体系，二十论则是站在唯识的立场上，批判跟唯识不合的观点，也就是常说的破外道的。破外道，首先我们当然得明白唯识的主张。

　　在来之前，我把唯识的教理编了个系统的提纲，不过很是简单，现在大家手里已经有了，可惜呢，我带的份数不多，不够人手一份儿，大家就担待一点儿，几个人共看一份儿。我先把我所编写的这个提纲与别人编写的，比如杨白衣老先生就编过一本《唯识要义》；于凌波居士，这于凌波居士可是河南老乡，咱洛阳人，现在在台湾，他编过一本《唯识纲要》；韩廷杰老师编过一本《唯识概论》……所不同的地方大致点一下子，让大家在心中先有个底儿。

　　首先，我没有用“唯识宗”这个说法，而用的是“瑜伽派”这个词。

　　第二，我特别提到了“慧度”，其他人的本子上都没有提到。

　　“瑜伽”这个词到底是什么意思呢？很多人都不明白。顾伟康先生写过一本关于禅宗的书，是复旦大学的一位老教授给写的序言。序言中间提到“瑜伽”，他说，“禅是禅那的简称，印度名称为瑜伽”，这说法就不大妥当。其实呢，“瑜伽”是“(与真实)相应”的意思，“(与真理)相应”的意思。我越来越感到，用“唯识宗”这个词很难概括这一系的内容，而用“瑜伽派”则合适得多。

　　我们一般都用教、理、行、果来统摄一切佛法，那么瑜伽派怎么来谈教、理、行、果呢？它分三支！其教是三性学，主要要讲三性三无性。其理是唯识学，主要讲唯有内识，无有外境，并详细分析心识的境况，以及薰习、转识成智等内容。其行与果呢，则是慧度学，主要讲的怎么才是圆满证得菩提的方法以及转依的情况。

　　至于详细内容，大家自己看，若哪儿不明白，有空儿可以来问，只要精力允许，我会尽量满足大家。

　　按惯例，我们先说论题。

　　“唯”字，按汉字的字面意思，则是“单单”，“只”。在这里，它是一个遮遣词，有这么几个含义：①简持。简是简择、剔除、否定。把不合理的东西挑出来、撂出去。持是持取、肯定。正确的东西，就是真理，一定要坚持。应该否定的就是遍计执，而应该肯定的自然是依他起了。②决定。在缘起法中决定有性空，在性空中决定有缘起。③显胜。心识的活动，不但包括心王，还包括心所。这是演培法师的解释法，其实我们只要记住第一个含义简持，就行了。这个“唯”字，就是否定了离识独存的境。识字是什么意思呢？识就是了别，就是我们众生了解、辨别事物的能力。其实它是说，众生的心识，虽然是无常之法，要在众缘具足的情况下，始能生起，但绝不是没有。唯识这两个字合起来，它只是简除离识独存的世界，并不否定宇宙万象及其实体，因为这些并不离识。 “二十”好说，它是个数目字，“论”也是我们所熟悉的，三藏之一，与三学的慧学相应。

　　这部论的著作者，是著名的世亲论师，他的知名度，在佛教中来说，高到了不必要我现在再来饶舌的地步。这部论的翻译者玄奘大师也不必多说。但我们一定得牢记这些大德先贤，若没有他们，我们现在就无法体会佛法真义。

　　这部二十论，在中国有三个译本。第一个是后魏的瞿昙般若流支的译本，名字叫《唯识论》。第二个是陈代的真谛，他创立了摄论学派，他翻译的叫《大乘唯识论》。第三个就是玄奘法师的译本。窥基评论前两个译本说：“……莫闲奥理，义多缺谬，不悟声明，词甚繁鄙，非只一条，难具陈述，所以自古通学，阅而靡究……”意思就是说，因为瞿昙般若流支及真谛对声明研究不深，所以译文不算完美。声明是佛教五明之一，指文字、音韵、语法等，说白了，就是语言、方言。玄奘在国内时，就是遍参善知识，跑遍全国，到印度求法，在印度呆了十七年，十七年间，跑遍了全印度，那么对于各地的方言都很熟悉了，而真谛法师和瞿昙般若流支他们，对于方言就不见得有玄奘大师厉害，故而会影响翻译经典。这个大家可能会感到不可思议。比如现在，佛教书籍大多数还不能够在社会上公开发行，内部流通的多，那么中间的文章，其语法运用与正规的书籍比较起来，不是十分的规范，不规范就带来很多不方便。从小我们就学习普通话，接着又要学习语法，这都是声明的内容，就是为了规范化。广东人写的文章，我也能够看懂，闽南人写的文章我也能够看懂，但广东话我听不真切，闽南话我也听不明白，这就是不规范带来的麻烦。这还是好的，虽然话声不规范，但文字还可以，若我们的文字再不规范的话，麻烦就更大了。所以，秦始皇统一文字，这在历史上“功莫大焉”。中国如此，印度呢？也同样如此。南印度与北印度可能语言也不那么一致。在那个时代，不规范、不统一的情况比现在一定更严重，声明对翻译经典就显得尤其要紧。大家想，最初的经典没文字记录，都是口口相受，各地的方言再不同，当然声明很要紧了。中国的传统不重视声明，印度则不然，他们干什么都要持咒，而中国则很重视画符。

　　这些都是题外话。

　　接着就开始说二十颂。 插问：法师说了这么一会儿了，我一下子还不明白，到底什么是“万法唯识”，外境怎么能不实在呢？

　　这问题在二十颂中说的有，现在我可以先给插一句。我们常说的“万法唯识”，万法可以分为有为法与无为法两种，有为法呢？它是离识不存在，无为法呢？它是离识不可得，所以说，我们说一切法是虚妄分别的内识，无有似义显现的外境(义即外境)。这话太坚涩了，到下边你自然会明白。

　　世亲在开篇先立了一个宗：安立大乘三界唯识。这一句就是说：大乘教法中，三界诸法，皆唯有识，你们谁认为这观点不对，可以来辩论。在古印度，辩论的风气是很盛的。比如我与甲两人辩论，若甲输了，那么有两种处理法子，一种是甲把他的头砍下来给我，另一种是他皈依我。甲若自认为输了，但不是因为我所学的学(宗)派的理论不正确，而在于我甲太无能，没能学透我派的理论，他宁死不屈，情愿砍头；甲若认为自己的输，不是自己无能，而是我所学学(宗)派的理论确实不如刚晓所学的学(宗)派，那么他就皈依我，来学我的学(宗)派。 三界呢，就是欲界、色界、无色界。这三界是众生生命存在的三种形态。欲界是什么呢？具有情欲烦恼的生命形态，就叫欲界。情就是感情，欲则是欲望，佛教的欲包括在情中间，情有七种：喜、怒、忧、惧、爱、憎、欲。中医理论的七情也很好，包括喜、怒、忧、思、悲、恐、惊。而欲呢，《大智度论》上有六欲：色欲、形貌欲、威仪姿态欲、言语音声欲、细滑欲、人想欲。

　　色界则是不具情欲，只有物质和精神活动的生命形态。而无色界则是不具情欲和物质活动，只具精神活动的生命形态。

　　世亲他说三界唯心(识)，根据是什么呢？《华严经》！在东晋佛驮跋陀罗所译的六十华严《.十地品》中归结说：“三界虚妄，但是心作， 十二缘分(就是十二缘起)，是皆依心”。还有《解深密经.分别瑜伽品》里边儿说：“我说识所缘，唯识所现故。”早晚功课中有个偈子：“若人欲了知，三世一切佛，应观法界性，一切唯心造”，这也是出自《华严经》，是佛在夜摩天，有很多菩萨说偈赞佛，有一位觉林菩萨也说了偈子，这个偈子就是觉林菩萨说的最后一个。

　　在《华严经》中，是说一切唯心，世亲却取的“一切唯识”，这唯心与唯识有没有区别呢？至少“心”字的写法与“识”字的写法就不相同，读音也是不相同的。有三个字，心、意、识，在佛典上有时候是通用的，但细究起来，是有差别的。识是了别的意思。第八阿赖耶识，它可以积聚一切色、心诸法的种子，使它生起现行，这么一来，“心”的积聚含义就很显著；第七末那识，恒审思量第八阿赖耶识的见分为“我”，这样思量的意思又特别显著，那么岂不可以叫它“意”～～前六识了别一切内外境──内境比如法尘，外境比如色尘、声尘、香尘、味尘、触尘，当然前六识了别内外境之时是有间断地。这么一来，了别的意思又特别显著，故也可称它为识。所以，其实心也好，意也好，识也好，其体性丝毫没有差别，只是名称不同而已，那么，万法唯识就是一切诸法不离八识。

　　插问：万法唯识不是指阿赖耶么？

　　大家把发给的唯识提纲看一下，那上边虽写得简单，但还是很扼要的。在《唯识学》部分，已经列出的有──识差别有八，也就是眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、末那识、阿赖耶识，这提纲大家还没有来得及看。

　　还有，万法唯识的识，还兼包括心所法，心所法与心王相应，是八识心王的助伴，五十一心所绝不能离开心王而单独存在，若没有心王，心所就没了主心骨。就象中国古代，必须得有个皇帝，老皇帝死了，哪怕太子还只是个正在怀中吃奶的娃娃，也必须得让他登基，没有皇帝是不可思议的事儿。鲁迅小说中有一个情节，小皇帝在关外登基了，其实那只是日本人的傀儡，但浙江乡下人就说：“啊，这下就好了。”人们的心目中就认为一个国家就必须得有个皇帝。日本前两年首相一直换，政坛不稳，一个国家没有首相这个掌舵人不象话呀，人都是这么贱，你说他首相下来了，人们不会自己领自己么～～不行，必须得有一位首相出来领着全国人。一个国家那么多人，若各人有各人的想法，几千万人心劲儿不往一处使，你这个国家就别想在世界上站住脚，你这个民族也无力立于世界民族之林。当然，几千万人、几亿人心事都一样是绝不可能的，但得有大体相同的目标，所以，必须有一个头儿不可。心所也是如此，它必须由心王来领着，但是它们有的又专闹别扭，象这些烦恼法，它们就是不停地在那儿捣乱，它一捣乱，下一生到恶道去受生，难道这样它们就自在了么？当然不是的。这样心王、心所相互配合。唯识虽然也含摄心所，但心王殊胜，故而单说万法唯识。这样，万法唯识就排除了遍计所执的实境，并不排斥依他起的心法、心所法。

　　既然无有外境，那么为什么我们实实在在地可以看到月季花开得正盛，听见汽车在外边儿鸣笛，闻见那位女士的法国香水，尝见上顿饭的辣椒实在太辣了……这些境界你能够否认吗？不能，这问题你世亲怎么来解答呢？

　　各识都具四分：相分、见分、自证分、证自证分。这里我们把自证分和证自证分摄到见分里边。什么叫相分，又是什么叫见分呢？比如我要看书，我真的看见书的内容了，这时就是眼识已经现行，眼识了别书的作用就显出来了，书是眼识所了别的对象，则能了别者是见分，所了别者叫相分，见分是识的能缘部分，相分是识之所缘部分，二者具备，识才能现行。反过来，识只要现行，见相二分都相应了。你所看见的月季，听到的汽车声，闻见的香水味等，只是识的相分而已，它绝不是离识独存的实在外境。接着世亲又举例子，比如眼有毛病，看见天上有两个月亮，其实是这么回事儿，天上只有一个月亮，当我看到月亮后，由于眼识的错觉，误以为第二个月亮出现了。眼有毛病者比喻愚人，本无第二个月亮却认为有第二个月亮，比喻本来无外境却误认为有外境，这第二个月亮只是有毛病的眼识变现出来的而已，也就是说这本不实在的外境只是愚人的误执而已。

　　前边儿这是小问题，世亲只是稍微提了一下，并没有放在正颂文中间。 下边儿开始说第一个颂子。 刚才已经说到，世亲菩萨在开篇就先来立了一个宗──安立大乘三界唯识 ，这也是唯识的根本宗义，在这一点儿上大家千万不能含糊，一定要牢牢地把握住。 但是，世亲菩萨所立的这个宗，到底能否站得住脚呢？我们知道，释迦牟尼在《阿含经》上告诉我们了四大教法：即使是听佛陀本人所说的话，我们也得在经过思惟之后，才能决定是否可以信受。何况这个宗是世亲菩萨所立，那么，我们当然得思惟一番了。

　　如果说真的“三界诸法，皆唯有识”的话，那么有几个问题就值得好好来讨论一下。下边儿这几个问题蛮尖锐的，我慢慢地说，大家用心听。

　　一般常识告诉我们，世间的任何一件物什，都有几个必不可少的要素，当然，要素也是随着物什的改变而不同。比如我刚晓，我站在这儿，你们要来描述这个事儿，那么，要想描述得清楚，就必须得说清前后、左右、上下，这叫三维，你说不清楚这三维，那不行。自爱因斯坦之后，我们就得加上时空，称为四维。那么前后、左右、上下、时空就是必不可少的要素。有了这四个要素，就描述清楚了。当然，现在呢，科学又向前发展，四维已经不够用，又往上加。说这些呢，我在大家面前显得有点儿班门弄斧，就停下。咱比如说写文章，若是写记叙文，那么时间、地点、人物，事件的起因、经过、结果，这就成了必不可少的要素，一定得齐全；若是写新闻，那么五个W，缺一不可，When(何时)、Whee(何地)、Who(何人)、What(何事)、Why(何故)，在这五个要素之中， 若缺少任何一个，新闻就说不清楚了，这就是一篇失败的作品……

　　这些都是现在的，我们主要是说世亲时代，当时世亲菩萨与别人争论时，所举的要素是什么呢？

　　(1)地点。二十论中称为处所。任何一个东西，它的处所是绝对的。 比如白宫，它就在美利坚合众国，在华盛顿，你来河南找白宫，绝对找不到的；天安门，它在北京，你在别处绝对找不到天安门的；你想去朝礼九华山，就必须得到安徽青阳，你想朝五台山，你一定得到山西，这都是绝对的。甚至我们现在要到医专去，就必须得到(人民路)12号，我们现在在10号，就不是医专……

　　(2)时间。 比如说考试中出了一个题目──中国共产党十一届三中全会是哪一年开的？那么答案是唯一的，一九七八年。这是绝对的。你若答一九八五年，我就要扣你的分数。中国人民解放军在东海、南海、台湾海峡进行军事演习是在一九九六年三月，就是一九九六年三月，这个时间也是一定的。甚至我刚晓生日是三月十九，那这三月十九也是一定的，不可更改。

　　(3)相续。这个相续问题，与当时的大背景有关，现在人已经不提了。 什么叫相续呢？相续就是有情。某甲是有情之一，我刚晓也是有情之一，甲与我刚晓就不是同一个人，这是绝对的。甲爱吃辣椒，我刚晓爱吃土豆，不一样～～若他某甲与我刚晓是同一个人，那么麻烦就来了。再比如一只狗乙，一只鸭丙，狗乙与鸭丙绝对不是同一回事儿，这也是绝对的，狗的叫声汪汪，鸭的叫声哑哑，狗有狗的生活习性，鸭有鸭的生活习性，这都是不同的。

　　(4)作用。也就是我们常说的用处。钢笔有用，有了它，就可以写字； 书籍有用，我们可以凭书籍而获得知识；香烟有用，它可以提神…… 插话：香烟可以使人致癌。

　　致癌也是作用，不过是不利于健康的作用而已。那你说钢笔也可以写作YIN秽的文章，这也是不利于精神文明的东西，书籍也有黄色的，我们这里说的是作用，不是论其合乎不合乎精神文明、道德的要求。

　　农民有用，给我们提供粮食、熟菜；衣服有用，可以蔽体御寒；房屋有用，可以遮风挡雨；汽车有用，可以运载；钟表有用，可以计量时间……总之，任何一法都有一定的作用。 关于这四个要素，我们来展开讨论。

　　世亲菩萨他说三界唯识，也就是三界的一切，统统都是心识的变现，都是虚妄不实的，这可能吗？对我们来说，很是别扭。 首先讨论地点(处所)。外境若真的是我们的心识所现，那么我们的心识是活泼泼的，虽然我们现在是在这个屋里，但我的心识何尝不能去缘(想)普陀山呢？甚至美国、日本都可以缘(想)的。虽然我的心缘(想)的美国，可大家看我还照样是在这屋里。假如说外境是虚妄的，是心识所现，我若想去美国留学，也不必要搞得焦头烂额的去办手续，只需站这儿动心思就行了，外境随心识所现呀～～这怎么现不出来美国呢？假如说我能够在河南、在安徽，在任何一个地方都可以随心所欲地现一个美国出来，那么你这三界唯识，我才觉得象那么回事儿。不错，我一按遥控器，电视上可以现出美国，现出非洲，但那我们都知道是假的，不算。况且，想随心所欲也是不可能的，电视台不放的话，你“遥控”不出来的。我在这屋里，虽然心识缘(想)到了美国，但现不出美国之境界让我亲身感受，凭这怎么证明你世亲所立的宗呢？

　　第二、时间问题。现在我想看腊梅，但看不见，腊梅必须到冬天才能看到。我心识是活泼泼的，我的心识现下就可以缘(想)到腊梅呀，但为什么看不到呢？这怎么能说外境是随心所现呢？“待到秋来九月八，我花开后百花杀，冲天香阵透长安，满城尽带黄金甲。”秋菊，秋菊，夏天里想看菊花，做梦去吧，想死也看不到菊花。凭这还说什么外境是心识所变现？真是的～～玄奘法师太了不起了，我去与他攀攀哥儿们去，不行的！人家是唐朝，现在是什么时间，二十世纪九十年代，差了一千年！这“横向联合”开展不起来的。假如说夏天里能看到腊梅怒放，我就不妨承认外境是虚妄的，可以随心识而变现，可现在不能啊，我怎么接受你世亲的论点呢？

　　第三、相续。相续是众生的另外一个叫法。我刚晓与某甲两个人，大家知道，我的心识与他某甲的心识这是绝对不相同的。那么，你世亲说三界唯识，对于我刚晓来说，这张桌子是我刚晓的心识所显现，我刚晓的心识与某甲的心识不同，我刚晓的心识变现出来的是桌子，某甲的心识就不应该变现出来桌子，而应该是椅子什么的，反正不该与我刚晓的心识变现出来相同的东西。因为我们两个人的心识不相同呀～～我看是一张桌子，你某甲看就应该是一把椅子才对。大家心识各不相同，为什么大家所看到的都是桌子呢？说我刚晓患了精神病，我看见天空中有好多天兵天将，你们都看不见，因为这天兵天将本来就是假的，是我精神病刚晓的心识幻化出来的，当然你们都看不见了～～这时你们才说天兵天将是虚幻的。我看见这桌子，你们大家也看到桌子，这怎么能说“三界唯识”这个宗正确呢？

　　第四、作用。你世亲说外境是虚妄的，是幻化的，虚妄、幻化的东西难道能起作用吗？我们都知道《皇帝的新装》，在这个童话中间，骗子用并不存在的布给皇帝做了身“新装”，结果使得皇帝光着屁股在大街上招摇。并不存在的“新装”，就起不到遮羞蔽体的作用。反过来，起作用的都是真实的。天冷了，我就会加棉衣，那这就是棉衣的御寒作用。天热了，我要吃雪糕。棉衣与雪糕二者的作用是不能相互通融的。

　　我们生活在这个世界上，这世界上任何的一件事，它的时间一定：都是学潮，一九八九年的学潮与五四运动的学潮就不一回事儿。处所一定：圆明园废墟，你在河南是绝对看不到的。相续性呢，比如桌子这个外境，我刚晓看是桌子，你们看也是桌子，来个美国人，他不把桌子叫桌子，他叫desk，但毕竟中国人都叫它桌子，这是一定的。还有作用，作用也是一定的，寒冬腊月，你只会加棉衣、通暖气、烤火而不会说冻得你只想往水中跳，除非你真是精神病。 既然时间、地点、相续、作用都是一定的，可现在世亲猛然说，一切境界统统都是心识变现出来的虚幻之境，这可真是一记闷棍。若真的虚幻，那刚才说的四点岂不是不对吗？说不对吧，你明明非去北京逛故宫，冷天非烤火不可，这是为什么呢？

　　以上我们说的就是唯识二十颂的第一个颂子──若识无实境，即处时决定，相续不决定，作用不应成。

　　听过以上的分析，下面大家记几句话，我说慢些，大家写下来。

　　若只有内识，并无实在的外境，那么不论在任何地方，都应该可以看见白宫、凯旋门，但事实上却不，白宫、凯旋门都有一定的处所，既然外境都有一定的处所，外境便是实在的。若外境是唯识所现，便不该处所绝对。

　　若只有内识，并无实在的外境，那么，夏天就应该可以看见腊梅，冬天也应该可以听见蝉鸣，但事实上却不，看腊梅、听蝉鸣都有一定的时间。既然受时间限制，外境便是实在的，若是唯识所现，便不该时间绝对。

　　若只有内识，外境并无实体，那么我们大家同在这一个屋子之中，因为我们各人的心识都不相同，那么该各人的心识变出各人的外境，但是呢，虽然众识各不相同，但这屋子中的桌子却是统一的大家都见是一张桌子，这怎么能说唯识无境呢？

　　若只有内识，外境并无实体，那么，为什么石头可以用来建筑房屋，却不能充饥，米饭可以充饥却不能盖屋呢？为什么石头与米饭都各有作用，其作用不能互相通融呢？既然如此，怎么能说唯识无境呢？

　　或者这么记也行：

　　若诸法唯有心识，并无实在的外境，那么，处所、时间的决定就不应该成立，在有情中，不决定由一人所见，而由众人所见皆同的情景，就不应该成立。各物有各物的作用，也不应成立。

　　在《二十论》中，世亲解释的很简单，倒是窥基的《二十论述记》解释的很详尽，还有王恩洋居士的《二十唯识论疏》、李润生先生的《唯识二十论导读》也都说的很清楚，但他们中间用了很多因明的论式，大家对因明知道的不多，我就不照他们的来说。

　　世亲在开篇提出“安立大乘三界唯识”之后，就引出了这几个问题，下边我们看世亲怎么回答这四个问题。后边儿从第二个颂子开始就是回答。

　　处时定如梦，身不定如鬼，同见浓河等，如梦损有用。

　　这就是第二个颂子。

　　我们现在把第一个颂子换一种方式来表述。换成什么方式呢？我写下来～～

　　已知：时间绝对一定，处所绝对一定，相续不决定性绝对一定，事物的作用绝对一定。

　　求证：“外境是真实不虚的”这个观点是错误的。注意，已知条件是单个儿独立的。

　　若按数学上的证明思路来套一下，我们只要举出一个符合时间、处所、相续不决定、事物的作用这四要素绝对，但它却是虚幻不实的就可以了。我们现在就按这个思路来。

　　比如做梦。

　　我们大家是都做过梦的，假如说一个人一直不曾做过梦，那么，恭喜你，你是“真人”。所谓“真人”，是道教的一个修行位次，修道修到一定程度就达到真人之境，真人最明显的特征就是永不做梦。当然了，我昨天晚上没有做梦，这并不表明我成了真人。与真人相对应的叫假人。我们都是假人，也就是说我们都不是一个纯粹的人。我们现在是显的人身，但我们的内心呢？忽儿天上，忽儿地狱，忽儿娑婆，忽儿净土，瞬息万变。比如说，一刹那你心起了一个贪念，那么你这就到地狱去了，又一下你心中起了一念嗔恨，那么你这就是到饿鬼道去了，再一下你愚痴，那么你就是到畜生道去了。你若遇境就要与人打架，那么你是阿修罗，这一阵子你持五戒十善，你成就了天人之功，你若念佛，那么西方极乐世界的莲花池中就开了莲花……这就是说虽然在外境上看你只是一个人而已，但你不停地在六道中轮转而无有休息。这样呢，一念之间你就在三千大千世界之中周游了好多圈。所以别看你是个人身，但你是假人，是天仙(人)，是饿鬼……不确定的。真人呢，不是这样的，他不动杂七杂八的念头，他的心念与他的人身是吻合的，这就是修持工夫。 　我们现在还是会做梦的，梦是怎么形成的呢，就是神经末梢的活动。佛教说是神识的活动。我们睡着时，根不起明显的现行，当然了，比如小孩子睡觉，睡时头在南边儿，起床时能头到了北边儿，这是身根的现行。你睡着了闹钟还是能把你惊醒的，可见，耳根也不是完全关闭。则身识、耳识也现行，但这不如清醒时现行幅度大。而最重要的是意识，有一个梦中独头意识，不知道大家听说过没有？听说过。好，那我就不必详细解释了。就因为这个梦中独头，所以你做梦，而且做些乱七八糟的梦。

　　前天晚上我做了个梦，梦见是天快黑时，不晓得怎么了，起了很大的洪水，水把九华山困成了一个孤岛，水还一直在往上涨个不停，几乎快涨到甘露寺那儿。你们若去过九华山，就知道甘露寺在九华山半山腰，是上九华山的第一个寺庙。这时候呢，出来了一个老和尚，山下人们都哭喊着：快往山上跑，洪水来了。这老和尚却往地上一坐，他不起来了。我清楚这老和尚是老都监和尚，老都监就是常恩和尚，他在光绪年间住甘露寺，后来修得肉身不朽。他的肉身当时就供奉在现在甘露寺的客堂北端那儿，在文革时肉身被毁了。 洪水往上涨，然而快涨到老和尚那儿时却涨不上来了。以后呢，乱七八糟，什么都不清楚了。醒来以后才知道这是个梦。

　　我记得小时候做过一个梦，至于为什么到现在还记得这么清楚，我也搞不明白。那时候刚上学，我们那时候一上学，就教我们：共产党来了，东方才出了红太阳，才驱走了黑暗。然而我那时候就傻兮兮的，就认为太阳是一九四九年以后才有的。想，那“两小儿辩日”是怎么回事儿？我家有一本《幼学》呀还是什么书，记不清了，老爹在很小就教我们看，我记得上边儿还有朱熹的画像。以前整天是黑的，孔子怎么能遇上两个小儿在争论关于太阳的事儿呢？真奇怪！

　　那个梦是这样的，我们几个小孩儿跑到东沟玩，东沟有一行柿树，到东沟后却抬头看见一个红红的太阳在上升，于是，我们就在那儿看日出，还觉得有人在天上说话：这下好了，我们就翻身解放了。于是，有人唱歌，开庆祝会。

　　在我的感觉中，夜属阴，做梦呢应该梦不见太阳的，因为太阳属阳，阳阴根本是反个儿相克的，怎么能在夜里梦见太阳呢？不信大家留意一下，择验择验，看是不是不见阳光，就象大阴天，这才正常。梦见太阳是很稀罕的。

　　这时候大家看看这梦境。

　　假如按你们所说，时间一定，那么事实绝对真实不虚，而不是唯识所变，但是有谁能够说天快黑时真的九华山发了大洪水？梦境是虚幻不实的！这大家毫无疑问。天快黑时九华山并没有发大水！我梦见是天快黑时九华山发了大水，这个时间是绝对的，我梦见就是天快黑时，这我可以保证，我绝对没有说谎。在太阳升起时，就是早上了，并没有人来开庆祝会的。这个时间也是确定的，但开庆祝会却是虚幻的。

　　再看处所。

　　我梦见就在九华山下发了一场大水，人们在东沟开庆祝大会，在正做梦时，我还以为是真的呢，也在随大家吆喝：“发水了，快跑！”也在会场开庆祝会。然而醒过来时却发现只是一场梦而已。可在我正做梦时只知是天快黑时在九华山，只知是太阳出来时在东沟而不知是做梦。

　　这时我们就可以说：时间即使绝对一定，处所绝对一定，但照样只是梦，是虚幻的。那么第一个颂子中提出来的“若无有实境，则处所决定、时间决定不应成立”这个论点倒是不能成立。因为在梦这个“虚幻的境界”中，处所也可以确定，时间也可以确定。也可以这样说，即使一个境界的时间一定、处所一定，但这并不能证明这个境界是真实不虚的。按因明规则来说，你们的提问犯了“不定因”的过失。

　　第二个颂子的第二句、第三句，是回答“相续不决定不应成”这个问题的。在世亲时代，人们都承认这么一个观点，什么观点呢？比如说黄河，我刚晓来看，是河水，某甲来看是河水，某乙来看还是河水……但当一个饿鬼来看时，却不是河水而是血脓河了，两个饿鬼来看，还是脓河，三个饿鬼来看也这样……全人类来看，都说是河水，全饿鬼来看，都说是脓水。人类选出代表，比如我刚晓，让我代表全人类去说服饿鬼：不对，你们错了，这是河水，怎么是脓水呢？而人家饿鬼道众生也会派代表来说服我们人类：不对，你们错了，这是脓水，怎么会是河水呢？我们各执己见，谁也说服不了谁的～～找释迦牟尼去呀，释迦老子在《阿含经》中给解答过，在大乘经中也解答过，怎么解释呢？好，听我说。下面我们提到两个概念，关于业的。

　　(1)引业。什么叫引业呢？牵引你将来到哪一道受生的业，比如杀、盗、YIN，这就是三恶道的业因，若是持五戒行十善那么这就是善道的业因。比如我刚晓与张三两个人，我们都生在人道，那么我们两个的引业就差不多，也就是相似啦。

　　(2)满业。所谓满业就是你生到这一道以后，使其果圆满不圆满的业。比如，同样是人，为什么有人大福大贵，而有人却在贫困线下挣扎，为什么有的人生就的美人坯子，而有的人却缺胳膊断腿……这就是满业不同。 咱再说共业与别业。识变有两种，比如山河大地，这是众生共业所感，我们称为共变的，而我的胜义根，则是我刚晓独自变现的，这是别业不共变。

　　在世亲时代，就举饿鬼的例子，说这一杯水，人看是水，鬼看是脓，所有人道众生来看都说是水，所有饿鬼道众生都说是脓。还有《目连救母》上，尊者见母亲在饿鬼道受苦，拿一钵饭让母亲吃，尊者看是饭，而母亲去一吃却是火炭。

　　问：饭变火炭我一直搞不明白，到底怎么回事儿？

　　你害没害过口疮？只要害过口疮，就有感觉了。你一吃东西，那可真是火烧火燎的。我这只是比喻，你得搞清楚。

　　还有地狱众生，他们被火烧得受不了，但地藏菩萨来时，却不是火焰而是红莲。

　　这都是引业(共业)相似的关系。这些例子对我们来说都不太适合，咱们听众不少，但有几个人敢于拍胸口说：我是一个铁杆儿佛教徒，不敢说吧，若有的，你站起来，我向你致敬。好的，那么，我们把这些例子放一边儿。 外道问：外境是心识所现，刚晓的心识与张三的心识不相同，心识既然不同，则所现出的外境就不该相同，为什么你见是桌子我见也是桌子呢？这该怎么解释呢？或者说因为我刚晓、张三的心识不同，所以我刚晓看是桌子、是茶杯，张三看就不应该是桌子是茶杯，然而现在我们二人看它们是一样的，都是桌子、是茶杯。所以若无外境则“相续不决定不成立”。 因为我刚晓与张三两个人的引业差不多，所以你看是一把桌子，我看也不会变成一把椅子。这桌子是共变的，当然你张三看是桌子，我刚晓看也是桌子了。

　　以上的这说法是世亲菩萨在二十论中阐述的说法，我们把它供奉起来，先不理它。

　　我们上小学时，课本上有个故事：一个匠人，做了一个盾牌，这个盾牌呢，一面是金的，一面是银的，或者一面是铜的，一面是铁的，反正是盾牌的两个面儿不是同一种材料。有两个人来买盾牌，甲说：“这个金盾牌很好。”乙说：“你错了，这是个银盾牌”。只有一面盾牌，甲看是金，乙看是银。 外道说：甲、乙二人的心识不同，外境乃心识所变，外境就应该不同。我刚晓说，对呀，甲看就是金盾牌，乙看就是银盾牌，虽然甲看是盾牌，乙看也不是说就成长矛了，还照样是盾牌，但金盾牌与银盾牌并不是绝对一样的。

　　咱再看这个茶杯，虽然说咱们大家怎么看都是茶杯，但你们在前边看，看见的是几个字儿，而我在这后边看却看见的一朵牡丹花儿。都看是茶杯，但你看见的是茶杯上的字儿，我看见的是茶杯上的花儿，这不一样。

　　庄子有一天到郊外踏青。春天来了，他心情快活，可走着走着呢，他发现草丛中有一具尸骨，他于是就拾起这尸体的头盖骨，边敲边唱：“可怜的人，你是怎么死的呢？你是病死的，还是被人杀死的？亦或是赌博输了以后没法活自杀的？……”

　　庄子唱累了，也走累了，倒头躺下就睡，他睡下之后，这个尸骨头找他来了：“你这个臭老庄，我怎么死与你有屁相干，你敲我脑袋做么子事呀。”庄子说：“你看这花花世界多好玩儿呀，我想帮帮你，你若想再活过来，我与判官交情不错，可以让你复生。”尸骨头大吃一惊：“多谢你的好意，千万不要这样，你看这世间花花的挺好玩儿，可我看坏透了，天灾人祸，战乱纷纷，我可不愿回去。”庄周是战国时候的人，春秋无义战，战国更是。同一个世界，庄子与尸骨头所看见的就不一样。

　　我们九华山佛学院的演海法师说过一个事儿，很好玩儿的，他说：“我怎么也想不明白，人为什么要怕死，为什么不愿死，让他死怎么那么难，一个人病得快死了，明明没治儿的病，癌症，还非要想方设法去救治，这何苦呢？再者，死也并不一定坏呀～～”我问他：“你还没死，你凭什么说死并不坏？”演海法师说：“那要是真的死了不好，为什么死人都不回来？若真的活着好，为什么人刚生下来都哭？”同一个境界，不一样的所见。

　　关于相续性的问难，就说到这儿。下边儿是第四个问题。第四个问题就是皇帝穿上那并不存在的新装到底有没有起到遮羞敝体的作用。

　　还拿梦来做类比。《玉琳国师》(即台湾排的《再世情缘》)中，珍格格做了一个梦，梦见丑天仁，结果呢，病入膏肓，差点儿死了。梦是虚假的，但它也起作用。你们都没看过《玉琳国师》？好，那说我们常举的梦。晚上梦见一只大老虎要来吃我，吓得我跑呀跑，跑又跑不动，结果把我吓醒来了，醒来后发现出了一身大汗。在这个梦中，大老虎来吃我，有这回事儿吗？绝对没有的，绝对没有一只大老虎来吃我，但吓得我出了一身汗是一点儿也不假的。梦境是一点儿影子也没有的，但它的作用是有的，并不存在的东西也会起作用。 再比如曹操打张绣时，他的军队在行军途中，实在太渴了，人都渴得没法子，于是曹操说：我们大家鼓点儿劲，前面有一片梅子林，大家到那儿就好了。大家一听说梅子，口中就流出了口水儿！真有梅子吗？没有，但假的梅子也使大家流了口水。

　　前秦军队被东晋八千人在淝水击败，秦军在前跑，“闻风声鹤唳，皆以为王师已至”。只不过是风声而已，并不是晋军追赶，但就被吓破了胆儿～～后来符坚站在城头儿上往北一看，看见八公山的草木，“皆类人形”，对符融说：“此亦劲敌也，何谓少乎？”是晋军吗？不是！只是树木而已。这并不存在的晋军也吓破了符坚的胆儿。 还有，杯弓蛇影。真的是小蛇吗？不，只是墙上挂的弓，影子倒映在了酒杯中而已。但这并不存在的蛇把人吓的大病一场。 这些都是虚妄的境界，但作用也是很明显的。世亲举的例子是“如梦损有用”，是说梦见男女交媾，但有这事儿吗？做梦而已！可醒来一看，你遗精了。

　　至此，第二个颂子也说完了，四个问题都解答了。下边儿大家再记几句话--

　　外境是虚假的，这毫无疑问，不信你看：

　　我梦见九华山发了大水，我并不是梦见河南发大水呀，这梦中的处所可以确定，难道你能说九华山真的发了大水～～凭处所的确定来否认唯识无境是无道理的。

　　我梦见天快黑时九华山发了大水，并不是梦见中午九华山发了大水，凭这时间确定来否认唯识无境也是说不过去的。

　　人类业报类似，看见都是河水，饿鬼类的业报类似，看见都是脓水，人与人的心识虽不相同，但具有共业，所以我们看见这房中的东西是统一的。

　　这儿再加上几句，超出了世亲的解释范围。

　　人与人之间的心识各不相同，但因为共业的缘故所以差别不是十分十分的大，但差别是有的。所以，虽然你看见的是茶杯我看见的也是茶杯，但细细斟酌起来，你看见的是茶杯上的字儿，我看见的是花儿，凭这个相续不决定来推翻唯识无境，理由太不充分了。 梦见老虎，也会吓出一身大汗，凭这外境的作用来推翻唯识无境也是不行的。

　　如果用更简单的话来说，就是：

　　处所和时间，那就与梦中一样，众生的身不定，如人见是河水，饿鬼所见则为脓水，若说梦是虚幻的，说食不饱，那为什么梦YIN会遗精呢？ 前边已经说了两个颂子，世亲先提出了“万法唯识”的观点，引起了问难，问难一共有四个问题： 若真是“万法唯识”而没有实在的外境，那么：时间性就没办法确定，如同计算机千年虫一样，二000年与一九00年搅和不清；处所也没办法确定，北京就是上海；相续不决定也不成立，我到外边儿饭馆吃肉，你指责我坏了僧人形象，我说你眼中看见的是肉，而在我眼中看呢，它只是青菜而已；事物的作用更无从谈起，拿药盐作食盐我也心安理得。这会出人命的！你世亲立这个宗岂不是给世界制造混乱吗？

　　世亲在第二个颂子中作了回答，他是拿梦、拿鬼作例子来做的辩驳。他说，你们的问题都是不成问题的问题，你们的问题都犯了因明规则中的“不定因”之过失。梦中的早上不是真的；梦中的九华山照样是假的；站在鬼道的立场角度与站在人道的立场角度来看这一杯水，结果大不相同；再者你梦中行YIN，难道我能指责你道德败坏？我只能说你修行工夫不够而已。万恶YIN为首，论迹不论心，论心世上无完人哪…… 插言：这句话蛮好的，说慢一点。

　　啊──这是一幅古来的联句，全文是：百善孝为先，论心不论迹，论迹贫家无孝子；万恶YIN为首，论迹不论心，论心世上无完人。

　　世亲如此驳斥以后，又进一步说了第三个颂子。

　　一切如地狱，同见狱卒等，能为逼害事，故四义皆成。

　　这第三个颂子呢，是进一步对以上四个问题的作答。我们从这第三个颂子上，可以发觉，世亲菩萨这个人满张狂的，不给人留一点儿情面，就象毛主席的“宜将剩勇追穷寇”，明明举出梦、举出饿鬼的例子就已经驳斥了四大问题，可他还嫌不尽兴，又举出了地狱来做例子。

　　我们先说说地狱，什么叫地狱呢？这个词已经被我们佛教徒给说烂了，可实际上并没有人把它给讲清楚。地狱，按印度话叫捺洛迦，翻译为汉语则应为苦器。这印度话我也不懂，捺洛迦这个名字是别人告诉的，是从书上看来的，而苦器这个词可以简单说说。这“苦”，先不按佛教常说的三苦、八苦之类来解释，用世间话该咋个来说呢？有一种味道叫做苦，黄连的味道；特别难受也可以叫苦，有一本《忠字旗下跳舞》，中间写到批判刘少奇时，有一句话：“走回头路，吃二遍苦”，这个苦就是难受、痛苦；特别有耐心也叫苦，我劝一个人叫苦劝……这个苦还可以作使动词，比如“这几天可苦了他了”，这是苦。那又什么叫“器”呢？有才能叫做“器”，象“大器晚成”，还可以做器官讲，象消化器，而最常用的是做“东西”“器具”“物品”讲。把这苦与器连在一起，苦作使动词，器作器具，就成了“使之苦的器具”。

　　有人考据，地狱这个民俗观念，最迟在汉朝时已于中国人的心目中流行，到南北朝时代，已是大盛，翻译佛经时就把苦器译为了地狱。苦器是“使之苦的器具”，地狱是极苦极苦的地方，不论苦器还是地狱，这两个词其实是器世间，都没有涉及到有情众生世间，是器具，是地方，是茶杯，是酒坛，是上海，是南京……那么，为什么把这根本不涉及有情众生的“地狱”作为有情轮回的一个环节、一道的名字呢？人、鬼、畜可都是涉及到有情的呀～～

　　其实说穿了极其简单，正因为太简单了，使得我们平常都忽略了这个问题，现在猛一提出来，还使得你一炸一惊的，不必惊炸，我们平时只要多留心。有一本《为什么不问为什么》，中间尽是些看似极其简单而我们又总是忽略过去的问题。 李鸿章又叫李合肥，为什么？因为他是合肥人。柳宗元又称柳柳州，为什么？因为他做过柳州刺史；康有为人称康南海，为什么？因为他是广东南海人……合肥、柳州、南海这些地名在这里指代人了。中国人既然有这习惯，所以我们说地狱，其实是说的地狱里边儿的有情众生…… 插：这是不是太牵强了？历史上的名人是因为他们在某个领域作出了特殊贡献，人们避尊者讳，尊敬他们，才以地名来指代他这个人的。 佛教是从印度传过来的，视一切众生平等，所以把中国只用在名人身上的习惯偏用到藉藉无名的众生身上，受苦的众生很多，都叫地狱。天也是的。这是六道轮回中的两个极端，天是极乐的地方，享乐的众生很多，统统都叫天…… 插问：比如人，一人一个名字，这样就可以区别了，那么多统统叫地狱怎么分得清谁是谁？ 这就是不让你分别，人总爱分别，所以都叫地狱，让你根本分别不清，知难而退，你就不分别了。比如现在净土法门法师，讲经时说大家都叫妙音，搞得好多居士给我们《甘露》捐助时，只写妙音，你说我们怎么处理～～就只能不刻意去分别谁是谁了。我这可是强词夺理。 地藏经告诉我们，地狱在大铁围山中，大地狱有十八所(即十八界)，小地狱不计其数。为什么会生到地狱呢？“三业恶因之所招感……”这都是地藏经上说的，经里还有受苦的情况等。在中国人的习俗中，中国的地狱与佛经中的地狱大同小异。当然不光地狱，天堂也是，中国人的天堂与佛经中的天堂不一样。不说佛经，西方人的天堂、地狱与中国人的天堂、地狱又不一样，换成另一种样子了，中国的天兵天将穿中国式的盔甲，西方战神是西方武士模样。中国人心目中的天王，就是玉皇大帝，那是中国皇帝的穿戴，甚至名字也要随中国人，姓张，叫张玉皇。西方的那完全不一样，中国民俗中的地狱，里边有孟婆亭、望乡台、奈何桥等，还有十殿阎君，很具中国人的心理模式。佛经中的天堂、地狱，实际上反映的是古印度人的心理模式。

　　下边儿就说世亲菩萨他用地狱这个例子怎么解释以上的四个问题。

　　先说时间。

　　比如我刚晓死后堕入了地狱受苦报，那么那些牛头、马面、火蛇、铁牛等等，这些东西就是我们说的狱卒。这些狱卒要打我、咬我，使我痛苦不堪，更有种种的汤火冰石等，使我热极又使我冷极……这种种的依报正报，我可是一会儿也不想多呆，但业力使之，一点儿办法也没有。 因为是堕地狱，则说明业是很重的，我在这儿一断气，刹那间就到地狱受苦去了。那么，这时间就确定了，从我死的那一刹那开始，我才到地狱中去，才有火蛇来逼迫我，别说早一分钟，早一秒钟也不行。这是进地狱的时间是确定的。那么出地狱的时间呢？同样绝对！假如说根据我的业力，要受三大阿僧祗劫地狱之苦，三大阿僧祗劫这个数字虽然是很大的，但它是有限的。佛经中常说的恒河沙数，当然很多了，但也不是无限的。我要出地狱了，你让我晚出一分钟也是不可能的，我一出地狱，火蛇想咬也不能够了。地狱中的那些众生太苦了，根本没有再去造新业的机会，在里边儿只有受报。地藏经中说：阎浮提众生，起心动念，无不是罪，无不是业。这句话中所含的秘密大家明白吗？现在就不说它了，对于地狱众生堕地狱受苦的时间，我们来划一条数轴简单示意。我们按公元纪年来标原点，方向表示时间流淌方向，这个时间流淌方向指在常规状态下，即时间箭头永不改变，你要说相对论，那么钟慢尽缩、空间弯曲什么的怎么办？这时候不管。单位是年或千年甚至劫也可以，因为佛教的时间观念是动不动就多少多少劫，这样一来，我们就可以在这条数轴上确切地表示出我刚晓在地狱的时间。

　　再说地点、处所。假如说我堕的是火蛇地狱，你到铁丸地狱中就找不到我，你到飞刀地狱中也是找不到我的。这铁丸地狱、飞刀地狱等是依报体，大家注意。这处所也是可以确定的。

　　那么相续不决定性呢？同样是可以确定的，那些牛头马面、铁狗火蛇不是我刚晓一个可见，而是所有与我堕入同一个地狱里的众生都可以看见的，因为我们既然都堕入了火蛇地狱，那我们大家都是同一个战壕里的战友，我们是难兄难弟。我们看是火蛇，但地藏菩萨看呢？火焰化红莲……

　　作用性就更不用提了，我只要堕入火蛇地狱，那么就一定受火蛇的逼迫，逼迫我使我受苦那就是火蛇的作用。

　　插问：法师刚才说到依正二报，把这个说一下。

　　我不给大家背概念，只要大家理解就行了。比如我刚晓现在站在这儿，那么我刚晓这个人就是正报体，除了我以外的都算依报体，什么桌椅板凳、树木房屋、山河大地都算。刚才说我堕了地狱，那么地狱里的刚晓是正报体，牛头马面、火蛇铁狗、汤火冰石等都算依报体。再比如说我生到西方极乐世界去了，我是正报体，那些唱歌的鸟、说法的树、七宝宫殿、莲花池等都是依报体。不过极乐世界是依报、正报都很庄严，而我现在以及我在地狱时的依正二报都很差劲儿。 插问：我第一次听佛教，满好玩儿的，但你总说天堂、地狱，你怎么能证明天堂一定是真的。

　　我没办法，但我想请你拿出能够证明天堂、地狱一定是假的的有力证据，你也拿不出来的！在理论上来说，你的问题与我的问题二者具有同等的力度，我不能够证明天堂、地狱是真的，你也不能够证明天堂、地狱是伪的，哲学上对于这样的问题是这么处理的──假如一个问题既不能被证真，又不能被证伪，则这个问题不作为一个问题，把它丢入垃圾堆里去，这个问题毫无价值。你们年轻人稍微了解点儿哲学会好一些儿，哲学是聪明学，它可以使你变聪明，你可以不主攻它，但了解点儿还是必要的。至于佛教中一直说天堂、地狱，这里有一个宗教悲情因素在里边儿。 问：不管怎么着，那总是障碍吧，能否举其他的东西，也照样时间、地点什么的都确定。

　　若单要说时间、地点、相续不确定性、作用这四样都绝对，那例子太多了。比如说秦始皇，他存在于世的时间就是绝对的，公元前二五九年出生，公元前二百一十年死。不说公元前五百年，即使公元前二六0年也没有嬴政这个人呀～～公元前二百一十年他已经死了，你去公元前二百0九年找也就见不到他了。若你现在去找秦始皇，那一定是犯神经了。不过我看过一部武侠小说，说一个人通过什么高科技手段回到了秦朝，因为这个科学实验出了故障，他就留在了战国末回不到现代社会了，于是他就开始了艰难的跋涉，寻找秦始皇，我记得这部小说大概就叫《寻找秦始皇》，好象是黄易的小说——这部小说是《寻秦记》。处所也是，虽然说他建立了中国历史上第一个统一的中央集权封建国家，但实际的控制范围是有限的，没有清朝的实际控制范围大。至于相续不决定性，当然了，虽然我刚晓没见过秦始皇这个人，但吕不韦见过，李斯见过，赵高见过，扶苏、胡亥都见过。那秦始皇的作用呢，人家在历史上的地位是无可动摇的，建立第一个统一的封建国家，统一文字、统一度量衡，但他连年用兵，北击匈奴，南定百越，严刑苛法，专制酷暴，焚书坑儒……这里我有个想法，焚书坑儒的“坑”，一般都解释为活埋，我总感觉不象，中原不是有这么个习俗么～～假如说你骗了我，使我上当受骗，并且受了损失，我会说你“坑”了我。这“坑”呢，就是陷害，使之上当的意思。而当时秦始皇焚书坑儒不就在骊山吗？虽然现在是属陕西省，陕西划归西北，但古代的中原是指西安到洛阳一带，那么坑儒大概不是活埋了，可能是先干掉他们然后埋了，甚至只是设了计策控制了他们而已。一般工具书上解释“坑”作活埋时常举的几个例子是《史记》中的几句。比如“于是楚军夜击坑秦卒二十余万人新安城南”，“羽坑秦卒三十万”，秦国的大将白起在长平之战后，“坑赵卒四十万”，这“坑”都解释为活埋。这都是大战役场面，我总觉得这“坑秦卒二十余万”“坑秦卒三十万”“坑赵卒四十万”大概是打过仗以后打扫战场，把那些战死的武士的尸体埋一下，一场大战过后死伤几十万人也有可能，我以为这“坑”是打扫战场，把尸体埋一下，绝不是活埋，甚至可能是俘虏——设计策使对方上当受骗。当然，学术界有孤证不成立之说，哪怕不成立，毕竟是一证，假如说后人发现了同类证据呢？

　　对于秦始皇来说，这四个要素都是绝对的，我们不妨把世亲的这个颂文改换一下头脸，“如同秦王朝，同见王嬴政，能为暴政苦，故四义皆成。” 自然，如此一来显得很蹩足，当然，任何的比喻都是蹩足的。我们都知道历史上有个秦始皇，但对于一个幼孩来说，他会问秦始皇与植物园中那棵大槐树是不是一回事儿？但我们也不能笑这幼孩，因为他真不知道。就象日本学者说中国上古的尧帝其实是只大香炉一样，对于日本学者来说，他就说尧帝是虚假的；对于幼孩来说，秦始皇这个人也是虚假的。你说的四个要素确定，确定也不行，它照样虚幻。

　　有一句话，不知道大家听过没有：“名言”在环境上有意义，离之则不可界定。这句话就是说我们看任何问题，都不能离开时代背景。在当时的文化背景就是天堂、地狱，世亲绝不可能去给人讲量子力学、相对论。即使现在，比如毛主席《鸟儿问答》中有句“不须放屁”，若单拿这句话出来，这是诗吗？诗是文艺作品，是艺术品，艺术本来是讲美不美的，这“不须放屁”毫无美感可言。诗中还有一句“哎呀我要飞跃”，这简直是打油诗，若现在谁这么写，不说《诗刊》，地摊小报也不会给登。但你看这首诗，作者是毛主席，而一九六0年中苏关系已经破裂。

　　总地来说，当下的说法只适合于当下，这就破除了“一成不变”的观念。我们现在来学唯识，我们也可以放开手脚，天马行空，用现代的观念说，但时间就不够了。下边儿大家记几句话，还是我慢慢说，大家写下来：

　　比如说地狱中间的狱卒，它们可都是绝对于某个处所出现，而不是任何地方都可出现，火蛇只能出现在火蛇地狱之中，故处决定它是不成问题的。地狱中的众生看见狱卒也是有时间的，并不是任何时间都可以见到狱卒，则时间决定也没错儿。所有地狱中的有情众生，都可以见到狱卒，而并非是只有一个可以见到其他的看不见，罪人看到的与地藏菩萨看到的绝不一样，那么相续不决定得以成立。这些牛头马面等狱卒有逼恼众生之作用，事物有作用这个要素岂不也成立了～～

　　这是世亲菩萨举的例子，其实类似的例子也还有，老和尚给说过一个故事。

　　有一个和尚在坐禅，他发现自己只要一用功就有一只大毒蜘蛛来到他面前，张牙舞爪地干扰他，他就没办法入定。第二次坐禅时，一坐下来这只毒蜘蛛又来到他面前干扰。一连好多次，一直这样，这个和尚最后忍无可忍了──你这毒蜘蛛若再来干扰我修行，我就要把你干掉。他准备了一把刀子。在禅堂里带刀子那是绝对不行的。老首座知道是怎么回事儿，骗这和尚说，出家人是不能杀生的，我这儿有支笔，这笔是经过我念咒加持过的，法力无边，你根本不用杀那毒蜘蛛，当这毒蜘蛛再来时，你用这支笔绕着毒蜘蛛画个圈儿，那就制服这毒蜘蛛了，它就再也无力干扰你了。于是这个和尚就放下刀子，拿笔在身边来坐禅。他一坐，那只毒蜘蛛又来了，他顺手抄起笔绕那毒蜘蛛画了个圈儿，那毒蜘蛛真的再也不能张牙舞爪了。他出定后去礼谢老首座，说你的法子很管用，毒蜘蛛真的不能动弹了。老首座笑了笑说，你把你的衣服掀起来看看。这和尚把衣服一掀，大吃一惊，他当时自以为是绕着毒蜘蛛画了个圈儿，谁知这圈儿竟然是绕着自己的肚脐眼儿画的。

　　在这件事儿中，毒蜘蛛出现的时间是一定的，这和尚一坐禅，毒蜘蛛才出现，这和尚不坐禅，毒蜘蛛也不出现；处所也有，在这和尚面前而不在老首座面前，也不在我刚晓面前；相续不决定性较难理解，但也可以说，这个毒蜘蛛至少有两个人看(觉察)到，这和尚一个，另一个是老首座。老首座是否觉察到了，我给大家再说一个故事，这是安庆迎江寺老方丈皖峰法师告诉的──

　　也是有一个和尚坐禅，人一坐下来用功，在他前面就出现一只狮子，这狮子表演舞蹈给他看，这个和尚特别高兴，狮子是文殊菩萨的坐骑，文殊表示智慧呀，这个和尚就想，一定是我修行好，文殊菩萨给我印证来了。老首座交给这个和尚一把刀子：文殊菩萨的坐骑通灵性，假如说你拿刀子能杀死它，那就是假的，若杀不死才是真的，你检验一下试试。于是又一次这和尚坐禅时，这狮子来了，他一刀下去，谁知这一刀却是扎在了自己的腿上。 那么我们来看首座和尚的所为。假如说他没有觉察到那毒蜘蛛只是肚脐眼儿，让他一刀下去岂不要了小命儿，假如说后一个故事中的首座和尚没觉察到狮子是他腿上抽筋儿在跳，扎一刀也没关系，换给一支笔，结果会怎样。

　　禅堂里的执事一般人是做不了的，若是一般人，那么谁坐禅出了问题你给人家处理不了怎么办？九华山佛学院打过几次禅七，每次都有一两个出问题的。

　　这相续不决定性也可以成立。作用也是没问题的，虽然说那并不是真的毒蜘蛛，但干扰得那个和尚就是坐不了禅，小狮子虽然是假的，但那和尚就高兴得不得了，那这两个和尚都是几几入了魔境。

　　众生作恶，就相当于和尚坐禅入魔；堕地狱见到火蛇，相当于入了魔见到毒蜘蛛；火蛇逼迫罪人，相当于毒蜘蛛干扰和尚入定，其实根本就没有毒蜘蛛，但这个和尚着了魔认为有毒蜘蛛，因而害怕，若知道那只是肚脐眼儿怎么会害怕呢？也就是说，狱卒本来也是没有的，那只是罪人的恶业而感召的，但堕入地狱的罪人就认为有。和尚坐禅着了魔认为有毒蜘蛛，罪人堕了地狱认为有火蛇。那么我们这些人呢，包括我刚晓，以及来这儿听我胡说八道的各位，因为我们堕入了这三界之内，所以才认为这外境是实有的，而且牢牢执著。和尚牢牢地执著毒蜘蛛才要杀死它，罪人牢牢地执著于火蛇逼迫自己才总想出离，我们牢牢执著这三界万有，才总想跳出三界……

　　有时候可真是多一事不如少一事，本来外人提出了四个问题，世亲在第二个颂子中已经用梦、用饿鬼来做了解释，可这世亲偏要多此一举，好像故意卖弄，要显示一番自己的辨才，又举了地狱的例子再做一次解释说明，偏偏就在地狱这个例子上被人家抓住了尾巴，这令人实在尴尬，但他的两片子嘴实在太厉害，我们往下说。

　　世亲举地狱做例子来说明，大众部、正量部不服气了。当然，我是顺口胡说，用词不当，世亲说地狱也绝不是多事，你想，世亲当时兼通大小乘各派，而且号称千部论主，哪一派的思想他不明白？何至于给别人抓住小辫子呢？世亲写这《二十论》主要是广破别宗的，他若一举梦、饿鬼做例子后就完了，怎么能引出其他的问题呢？他在第三个颂子中一举地狱，大众部、正量部不由自主地陷入了世亲所设的陷阱，提出了问题，让世亲有机会显示口才，弘扬唯识。

　　大众部、正量部怎么说的呢？ 你世亲用地狱作例子就能证明万法唯识、无有实境了～～不行的！地狱中的狱卒明明是实在的有情！你世亲的论点我们暂且不说，你这论据先是有毛病的。

　　至于这论据──地狱中的狱卒，到底是实在的有情还是业力招感的？世亲认为是业力招感的，是虚幻而非实有。当然了，不然的话，世亲菩萨举地狱狱卒的例子干吗？在当时，也并不是只有世亲他们认为地狱狱卒是业力招感，是虚幻的，好多派别也这么认为，可大众部、正量部不是这么认为。既然大众部、正量部提出了这个问题，你世亲就得解决。世亲怎么来解决呢，他不是顺着大众部、正量部的思路来，他是提出了一个反问，这样呢，就好象不是我世亲去解答你们提的问题，而是你们解答我的问题。按现在的观念，这就是心理战术，使当时在场的那些人以及我们读这《二十论》的读者，甚至包括大众部、正量部的代表，使这些人在心理上感觉到，这场辩论的主动权还牢牢地掌握在世亲的手里。世亲真是唯识大家，常说唯识心理学，他真把人的心理琢磨透了！实在太聪明，实在太狡猾，若是换了我们，只怕要顺着大众部、正量部的思路来了。

　　世亲是怎么说的呢？

　　你们大众部、正量部说地狱狱卒是实在的有情，既然是实在有情，那么它该划在六道中的哪一道呢？比如说一只猪，它属畜生道，我刚晓是人道众生，这是佛教划分法。我们把有情这个范围缩小到人，我们可以用不同的标准来把人分分类。假如按职业来分，有工人、农民、解放军等；或者把人分为官、民；或者分为出家人、在家人；或者分为亚洲人、欧洲人等，怎么分都行，这只是你所依的标准不同而已。但有时候你分不下去，比如宣化上人，按说他生在东北，在东北出家，该说他是东北人，但他后来到了美国，一呆几十年，你说他到底是哪国人？与中国实际上已经脱离了关系，况政府又对他不感兴趣，美国倒是极力让他加入美国国籍，但宣化上人始终念念不忘中国，永远不曾加入美国国籍。这样呢，他既不是中国人，又不是美国人，但对佛教徒来说，两边儿都争着要。再比如一个安徽人犯了罪，潜逃到新疆，时间久了，安徽自然取消了他的户籍，而在新疆呢，又没有他的户籍，就成了黑人，这样，你就分不了他是哪儿人。

　　我们先不说先辈祖师们是怎么个看法，我们现在人呢？我们今天来这儿的各位怎么看这个问题？年轻的学生们就不要回答，你们是好奇，来听听佛教玩儿的。对于学过一段时间佛的居士们来说，想没想过这个问题？我们居士大都是把自己的脑袋交给了法师，法师们即使浑身是钢又能捻几颗钉？更何况法师们也大多只是生铁蛋儿，有些问题法师也不一定讲到，大家都动脑筋，把所考虑的问题讲出来，这样就互相促进，佛教怎么可能衰落呢？我们看佛经，无问自说的经典有多少？宣化上人说唯有弥陀经，有人不承认，说地藏经也是无问自说。我们比较一下，弥陀经自始至终是释迦牟尼在唱独角戏，连一个人开口也没有，地藏经虽说开始是释迦先问文殊，但中间有请问、有回答，看起来难以把它划归无问自说类。经典上记载的是弟子问、释迦答，把这些谈话记录下来就成了经典。现在人竟让法师唱独角戏。当然，有可能问的问题是外行问题，这又有什么呢？释迦时代不是也有些问题佛是不回答的么～～难道都是问的得到释迦称赞善哉的问题～～ 还有个很奇怪的现象，一些人听过法师讲经后，很欢喜，赞叹说：老法师讲的实在太好了！别人就问：法师讲的什么？把你得到的法喜让我分享一下。这人说：我一点儿都听不懂。这不是笑话吗？你根本听不懂凭什么说老法师讲的太好了？她还有词儿呢：我这么愚痴的人若能听懂，岂不是说明法师讲得太浅陋了？浅陋难道好？这居士太善良了！

　　地狱狱卒到底算哪一道呢？我们都是学过一段时间佛了，而且有的已学好多年了，我们把它判在哪一道呢？

　　地狱？凭什么你把它判入地狱？它在地狱你就能把它判入地狱道？这位先生这么说，可以说你还不明白六道轮回。

　　地狱狱卒绝不是地狱道众生，我不是瞎说的，我有理由。第一，地狱中的狱卒只逼恼其罪人，它自己不受地狱之苦，你说它是地狱道众生怕说不过去吧～～我刚晓现在不受地狱之苦，却说我是地狱道众生，谁能相信？我不受地狱之苦，你们说我不是地狱众生，而地狱狱卒不受地狱之苦，你却说狱卒是地狱众生，标准怎么变了呢？只要有标准，必须共同遵守，这才能体现标准的尊严，不然，要标准干吗？

　　第二，假如说狱卒是地狱道有情，那么它应该与罪人互相逼害，若互相逼害，又凭什么说这是狱卒，那是罪人？我有一位老表，他曾做过坏事儿，与别人一同去偷汽油，后来被抓了，他被放出来后说，其实警察并没有打他一下，倒是在号子里被其他罪人揍得不轻。号子里的都是犯人，自然要相互打。你说狱卒与罪人一样，都是地狱道众生，为什么只能狱卒斩、砍、啄那些罪人呢？不通，不通。

　　第三，假如说狱卒是地狱道众生，那么罪人就不必要对他们生起恐怖。比如人，我也是人，你们也是人，我们从形貌上相差不多的，个子最低的几十公分，最高的两米多，但总不可能一个人几丈高吧～～小孩子力气可拿几斤重，大力士的力气可举几百斤，但总不可能一个人拿几吨重的东西吧～～我们知道，任何东西都是有极限的。百米跑，一般人得一分多钟，运动员得几十秒，世界冠军十秒左右，现在的百米记录是多少～～我也不知道了，但一定有极限，最快总不能三、二秒吧～～举重，同样也是有极限的。跳高也一样……有时候一个世界纪录能保持很久很久的。甚至我坚信圆周率也有极限，虽然说现在已算到了几百万位儿。同道的共业不可能有异乎寻常的差异，自然也不会有异乎寻常的恐怖，人怕狮子、怕老虎，但对人总不是极其的怕。

　　第四，假如狱卒是地狱众生，那么他自己还要受苦，哪儿有空闲去逼迫其他罪人。我想假如是我，我怕是急着跑出地狱而不会在里边去捡别人的便宜，白送给我的便宜也不要了，可不是(骆驼)祥子顺手牵羊还偷几匹骆驼，祥子所受的罪与地狱众生所受的罪是没法比的。 可见你认为狱卒是地狱道众生在道理上是讲不通的，大家还有没有其他看法？

　　你们没有了，就该我说了，我说一个皖峰法师的故事。老法师是安庆迎江寺的方丈，八十多岁了，德高望重。大概是前年吧，在七月三十那几天，我们九华山佛学院请老法师讲止观，老法师的止观功可说在中国佛教界首屈一指，无出其右者。当时是刚好学僧们考试结束，试卷还没评出来，就在这两天请老法师讲课，可以安定学僧的心。那天中午，我、黄复彩老师陪老法师到门口走走，他突然问我，“狱卒算哪道？”我当时没听清他问的什么，老法师是潜山人，再加上八十多岁的人，牙不好，说话跑风，他把卒说成“zhu”，佛学院周围尽是竹子，我还以为他说竹子呢， 我只能茫然地接不上话，老法师就自言自语地说：是属鬼道。这下我才明白原来他是说的狱卒。因为我们往大门去时，有同学围在客堂门口看唯识试卷的标准答案，这才引起了他问狱卒是哪一道的问题。

　　老法师说狱卒是鬼道众生的依据是什么，我不知道，但我可以肯定地说，老法师的这个见解是错的。在世亲时代，就有人有与此相类似的观点。他们说，狱卒是其他道众生。天上可以有麟、凤、龙等旁生，难道地狱不可以有其他道众生？注意：我们常说的“人间地狱”只是个形容词，不能用在这儿类比。他们的说法也有道理，比如说，我是河南人，但我在安徽近十年，安徽也没有把我轰跑；北京也有美国人、德国人、日本人在工作，纽约也有北京人，这都能说得通，你总不能说，这里是中国，怎么能让你大鼻子洋人呆呢，要想在北京工作，得先把你鼻子削平，头发染黑，这岂不太不合理了。 这就引出来了第四个颂子。

　　如天上傍生，地狱中不尔，所执旁生鬼，不受彼苦故。

　　这个颂子比较简单。在地居天有龙、麟等，空居天有鹤、凤等，这里牵涉到了三十三天，今天说的太拉杂，占去了不少时间，就不再解说三界诸天。

　　佛经上说的，天上可以有龙、麟等旁生，但是它们与地狱中的狱卒是不同的，不能够放在一起比较，放一块儿，就成岳飞打张飞，打得满天飞了。 天上的傍生是怎么来的呢？它们是由自己所造的业而生到天上去的，而地狱中的狱卒呢？它是由罪人所造的业而感召的，或者说是一些大修行者凭自己的愿力去替罪人消业的。地藏经中有一位无毒鬼王，鬼王也是狱卒，这无毒鬼王是谁的化身呢？财首菩萨！地藏菩萨我们称为幽冥教主，他怎么度化众生呢？未堕地狱的，使你不造地狱的业，已堕地狱的，消你堕地狱的业，所以，很多狱卒其实是地藏菩萨化身。天上的旁生可以享受到天趣的快乐，既有生天的业因，又有受乐的果报，因果俱全，自然可以。地狱的狱卒却不受地狱之苦，狱卒既不受地狱之苦，就说明了它不曾造到地狱受苦之业，既无业因，又不受苦果，怎么能够？假如说我刚晓现在行十善，但我无智慧，那么我可能来生到天上做旁生。行十善使我生天，无智慧、愚痴使我堕畜生。 这一颂就是说，狱卒也不是其它道众生。再简单记几句话——

　　天上的龙、麟、鹤、凤等旁生，是不能够与地狱狱卒相提并论的，龙、麟、鹤、凤等，它们由于自己的业力而生天，可以享受天上的快乐，而地狱狱卒不是因为自己的业力而到地狱去的，它们不受地狱之苦。

　　以上破的是正量部及大众部的观点，说狱卒既不是地狱道众生，也不是其他道的众生，所以它不是实在的有情。下一个颂子则破的是说一切有部的观点。

　　世亲菩萨在第三个颂子中，用地狱做例子来说明“万法唯识，识外无境”，引起了大辩论。

　　首先是大众部、正量部提出了不同的看法：

　　先不说你世亲这“万法唯识，识外无境”的论点对不对，你举这地狱做例子就不对。地狱狱卒明明是实在有情。世亲于是问：你们说地狱狱卒是实在有情，那么狱卒是哪一道的有情呢？经过我们前边儿的分析，可以知道，狱卒哪一道都不是。既然在六道中没有地狱狱卒的位置，那它怎么是有情呢？你总不能去七道中找吧～～

　　插问：怎么有七道呢？

　　这是笑话，根本没有七道，只有六道。

　　问：我还以为“七道”又是一个新名词呢～～

　　人应该有趣点儿，或者叫有点儿幽默感。释迦牟尼偶尔也会开这样的玩笑儿。象《楞严经》上，他就对阿难说十九界。其实哪儿有十九界，只有十八界：六根、六尘、六识。民间也有类似的笑话。甲问乙：你是属啥哩？乙说，我属猫。甲一楞，搬住指头数：“鼠、牛、虎、兔，龙、蛇、马、羊，猴、鸡、狗、猪。这十二相中没有猫呀。”乙说，你得去十三相中找。哪儿有十三相～～你要非找十三相，那才真是神经病。

　　还回头说，既然在六道中实在没有办法给狱卒安排一个恰当的位置，怎么能够说地狱狱卒是有情呢？既然地狱狱卒连有情的身份也值得考虑，就更别说在有情这俩字儿的前边儿加上一个修饰词“实在”了，这“实在有情”根本无从谈起。

　　接着呢，是萨婆多部，也就是说一切有部，他们站出来发表意见了，萨婆多部是这么说的：

　　大众部、正量部说地狱狱卒是有情确实错了，我萨婆多部也不承认……

　　当然了，这话是我刚晓说的，萨婆多部原话不可能这么说。你想，萨婆多部是与大众部、正量部一同来向世亲问难的，他原话若是这么露骨，岂不是闹内讧吗？我们接着萨婆多部的话往下说：

　　地狱狱卒不是有情这我萨婆多部承认，但你世亲说地狱狱卒是“唯识所现”“不是实在的”，这我反对。地狱狱卒确实是实在的，当然了，狱卒不是实在的有情，它是实在的外境。

　　萨婆多部这么个观点，到底能否站住脚呢？我们来分析一下。

　　大众部、正量部和萨婆多部都是来向世亲挑战的，我们现在先不说世亲，我们先把大众部、正量部和萨婆多部他们的观点放在一起区别分析一下。

　　大众部、正量部认为地狱狱卒是有情，而萨婆多部认为地狱狱卒只是外境而不是有情。地狱狱卒是逼迫地狱罪人的。大众部、正量部认为地狱狱卒是有情，不管它对不对，这个我们还好理解。比如说，我们都看过《包青天》，地狱里的罪人可比做《包青天》里犯法的犯人，地狱狱卒则可比做包拯手下的办差官，象展昭、王朝、马汉之类。地狱狱卒砍、啄、咬、打罪人就象王朝、马汉之类给犯人上刑一样，你绝不敢还手的，不然你就是藐视法庭，罪上加罪。这可以说得过去。有情逼迫有情是说得通的，这个我们可以理解，但萨婆多部的说法就稍微有点儿拗了：

　　地狱狱卒不是有情，只是外境，外境怎么去逼迫罪人呢？

　　注意这个逼迫，我们一提到逼迫，心里就有点儿好象知道，但让用语言来表述呢，却又表述不出来。

　　外境怎么逼迫罪人呢？我们简单地举几个例子：

　　比如我现在要到后边儿位置上去。我们知道两点之间的连线，线段最短。可中间有这么几排桌子，我就必须得多绕一些儿。想走最近的路，没门儿！这样就叫逼迫，也就是违逆我的内心意愿。

　　这个例子呢，不明显，因为多走几步路人们一般会认为不算什么。走近路这只是潜意识中的事儿，若不提人们会不觉察的，但走近路这个想法绝对有的。

　　我有一个老表，承包了很大一片田地，田地边儿上就是路，然而人们却非走他的地中斜穿过去，他想尽了办法也阻止不了。他曾告诉过我，他在田边儿写上了两句话：英雄好汉大道走，谁走小路谁是狗。人们不理睬他这回事儿～～宁可做狗，也走小路。他还曾用枣刺堵……什么方法都用了，不行的。后来他干脆在田中间留出一条路来。

　　再比如我要到九华山去，要是直接走多好了，不行，中间非得过长江。现在当然也算不得什么了，长江上有大桥。以前不行的。以前我到合肥后，车非得绕安庆过轮渡。或走铜陵，铜陵也是轮渡。现在铜陵有了大桥，就方便多了。更早些时，长江就是天险，你根本没办法过。长江是外境，你想过长江，偏让你做难，这也是违逆你的意愿，这样逼迫你，使你心理上不自在。

　　过江还好说，现在或坐轮渡，或走大桥，都不费你什么，我们说爬山。我在九华山是住甘露寺，我想到真如庵去，真如庵在天台后边儿，我要到那儿去，就必须先向上爬到天台，然后再往下下，这样呢，我气喘吁吁地，累个半死。那这气喘吁吁就不如心平气和地走省劲儿。假如我再心脏有点儿毛病，累得心动过速，引起休克，岂不完了。这也是违逆人的意愿，也是逼迫。更别说爬雪山、过草地了，那逼迫得更厉害。

　　萨婆多部就认为地狱狱卒是这样逼迫众生的。

　　人家大众部、正量部认为狱卒象狼虫虎豹一样，用吃人的方法逼迫人，使人害怕，而萨婆多部则认为地狱狱卒就象地震、火山、海啸一样，如此逼迫人，使人害怕。

　　萨婆多部来阐述他们的观点：

　　你世亲认为地狱狱卒是心识的变现，我认为不对。为什么呢？因为地狱罪人的恶业深重，罪业增上，就生起了“离心别有”的异大种，这“异大种”现出狱卒。

　　这里有两个词，需要解说一下。

　　1、离心别有。什么叫离心别有呢？比如九华山。为什么我总拿九华山做例子呢？因为我在九华山已经呆了不少的年头儿，对它比较熟悉。我到九华山去了，九华山还是那样，我不在九华山了，九华山仍然那样，甚至我死了，九华山也不会因为刚晓死而有所改变。古书上说什么伟人去世，使得山河失色，那都不过是形容词罢了。因为九华山并不会随着我刚晓的改变而改变。所以，按萨婆多部的说法，这就是九华山与刚晓的心识毫无关系的证据，这就叫离心别有。也就是说地球少“我”照转不误。不光我刚晓，任何一个人死了，都影响不了地球的转不转。地狱中的狱卒，萨婆多部说，也与大山一样，与这地球一样，地狱中罪人的进进出出，都不影响狱卒的存在，它与罪人的出进毫无关系。

　　其实呢，大家看他萨婆多部这看法对不对。我们知道，地球质量是多少？5.974×1027克，我刚晓50千克，则地球运转时一定得加上我的质量。我死了，尸体分解完了，就没有了这50千克，那么就变了，质量一变，运转速度一定变，当然，这改变是微乎其微，我们一般都是忽略不计的。我还记得上学时有一个题，一个人身高1.8米，他绕地球赤道转一周，问他的头比脚多走多远。这个题就太不高明。地球赤道是6378.140千米，这个人身高1.8米,不矮吧～～但与地球赤道比起来，就可以完全忽略不计。当然，这是出题人在为难学生而已。就象著名的鸡兔同笼问题一样，谁家养鸡养兔也不会把鸡与兔放在一个笼子里，哪个人去数数也不会傻哩叭叽地去数腿，干脆数几只兔几只鸡不就行了，这都是没多大意义的知识，与孔乙己卖弄知道茴香豆有四种写法是一样的。

　　另外，比如房间中有无数盏灯，你吹灭一盏，房间中会不会黑？不会的！但你能说毫无影响吗？无数减去一还是无数，但作为被减数的无数与作为差的无数绝不是一回事儿。就象“比秃子多一根头毛的仍是秃子”一样，但你加上一百万次以后，又有谁能说有一百万根头毛的人是秃子？有一百万根头毛简直是毛孩了。

　　2、异大种。先说说大种。在中国古代，有阴阳五行学说，用这水、木、金、火、土来解释世界。而古印度，则认为世界上的任何东西都是由地、水、火、风四种元素组成的，则这四种元素称为四大种。“异”呢，就是特殊，不同于其他的。那么“异大种”就是四大种的组成与别的都不一样。其实这个“异”字没什么特别的含义，世界上任何东西都是唯一的。比如我刚晓，再没有另一个刚晓，我是唯一的，我给别人都不一样，即使现在能够克隆一个我出来，那仍然有不一样的地方。我给山河桌椅当然也不一样，我也是由四大种组成的，那么我也可称异大种。再比如一片枫叶，这片枫叶也是唯一的，在世间你根本找不到两片绝对相同的枫叶。这片枫叶是四大种组成的，也可叫异大种……任何东西都可以这么说，说它是异大种。

　　问：世界由地、水、火、风组成，地、水、火、风又是由什么组成？

　　你这个问题本身就是有问题的，所以我就不回答了。

　　问：我们也有这个问题？

　　不是一个人有这问题呀～～那我简单说一下。

　　按我们现在人的观念，任何东西都是由化学元素构成的。化学元素有多少种？一百零九种是吧？而且每一种元素都有它各自的特性，比如原子量、核外电子的排布等。然而佛教不是这么说的，佛教说任何东西，规范话该说任何一法，它们都没有实在的自性，可我们总是不由自主地要给它加上一个“自性”。一说到水，我们不由自主地想到江水、河水、水井里的水等；一说到火，你马上就感到热，想起蜡烛的火焰、炼钢炉的火、甚至红蜻蜓茶楼昨天的火灾……然而实际上呢，这都是不解缘起法造成的误会。我一说“地”，并不是我们脚下踩的大地，而是说的“物体的坚(固)性”。说水，是说“物体的湿(润)性”。说火，是说“物体的温(暖)性”。说风，是说“物体的(运)动性”。如此来看，地、水、火、风是指东西的四种性质。任何东西都有这四种性质，既是性质，就是很抽象的，你能拿出来看看吗？不能的！就象惯性一样，它是性质，你能体会到它，但不能捞摸得住它。

　　问：惯性能体会到，但地、水、火、风的性质体会不到的！

　　比如你这个人，先说“地”──坚性，你没有说一下子灰飞烟灭，在一段时间内有一个相对的稳定性，这不是坚性吗？至于“水”──湿性，你是个鲜活的人，不是人干儿，这就是“水”的湿性显现。还有“火”──暖性，你身上有一定的温度，这就是“火”(暖)性。最后一个是“风”──动性，在一定的适度范围内，你有自由的，这乃是“风”(动)性。

　　在《金刚经论》上，不过有人写作《金刚果论》，也有人写作《金刚心总持论》，上边说：皮肉筋骨属地大；津涎尿血属水大；暖气均融，温和一身名火大；动转施为，运用一身名风大。这是人身四大。但这部论是后人假托佛图澄大师译的，是伪论。

　　你本来就生活在四大之中。

　　萨婆多部这里说的异大种是指狱卒的，指狱卒的什么呢？指狱卒的形色特殊，这特殊是与罪人比较的。形色指的物什的长短方圆粗细等。

　　狱卒与罪人比较还有特殊的显色。显色指的物什的青黄赤白等。

　　狱卒与罪人比较起来，还有相差许多的形貌、力量等。

　　萨婆多部说，由于业力所感，使得这些狱卒或斩、或咬罪人，还变成羝羊山，或铁刺林等来逼害罪人。

　　什么叫羝羊呢？羝羊就是公羊，公羊爱斗架。羝羊山是什么东西呢？两座山象爱斗架的羊一样，老是一开一合地碰挤，罪人往中间走，两山一挤，罪人就被挤周年(方言，死)了。一下这山又离开了，拳头收回来是为了更有力地打出去，山一离开，罪人就又活了，但只一下，这山又往一起碰挤。罪人万死万生。

　　以上是萨婆多部的说法。在二十论中，世亲等萨婆多部说完之后，他说了──事非全无，然不应理。就是说，事情是有的，比如狱卒有与罪人相差很多的形色、显色、相貌、力量等，它们咬、砍、打罪人，还有羝羊山、铁刺林等，这些都是不错的，但你们的解释是不对的。注意：这就是佛教常说的“破见不破法”。比如缘起，佛教是破的我们对物什的错误理解，并不是破缘起法。

　　说这么多，我也难受，地狱的情况呢，大家不见得都相信，不信的多，我们来类比监狱。

　　比如现在，因为有违法的人，所以国家才设置了监狱，也就是说，监狱是违法者的业力所感召的，若没有人犯罪，监狱也就没有设置的必要了。看监的现在叫什么？狱警？以前叫牢头。就相当于狱卒，没有人犯罪，无了犯人，狱卒是不是要失业？不会！为什么呢？比如现在，对于公安机关来说，任何人都是潜在的犯罪分子。我记得看过一篇文章，说身份证上的照片为什么都是那么难看，再漂亮的姑娘单看身份证上的照片，也不中看；再潇洒的小伙子身份证上的照片也是苦瓜。为什么呢？因为身份证是公安机关颁发的。作者建议身份证应由民政部门颁发。那么也就是说，那怕无人犯罪，公安机关也要假想出几个罪人，把任何人都看作潜在的犯罪分子，不然公安机关也就没有存在的价值了，它自己总不会去否定自己的。自我批评只是一个理想。就象世界上冷战结束以后，华约解散，北约没有了对手，本来就没有了存在的必要，但他偏要假想出几个对手，给别的国家找麻烦。没有犯人了，监狱也还是要的，它是国家机器，没有人犯罪，公安机关国家也还是要设的。没有华约了，北约它还要想方设法找借口存在，而且还要东扩，把它的阵营更扩大。

　　世亲说：你既然说狱卒是由于罪人的业力感召，而生起的这种种特别的大种，令罪人受苦，既然能业力感召而现，你为什么不承认狱卒是心识所现呢？

　　这个颂子“若许由业力，有异大种生，起如是转变，于识何不许”就先说到这儿，我感到述说的并不清楚，为什么呢？在世亲二十论以及窥基的二十论述记中讲的也不清楚，道理说得也不明显，不过述记中有一个论式，假如有人对因明稍稍了解点儿，会帮助你理解这个颂子，大家先记下来。

　　宗：此狱卒等物皆不离识等。

　　因：许所知故。

　　喻：如心、心所。

　　关于这个颂子，各个解释都说的不清楚。比如演培法师说：唯识学者破斥道──你们说狱卒是由业力生，我不否认有这样的事实，你们不承认是心识变现，我不能不说你们仍是不合正理！设“若”你们共“许”地狱中的狱卒是“由”地狱罪人“业力”之所召感，所以“有”离心别有的“异大种”生起如是形态、高度、勇力等种种恶相“转变”起来，为什么不承认我们所说这些是由心识之所转变的？所以说“于识何不许”？

　　难道说我萨婆多部承认狱卒是业力感召，就得承认它是心识所现吗？不见得！但演培法师并没有解释清楚。比如我承认“刚晓有手”，而你演培法师却说，你萨婆多部既然承认刚晓有手，为什么不承认刚晓有脚呢？这能说得通吗？不能的！虽然手与脚都是刚晓身上的一部分，但绝不能因为说了有手就推出刚晓有脚，这不合逻辑,这是非因计因。假如我刚晓截肢截掉了脚呢？就象测不准原理一样，只能说可能性有多大，而不能说绝对。虽然截肢了，但我还活着，有谁能说少了两只脚的刚晓不是刚晓呢？奴隶社会时，人若犯了罪，有一种刑罚就是砍脚。难道说砍脚后就不是这个人了～～你应该说清“业力感召”与“唯识所现”这二者的关系呀～～

　　惠庄法师说：唯识家答言──若如汝说，狱卒等是由受苦有情的业力召感，以令罪人受苦，为何不许这些狱卒等，是由罪人的心识所变现呢？

　　同样道理，允许刚晓有手，但就是非截去双脚不可，我刚晓也还照样要活。许有手不许有脚也是可以的。我萨婆多部许狱卒由业力感召，就是不许它唯识所现怎么了？打蛇打七寸，你打到尾巴梢上济什么事？这还不能令人满意。

　　方伦先生说：唯识家造了这首偈子──这些狱卒等，若许是由罪人共业之力，生起离心别有的另外大种所转变，那么，这和识变，不是差不多吗？业变识变，有何不同？为什么只许说业变，不许说识变呢？

　　手和脚虽都是身体的一部分，但手与脚毕竟不同呀，你怎么能说“手与脚不是差不多吗”呢？这成什么话？“差不多先生”是被贬的角色呀～～

　　李润生先生说：有部，即萨婆多部，既许地狱中的狱卒、狗、鸟等，非实有情，唯是恶业所召的“异大种”，转变生起种种形色、显色、样貌、力量而已，如是何不进一步体认彼狱卒等唯识所变，而不是识外存在的客观事物呢～～这说法还可以。他这一“进一步”就与别人的不同了。确实是，有时候多一个字儿少一个字儿意义就不同，准确度就高。

　　时三(僧愍)说：“若许由业力”故，便“有异大种”法“生起”，又在这种异大种法上生“起如是”的作为狱卒等活动的各种转变，那么“何”故“不许”“于”自己的业增上力故，直接地生起这样的转变呢？

　　这种说法也还勉强可以。

　　还有王恩洋在《二十唯识论疏》上的说法，济群法师在《法音》上也有一篇文章，多宝讲寺智敏法师讲的有录音带，但对于这首颂子都讲的不甚明了。

　　我现在给大家加几句，但愿大家能明白，不过这也是我的一厢情愿，就象追星族一样，单相思罢了。只是但愿大家能明白。

　　狱卒由罪人业力召感，召感与变现只是字面上有不同，内涵上并没有本质的区别。这一召感就够了，你萨婆多部非在中间加上一个“离心别有的异大种”干吗？这不是脱裤子放屁吗？今天是说的，话就很粗鲁，一般呢应文明一点说多此一举呀什么的。我们知道泸定桥上那些铁索链，一环套一环，这已经构成很完美的索链了，你萨婆多部非在环环相扣的索链中间穿一条绳子，你干吗呀？这是不必要的，多余的，纯粹是画蛇添足么～～你萨婆多部在中间加“离心别有的异大种”就象在衣服的拉链中加了点儿杂线头儿什么一样，这样一来就坏事了。夫妻两个过日子很甜美多好了，中间若有个第三者来插足，不打个鸡飞狗跳才怪。

　　我们通常在说业力时说召感，说心识时说变现，其实它们还是一回事儿。那么，“业力所感”与“唯识所现”这两个词是不是绝对相同呢？当然不，“唯识所现”这个词更准确更严谨一点儿。为什么相对来说更严谨一点儿的“唯识所现”用的却不如“业力感召”多呢？

　　太严谨的东西别人发挥的余地就少，因为它太准确了，准确到一点儿也不可变更，稍稍变动就要出问题。人们对自己的信心都不是那么充足的，就害怕把握不住，所以宁可用不太准确的“业力召感”也不用“唯识所现”。这就是唯识宗不流行的原因。现在有人说“唯识”还不够严谨，应该是“唯了别识”，这样一来精确度更高。但喜欢的人不多。李海涛到九华山佛学院一讲，引起一片大哗。

　　孔子是圣人，《论语》可以说是千古奇书、完书，在钮琇的《斛賸》续编卷三上还说它是第一等天书，习之成帝王；第二等天书成将相，是《阴符》、《鸿烈》(即《淮南子》)；第三等天书是吐火吞刀、呼风唤雨的术数。这是猿仙传给徐纬真的天书。但是我们看《论语》，会发现它只是大原则，一点儿具体操作程序也没有。那么，我们也可以说它是天下第一废书，最无用的书。那里边说的，性情中人都懂，但是永远做不到，我们只能把那当做理想。赵普半部《论语》治天下，但作为孔子自己，他治的天下在哪里？《论语》既是奇书又是废书，最没用又最有用，无用方显出大用，大用在外表上看就是无用，最矛盾的在此才最统一。自古到今有多少人研究它，它养活了多少人？再比如共产主义。马克思是当然的庄家了，但他只是给共产主义画了一个蓝图：社会财富极大丰富，生产力高度发达……其实这只是一个理想而已，任何人都希望如此，也可以说是大原则。毛泽东思想是对马克思主义的发展，这发展就涉及到具体操作程序，一涉及到具体操作程序就要出错了，毛主席发动文化大革命就是错了。毛主席说过四字纲领“多、快、好、省”，这还是理想，永远也做不到多快好省的。既想叫马儿跑得好，又想叫马儿不吃草，这怎么行。

　　孔子的《论语》、马克思的共产主义蓝图、毛主席的多快好省，都是大原则，是容许别人任意发挥的，自然人们研究的就多，它们就可以养活很多的人。你看关于《论语》的集注、著述有多少？马克思后有列宁、毛泽东、邓小平等伟人来给其中加内容……

　　大原则性的东西为什么永远正确呢？其奥妙就在于不具备操作性，永远不能解决任何实际问题，而且可以有无限多的解释法儿。这与宗教很相似，让人花尽可能多的精力去追求未来。有个笑话，马克思去求见上帝，问，为什么你的天国存在了上千年还有生命力，而我的天国只几百年就破灭了？上帝说：怪只怪你的天国被列宁搬到人间了。

　　问：该怎么区分一个东西的有用无用呢？

　　很简单，看他养活了多少人，养活的人多就是用处大，养活的人少就是用处小。养活的人越多用处越大。自从董仲舒捧出孔子后，历代都有人吃孔子饭，吃《论语》饭，你可以统计一下，看看两千多年来注释《论语》的有多少？封建时代的官僚，都得考四书五经，都是吃的孔孟饭，你把四书五经念好了就可以考上“国家公务员”，然后你就能领俸禄，就有饭吃了。最明显的是《红楼梦》，现在有多少红学家在吃曹雪芹，吃《红楼梦》，你研究曹雪芹，就可以养家糊口了。佛教呢也是。佛教有用，就是养了很多佛教徒，若把两千年来的佛教徒来个合计，数字能吓死人。不过我们自己有自知之明，很多老和尚都说，“我是骗佛饭吃的。”

　　不是严谨到不容丝毫改动的，自然人们更喜欢用。所以，“业力召感”用的比较多。但是，自己想解脱，那还是越严谨越可靠，不但要“唯识所现”，而且要“唯了别识”。

　　业力从何而来？不透过识它如何变现？业我们常说业种子，业力与种子同体异名，就象刚晓紫晓同一个人一样。种子与阿赖耶不一不异。如此，怎么能不承认识变的呢？

　　其实这个颂子在后魏瞿昙般若流支的译本中，是译做“若依众生业，四大如是变，何故不依业，心如是转变”。我感到魏译也满好，更容易理解！

　　世亲说到这儿呢，下边儿有人接话，世亲一看，是经部论师。经部论师说道：

　　先不说果是不是实在的，世亲你说这狱卒是由罪人的恶业所感，这是不错的，但是我想问一下，过去造了业，未来感果，在时间上有间隔，这因果怎么接起来呢？

　　这呢，也是个事实，比如我杀人，因为杀人所以要被枪毙，但并不是我在当下杀人，立马就枪毙我，而是先由公安机关把我抓起来，然后再宣判，最后得枪毙。从我杀人到被枪毙，这中间需要一段时间的。

　　从造业到受报这段时间，有的业呢，这中间的时间间隔很长，而有的不长。

　　印度有一位唯识大家，叫戒贤，他的生活时代几乎相当于中国隋朝时代。因为戒贤论师的学识水平和修持功夫，而被推为那烂陀寺寺主，那烂陀寺是当时全印度的学术重地。戒贤论师可是声名赫赫。戒贤论师在年老时，有一次病了，病得很厉害，大修行人凭他的修持工夫可以来去自由，于是他把全寺人叫到一起，做了一次交待：我现在呢病得厉害，其实我一生讲经说论无数，按照我这一生的所为，根本不应该得这病的，可现在得了这病，大概是我在说法时有什么地方给说错了，现在业力现前，我决定明天走了。

　　可是呢，弥勒菩萨来了，他对戒贤论师说，你不能死，你这病可不是你讲经讲错了，这是因为在无量劫前，你曾做过一次国王，你那时候做国王，无恶不做，坏事可以说做尽了，你现在得病，是因为你做国王时造的业，现在才使你得了重病。你现在有一桩大功德要来，别看你身为那烂陀寺寺主，弟子无数，但无堪担大任者，你现在有一个弟子，他要来找你，现在正在路上，三年以后就到了，你等着他，你可以把一切都传授给他，只有他才可以把教法弘扬出来，发扬广大，这样呢，法炬就不会在你手中灭掉。

　　法炬若在自己手上灭了，那可是无边的罪过。就是现在，有十年左右了。某老和尚因为年纪大了，就决定把法脉传下去。老和尚是某宗的传人。老和尚找到了某禅堂的一个禅和子，说要把法传给他，这禅和子对老和尚说：我不接你的法！你根本没法！你只能传给我一个名儿，我要名儿有什么用？！老和尚尴尬得很，也很伤心。

　　弥勒告诉戒贤论师缘由后，于是，戒贤论师又不死了。三年之后，玄奘法师刚好到了那烂陀寺，两人一见，论师一问，禁不得喜极而泣，教法终于可以传下来了。

　　大家看，戒贤论师无量劫前造下了恶，到此时方才感果。

　　玄奘法师也是，玄奘法师有一次得了病，病得莫名其妙，他认为是自己把经译错了，决定要走了，也是弥勒示现，告诉玄奘法师说，你的经没有译错，你是因为在无量劫前做过一次国王，当时你发动了一场战争，使得民不聊生，所以感得你现在这场病。

　　戒贤论师、玄奘法师他们这故事就是业感果经过了很长时间。也有时间不长的，古诗中有“春种一粒粟，秋收万颗籽”，从春到秋，只几个月时间，不长。还有现在报纸上常登的，一个小偷什么的，偷了东西，半个小时就被抓住了，这时间更短。当然了，公安也是很多案件破不了，不过破不了的他不登报显摆。

　　世亲这个人呢，在这儿他根本不给人正面回答问题，总是先让对方说出自己的观点，当对方正说得有兴致时，他突然给人一个冷不防，说你某处有漏动。

　　对于经部，世亲仍然是这样，世亲是反问：“你认为是怎么样的呢？”他这么问时还装出一副谦虚的模样，“你老人家教我。”

　　我记得可能是《聊斋》上有这么一篇。一个书生在人间时，文采很出众，后来他到了海里，海龙王听得人间盛传此书生是神笔，就把一个女儿嫁给了他。可能是文人的臭毛病，见什么都要做首诗。可他只要一做诗，小姨子就笑话他，能在他的诗中挑出一堆毛病，可他还做。后来他妻子就劝他说：你就藏藏拙，别以为在人间你是才子，但在这里一比，简直狗屁不是。怎么藏拙呢，就是别作诗了。

　　这就是职业病，比如因为我们《甘露》有时登一些书画作品，就有些人投稿，可投稿人总要在稿中夹一份简介之类的，说是什么级别书法家协会理事、会员等。当然，对于书画我不懂，但我们的责任编辑藏学法师懂，他说我是看你的书画质量如何，而不是看你的名声大小。所以，一般来说，只要中间夹有作者简介的，选用的可能性就不大了。

　　还有我们的一些佛教徒，一见人就劝人家念佛，为什么要念佛，也说不出个道道儿，只会劝人：“你念吧，念佛特好，我就是经常念。”你经常念怎么了～～不也还是傻不拉叽一个吗？这根本说不服人的！这也可以说是佛教徒的职业病。

　　干什么都容易得职业病，一得职业病，你这个人就没趣了。

　　怎么去掉这职业病，只能刻意藏拙，现在这经部论师也是有这职业病，世亲稍微一逗，他就哗哗地倒开了：

　　我造业的时候，就薰习成了业种子，这业种子相续不断地潜流，则到后来业种成熟，就感果了，因果就接上了，因与果中间的时间间隔由它来填充。

　　世亲听得经部论师这么说后，更加谦虚地请教：

　　请问你老先生，这业力薰习，薰习到什么地方去了呢？

　　比如说种小麦，麦种有了，但你种的地方不对，你种到大石头上，它发不了芽的，长不大，结不了籽的，你必须得种到田地中去。业种子就象这麦种一样，你薰习到哪儿，结果就不一样，就象麦种种到石头上与种到田地中结果不一样一样。

　　我们看经部论师的回答：

　　这薰习的地方呢，是识类。业是薰习在了识类之中。不过也有说薰习在色根中，也有色心互持的说法，这都不占主流，现在先不说。什么是识类呢？比如眼识与意识就是识类，它们都是识。我有一个哥们儿，他在东北大学念书时，说有一个题目，让把王昭君、西施、琵琶女、貂婵、李清照分类，大概是这。那么西施、貂婵、王昭君是美人，李清照、琵琶女则是“文艺明星”，但题目的答案应该是把琵琶女单独挑出来，因为她是艺文中的人物而其他几位都是历史上的真人。这就是“类”。

　　在小乘中，只承认有六识，这一点儿大家注意。为什么经部论师这么说呢，他们自有道理。

　　六识的活动呢，有时会间断，而要想作为受薰处，则一定得稳定，六识会间断，自然不能作为受薰处。

　　问：六识怎么会间断。

　　我举个例子。比如我恨极了你，趁你一个不防备，在背后用棒子照着你脑袋揍了一棒，这一棒我一时心慌，没把你打死，只把你打闷过去了，你被送到医院，一个多小时方醒过来，这期间意识就断了，这叫极度闷绝。

　　到这时候，世亲可不客气了，一声大喝──停。

　　你说业薰在识类之中，但识有间断，怎么来做为受薰处？！还请大家注意，小乘只承认六识。

　　我们看到这儿，就得吸取经部论师的教训。

　　世亲故意装出一副下心请教的模样，一步步地把你引入绝路，其实若经部论师不理世亲的碴儿，反正我不吃你那一套儿，我来个徐庶进曹营，一言不发，我看你给我怎么样，我不承认你那观点，我也不理你那碴儿，根本引不起辩论，你世亲也就没有卖弄口才的机会了。这就是“好为人师”的坏处。其实经部只管按照自己的教法修也是绝对可以解脱的。

　　“你有你的千条妙计，我有我的一定之规”，不理你，就不理你。若是我，我保证不会去与别人辩论，若是有人请教当然我是会说的，但我绝不主动辩论。

　　要么来个禅宗的，你一问，我来个风马牛不相及的答案，根本超出常规思维。当然，禅宗可不是我说的这么轻巧，其实那是真本事。

　　有一本《纸牌的秘密》，Jostein Gaade著的，中间在梅花6那一章中，汉斯在魔幻岛上遇见了方块J，一开始汉斯与方块J简直没办法对话，因为方块J说话没一点儿逻辑，不是常人的思维，到后来呢，汉斯也胡说八道，反而两个人可以沟通了。

　　言多必失！世亲就是故意引诱经部论师多话，让他说。世亲的一谦虚，使得经部论师有些得意了：看，大众部被世亲辩倒了，正量部也被世亲辩倒了，萨婆多部也被世亲辩倒了，可见世亲很厉害，然而呢，世亲还得下心向我请教。经部论师这一得意，得意就忘形了，一时说话口无遮拦，终于被世亲揪住了小辫子，第六个颂子就出来了：

　　业薰习余处，执余处有果，所薰识有果，不许有何因。

　　这是什么意思呢？

　　这里我先说说陈真谛法师对这个颂子的翻译。陈真谛的陈是朝代名，真谛才是法师的名字。真谛法师是译作：“业薰习识内，执果生于外，何因薰习处，于中不说果。”这个比玄奘法师译的更易懂些。

　　业薰到了识里边，然而你却认为是到其他的地方去受果报，你们用这来否认我的果报在识内，理由根本太牵强了。

　　有一个民间故事。夫妻两个都不够数儿，睡觉时呢，丈夫的腿被虱子咬了一口，他一伸手觉得是腿就抓挠，抓挠了一晚还痒劲儿不下，原来他是在妻子的腿上抓挠了一晚。自己腿上痒去别人腿上抓怎能止痒？哪儿痒抓哪儿！哪儿受薰在哪儿受报。

　　这个颂子中的两个“余处”是相互称的。

　　唯识认为，可以受薰的绝不是六识，以及色根，必须有殊胜之功用！能薰的必须具备：有生灭、有胜用、有增减、与所薰相和合;而所薰则必须具备：坚住性、无记性、可薰性、与能薰相合。如此才行。我大致把这能薰、所薰稍稍解释一下。

　　先说所薰：

　　坚住性。比如风，它一会儿刮，一会儿停，这就不具坚住性。坚住就是从无始以来，一直相似相续，一刹那也没有停止过，而且还排斥太大的变动。就象人们说的要想成就什么大事，那么人一定得稳重，青年人一般都浮躁，就不可靠，不能令人放心，常说的嘴上没毛，办事不牢。

　　无记性。为什么必须无记性呢？若它是善的，恶种子来了，它就不接受，就象这儿有一盆火，一加水，不把火浇灭了吗？火、水不相容不行啊。再如电脑，若不兼容，电脑怎么工作？若是人，心量不宽广，干什么都斤斤计较，那就成不了大事业。

　　可薰性。

　　可以与能薰相和合。所谓“相和合”，就是摄论中的“相应”，相应就是“同时同处，非一非异，不相分离”，与前边儿说的心不相应行法中的“相应”稍微有点儿不一样。这两个就象一个人很随和，不是个犟老头，这样他的人缘就比较好了，人缘一好，占了人和的条件。做事业就容易成功了。

　　再说能薰：

　　有生灭。有生灭即是无常法，恒常的东西是不能起作用的。为什么人永远不能与上帝平等，就因为上帝恒常如一。受薰的坚住、稳重，能薰的就活泼，二者互补，就构成完美的事件。

　　有胜用。这个有胜用主要是排除异熟心心所，因为这异熟心心所势力太弱，受薰的无记，能薰也无记，就都成老好人儿了，那怎么行。我们在九华山佛学院，若哪个同学有什么事儿做出格了，那么总是法师们一个出来唱白脸，这角色一般是班主任演。把这个学僧一通呵斥，然后，再一个法师出来唱红脸，这一般是副院长唱。说几句好话，这样呢，既解决了事情，又帮这学僧改了错。若都唱红脸，都做老好人，就不能使学僧改错，若都唱白脸，也解决不了事情的。

　　有增减。这个有增减有点儿象马太效应，你若是个穷人，穷得叮铛响，只剩两个硬币在口袋中碰，那么我就要把你仅有的两个硬币夺过来，你若是富人，富得流油，我还要把穷人的那两个硬币也给你富人，也就是让你香的更香，臭的更臭。(问：这个是否有损上帝的博爱？)不，没有损害，正因为上帝博爱，所以才把你穷人的那两个硬币也夺掉，这样就彻底把你穷人逼入死路，咱中国有句古话叫“逼入死地而后生”。

　　与所薰处相和合。也就是说得和所薰不即不离。

　　这样看来，前六识、色根根本不能做为受薰处。

　　这儿加上一点儿东西。

　　小乘只承认眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识，而大乘承认眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、末那识、阿赖耶识，大乘认为眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识会间断，不能做为受薰处，而小乘认为是可以的，比如小乘就说意识绝对可以作为受薰处，为什么大乘与小乘有这么大的区别呢？

　　在小乘中，是没有末那识、阿赖耶识这些名字的，他们用意识来含括一切。比如“执著为我”。大乘人也有这“执著为我”。这是我的书、这是我的笔、这是我的房子……小乘人也有“执著为我”。这是我的爸爸、这是我的儿子……小乘中认为这“执著为我”的作用也可含括在意识之中，而大乘呢，把这“执著为我”的作用另取了一个名字叫做末那识。比如说意识是一个“集合”，就是数学上的集合，那么意识这个集合的范围就比较宽。末那识则是意识这个大集合中的一个小集合，阿赖耶识也是意识这个大集合中的一个小集合。在大乘教法中，是把小乘中意识这个集合内除去末那识这个集合和阿赖耶这个集合之后所剩余的部分才叫意识。如此一来，大乘说的意识与小乘说的意识，根本是两回事儿。所以，小乘说意识可以作为受薰处，而大乘则否认，大乘说可以做为受薰处的只能是阿赖耶识。

　　多一事不如少一事，大乘为什么要这么再分一下呢？这是何苦来呢？他这么一分，让人更觉复杂，其实大乘这么一分，虽然名相复杂了，但对于你把握宇宙人生、修行解脱却更加方便了。大家对唯识很陌生，我举个世间例子：

　　弗洛伊德大家都知道，他是精神分析学派的创始人，在他的理论体系中，把人的意识分为两部分，其中一部分叫做潜意识。那你说他这样分不是更让人感到复杂吗？但是，按他的理论，可以治好许多人的病。他的本职工作是精神病医生么～～他这就显出用处了。大乘也是这个道理，按这个理论修则更有信心。

　　我们看经部论师，他对世亲说识类互薰，世亲说不行，意识是会间断的，不能作为受薰处。按小乘经部论师理解的意识这是没有问题的，但按世亲大乘理解的意识，别看还是这两个字——意识，但含义已变了，自然不可以作为受薰处。

　　现在是经部论师来与世亲辩论，你经部论师说的意识我世亲根本不承认，你来辩什么？这就是违背了因明规则。因明呢，大家更陌生，因明上说，若双方辩论，提出的说法必须“共许极成”。共许极成就是双方都承认，双方都接受。比如说，朝鲜与韩国不对劲儿，他们要谈判，就到北京来。这是第三者。若让到平壤去谈判，韩国不接受；让到汉城去谈判，朝鲜不接受。到北京来，是个第三者，双方都认为不伤面子。还有《婆婆、媳妇、小姑》上，他们误认为小娇与林老师关系不正常，小娇就跑回娘家了,小娇的妈妈就让仇家宝一家到饭馆去，双方见面协商解释。这也是，到小娇娘家，仇家宝不同意；到小娇婆家，小娇妈不同意。于是只能到饭馆中去。按小娇妈的话，这叫“不能让那老太婆占便宜”。

　　现在经部论师所说的“意识”，世亲不承认可以作为受薰处，而世亲所说的，经部论师又不承认，要想解决这个矛盾，怎么办？只能找第三者，然而经部论师没有找第三者，直接说识类互薰，世亲就打断了他，不让他说了。

　　如此呢，经部论师与世亲的矛盾只是因明辩论的矛盾，与修行解脱无关。我这么说是告诉大家，虽然说《二十颂》是辩斥小乘及外道的，但我们千万不要因为小乘被世亲辩输了就瞧不起小乘，认为小乘教法不好。按照经部论师的方法来，也保证你解脱无疑。因为，他们说的意识是指大集合意识，当然可以做为受薰处了，阿赖耶包含在大集合意识之内；按世亲的方法来，也保证你解脱无疑，他说意识不能作为受薰处，是指的小集合意识，当然不能作受薰处了。用世亲的方法解释世间人更容易理解而已。

　　经部论师一下楞了，只得找台阶，二十论上说他是说“有教为因”──

　　这不是我经部说的，这是释迦老子说的。

　　在《楞严经》上，阿难说心在外、在内都被佛驳斥了，于是说：你曾对四众开示过，心生法生、法生心生……他想把球踢给佛。佛又把阿难破了后，阿难说，我曾听得你给文殊说过，心不在内，也不在外……这都是自己没法子了，拿佛做挡箭牌。

　　经部论师也只有抬出释迦来壮胆了：若一切法都是唯识所现，离识无外境，那些眼、耳、鼻、舌、身、色、声、香、味、触等都不离识，是由心识变现出来的，那么世尊说这些教法干什么？他吃饱了撑的呀，这不是多事吗？

　　世亲一抓住经部的小辫子，得理不饶人，一点儿也不客气，话语锋芒毕露。“此教非因”。用白话说出来就是，你别拿释迦老子做挡箭牌了，你把佛说的经论读懂以后再引用。

　　世亲的这一句话呢，可以说直到现在还不过时，可以给我们现在写文章的人一个警惕性的提示。我们写文章都要引用佛经原文，但是你写出来的文章根本观点是颠倒的，不管你引用多少经论，因为你根本没有读懂佛经，曲解了佛经。你曲解了佛经，那么你引用佛说的话引用再多也不行。禅宗有句：魔来杀魔，佛来杀佛。魔是烦恼，你杀他，佛是清净你杀他干吗？这里的佛就是这些披着佛衣的“魔”，在外人看来是佛，其实是魔。比如*轮功，中间佛经的话，多得很～～

　　世亲说：不错，世尊是说过眼、耳、鼻、舌、身、色、声、香、味、触，但你拿这来证明实有外境是不对的。比如我告诉你敌百虫可以杀虫，于是你拿敌百虫去杀蝗虫，这样呢，效果就很差。我告诉你硫酸是重要的化工原料，你就拿它去往人脸上泼～～你用佛陀说过的眼耳鼻舌身来证明实有外境，就象老师告诉你，硫酸有很强的腐蚀性，于是你就拿硫酸来腐蚀玻璃, 一样笨，一物降一物，硫酸是腐蚀不了玻璃的，你这么干真是“拿着鸡毛当令箭”。

　　佛陀说法是应机说法，密意说法。

　　佛经有一个特点，读多了你就会发现，几乎每一部经典都要在开始先介绍一下来参加法会的人物。比如《阿弥陀经》，开始就说了，参加法会的有长老舍利弗、大目犍连、大迦叶等。除了这些人还有一些大菩萨，象文殊师利菩萨、阿逸多菩萨，阿逸多菩萨就是我们常说的弥勒菩萨，还有常精进菩萨等；《十地经》上说，参加法会的有金刚藏菩萨、宝藏菩萨、莲花藏菩萨、德藏菩萨、莲花德菩萨等；《圆觉经》上说，参加法会的有文殊师利菩萨、普贤菩萨、普眼菩萨、金刚藏菩萨、弥勒菩萨、清净慧菩萨等；《宝授菩萨菩提行经》上说，参加这次法会的有慈氏菩萨，慈氏菩萨还是弥勒菩萨，妙吉祥菩萨，妙吉祥菩萨就是文殊菩萨，无边光菩萨，无边光菩萨就是大势至菩萨，还有辩积菩萨、宝手菩萨、香光菩萨、胜义心菩萨、得光王菩萨、断一切忧暗菩萨、内行菩萨、无边意菩萨等等一大堆；《解深密经》上说，有如理请问菩萨、法涌菩萨、善清净慧菩萨、广慧菩萨、德本菩萨、胜义生菩萨、观自在菩萨、弥勒菩萨、文殊菩萨……说这么多例子就够了，再举还多的是。

　　这是为什么呢？为什么佛经的开头都要先介绍来参加法会的这些人呢？

　　比如现在，在学校里上课，一开头第一节课，老师先要在教室里点一下名，以便认识。再比如法庭开庭。法官、原告、被告、律师等，该到的人都到了，这时候就先叫了：你是张三吗？古代审案也是这样，《卷席筒》中，“下跪可是曹张仓？”案卷曹保山已经看过了，他能不知道下边跪着的就是曹张仓？你审曹张仓的案子别人来干什么？当然是曹张仓了。张三回答，是。张三是当事人，当然是他了，我刚晓绝不会没事儿跑法庭上坐到那被告席上，你说这多余吗？难道不认识吗？当然认识了，但认识也得这么叫一下，这是一定的程序，这其中自有深义。

　　佛经在开始先介绍来参加法会的代表人物，也自有深义，绝不是累赘多余。

　　咱还说世间的事儿。比如说某甲要做报告，还没有开始，我们一看来听报告的是什么人，大致就可以猜出甲这个报告的大致方向了。假如说我一看，来听报告的是幼儿园的小朋友，你这报告虽说还没有做，我就可以判定，内容一定高深不了，保证涉及不到量子力学、相对论，涉及不到黑格尔哲学；假如我一看，来听报告的都是学者、教授，你报告虽还没做，我就可以判定其内容一定不会太低浅；假如我一看，来听这场学术报告的全是医务工作者，你报告虽还没做，我就可以判定其内容一定是与医学有关……就是这个道理，我们一看来参加这次法会的都是文殊、弥勒之流的大菩萨，我们立马可以判定这部经所说的法门一定是大乘甚深法门。我们再看一下《阿含经》……没看过《阿含经》？！那就算了，这对于学佛来说，是一个缺陷，阿含是一定得看的。 这就是应机说法，密意说法，按咱们的土话说，就叫做见人说人话，见鬼说鬼话。有人说，你要是“见人说人话，见鬼说鬼话”，那么，你这个人就很不地道，其实呢，你能“见人说人话，见鬼说鬼话”，说明你这个人很能干，懂好多门“外语”。我这当然是扯淡的混话了。

　　问：“密意说法”这个词儿还没听说过。 好，那么今天就让你听说一下，密意这个词有两重含义，一是意趣，二是秘密。什么叫意趣呢？就是依某种意向而为应受此教法者说法。而秘密就是不明显，你必须得透过字面来探讨内含的深义。比如说我与某甲不太对劲儿，一个人问某甲，刚晓这个人怎么样呀？甲说，好得很，我在边儿上听见了，心里就一激楞：某甲到底是在夸我呀还是在骂我？有一个笑话，某县长离任，别人送他了一块匾，上写着“五大天地”。这个词儿很好，县长就很高兴，后来呢，才有人给他点破，这五大天地是：县长在此所为是昏天暗地，现在县长走了，老百姓欢天喜地……还有三个我记不清了，这就是。别看“五大天地”字面上挺好，其实是骂人哩。这就是秘密。按天台宗的说法，你给我们说话，假如说甲听懂了而我听不懂，那么你的话对我刚晓来说就是秘密，但甲听懂了，则你的话对甲来说就不是秘密了。在《第二次握手》中，丁洁琼给苏冠兰写信，完全是用德文写的，那这封信对于苏冠兰来说不是秘密，因为他懂德文，但对于我们来说就是秘密了，因为我们不懂德文。关于战争年代的影视作品中，特务接头都说暗号，那这暗号只有他两人明白，对他二人来说，不是秘密，对别人就是秘密，《楞严咒》到底什么意思?我也不知道！不知道就是秘密。

　　在《摄大乘论》上，无著说佛陀说法有四种意趣，四种秘密。

　　第一是平等意趣。无著所举的例子是这样的。比如佛曾经这样说过：“我昔曾于彼时彼分，即名胜观正等觉者。”用白话说就是我释迦牟尼在以前，叫做胜观如来。胜观如来就是毗婆尸佛。我们知道，毗婆尸与释迦牟尼都是七佛之一，而释迦却说他是过去的毗婆尸，释迦与毗婆尸根本不一回事儿，他自己却说一回事儿，这是什么道理？这就是指的平等意趣，佛佛道同，法身平等。

　　注意，这儿说平等意趣，还否定了我们平时的一个说法，什么说法呢？比如说，我这次来这儿，见到某居士那儿有本小册子，叫做《轮回铁证》，说某地一家，有一只老母猪，生了一窝小猪，可小猪身上隐隐约约有字，一辨认，一个猪身上写着袁世凯，一个猪身上写着盛宣怀，一个猪身上写着李鸿章，一个猪身上写着谁谁谁，都是盛极一时的人物。小册子的结论是，现在这头猪就是过去的盛宣怀，这一头猪就是过去的袁世凯，这一头猪就是过去的李鸿章……平等意趣就否定了这说法，这说法就是瞎扯淡。当然，我不是说这现象瞎扯淡，而是说你这解释法，你这结论是乱弹琴，这解释只能是业力的相似相续，而不能说这个猪就是清末的盛宣怀，若说现在的猪就是那时的李鸿章、袁世凯、盛宣怀，就是把因果的相似相续搞成了恒常相续。恒常相续的是灵魂，佛教根本不承认有灵魂。当然，这《轮回铁证》也是善书，人们看过以后会想：别看你在世时声名多么的显赫，但只要不干好事，也难免变猪，这就可以促使人们怖畏恶趣，但你若想求解脱，它绝对指导不了你的。

　　第二是别时意趣。佛曾经这样说过：“由持多宝如来名故，便于无上正等菩提已得决定”。多宝如来就是阿弥陀佛，这句话的意思就是说，你只要念阿弥陀佛的名号，就决定成佛了，也就是我们常说的“一声阿弥陀，皆共成佛道”。这就是别时意趣，为什么呢？虽然说念多宝如来的名号，就决定得无上菩提，可并不是你现在念一声佛号，现在就得证了无上菩提，现在就成佛了，而是另一时间得证无上菩提。佛还说过“由唯发愿，便得往生极乐世间”，这也不是说现在当下发愿，当下就生到了极乐世界，而是“不可以少善根、福德、因缘”。《弥陀经》上说的。

　　还有我们平时说的“放下屠刀，立地成佛”等，这都是别时意趣。 第三是别义意趣。佛说过“若已敬事，如恒河沙数佛陀者，则当通达大乘法义”，这一句你去玄奘译本中找不到，我是在韩老的译本中拉的这一句。我感到这一个翻译方便些，大家都是大学生，当然不指居士，虽然不攻文，但这句子也不难懂。别看你供养了很多佛，不一定你能够了解大乘之理。现在人不理解这话，不懂得这话根本是别义意趣，就执著于供养佛，当然现在是无佛，就供养三宝，三宝是大福田，你认为供养三宝，就一定能了解大乘之理，这就是曲解了佛经。当然，居士们千万不要因为听了我这么一说，以后不供养了，千万不要这样，该供养你还供养，三宝是大福田，供养三宝是积福德资粮，至于智慧资粮，你就得求助于经典了。

　　这样一看，我们就发现目前的佛教现状，很多法师们讲经时是讲得似是而非，把别义意趣完全误解了，而且是大有名气的法师。

　　第四是众生意乐意趣。比如有一个人比较小器，小器就是百法中的“悭”，于是佛陀就对他说布施，这个人听到说布施好，就真的布施了，然而他布施以后呢，却又执著于自己布施了，就有多大多大的功德，说凭这布施自己就要解脱了。这时候佛陀就喝斥了，布施不过是下品善根。我们看，佛先劝这个人时说布施最好，后来又说布施并不是最好的，这不是矛盾吗？佛说话怎么颠三倒四呢？前边说过的到后边儿就不承认了～～，这叫善巧。佛陀成道后先说的小乘法，最后又喝令小乘人回小向大，前后差别很大。这是善巧。

　　四秘密呢，就只说一下名字，不再解释，太费时间了。第一叫令入秘密，第二叫相秘密，第三叫对治秘密，第四叫转变秘密。

　　经部论师说他的观点是佛在阿含经上说的。世亲是很不客气，他说，不错，佛在阿含经中说过的眼、耳、鼻、舌、身、色、声、香、味、触，但是你并没有看懂阿含经，你并没有了解佛陀说法的密意，你能引用阿含经，当然，你绝对看过阿含经，但你看过阿含经，也是白看了！

　　佛陀说这眼、耳、鼻、舌、身、色、声、香、味、触，是依众生意乐意趣而说的，是依令入秘密而说的，佛陀说这眼、耳、鼻、舌、身、色、声、香、味、触绝不是为了成立实有外境，他只是为了适应众生的根机而已。你接受不了大法，你还没有能力接受大法，你还不到接受大法的时候，佛陀是先给你说小乘法，把你先引上正路，也就是方便引诱。按一般的说法，可以叫“欲令入佛智，先欲以钩牵”，用最浅显、最老土的话，可以说，佛陀是天下第一大骗子，他想尽一切办法，把你从这三界六道中骗出去，把你们都骗到净土世界去。佛陀四十九年说了八万四千法门，其实是挽了八万四千个圈套。佛菩萨都是骗子手，你看《普门品》，观音菩萨骗人的手段太高明了，你应以何身得度，他就现何身来骗你。

　　下边我们说第七个颂子：

　　依彼所化生，世尊密意趣，说有色等处，如化生有情。

　　这就是我们前边说的，佛陀说眼、耳、鼻、舌、身等根及色、声、香、味、触等境，是“依”照那些(“彼”)能够接受眼、耳、鼻、舌、身等根及色、声、香、味、触等境教法“所”教“化”的众生的根机，而秘意宣说的，可不是为了成立实有外境而宣说的。 这个颂子的第四句是世亲举了一个例子。比如说化生有情。什么叫化生有情呢？就是无所依凭，忽然而有。若说人，人的出生就得有所依凭，得有精、卵的结合，经过十个月的怀胎孕育。若说天人，则就不这样了，只要有生天的业因，你就可以刹那间忽然生到天上。地狱也是。生西方极乐也是。但在这一句中的化生有情，是指的“中有”，也就是我们常说的中阴身。

　　再插几句闲话。有一位默如老法师，他把化生分成这么几种：

　　1、天。就是生天。

　　2、地狱。就是堕地狱。

　　这两个是凭自己的业力而化生。

　　3、莲花化生。就是念佛人往生西方极乐世界的莲花化生。这是凭自己的修行与佛力的加被而往生。

　　4、佛菩萨的各种化身。这是佛菩萨的愿力。但我认为默如老法师把佛菩萨的化身做为化生有情的一种，是不太合适的，可老法师确实这么说了，我就作为传声筒，把它列出来，让大家知道。直到现在，我仅见到默如老法师一个人有这种说法，还没见过第二个人这么说。

　　5、一般的化生。比如鱼化为龙，蝙蝠化为老鼠。大家别笑，默如老法师确实是这么说的。

　　最后一种化生是唱戏。

　　我知道大家为什么笑，也不怪大家笑，这第五与第六两种确实不象话。虽然我们常说鲤鱼跃龙门，但这毕竟只是传说，别说科学界不承认，宗教经典上也无这样的记载、说法。第六种的唱戏，比如马金凤，这一阵儿她是马金凤，一上台她成穆桂英了，默如老法师说这也是化生。我这儿只是让大家知道有这说法而已，并不是说这就对。

　　按默如老法师的分法，大家看孙悟空的七十二般变化是不是也算化生？ 众生四有轮转的四有是什么呢？一个是本有，就是现在存在的生命体。比如我刚晓现在已活了二十多年，现在仍然存在，在这一段就可称本有。一个是死有，就是生命体虽然现在存在，但不可能永远存在，“神龟虽寿，犹有竟时”，何况我们人呢，在我死的时候，那就叫死有了。一个是生有，人虽死了，但业力因果仍然要相续，我还要投胎受生，这就是生有。一个就是中有，在死了以后但还没有投生这么中间，此时我们称中有。四有的“有”，是存在的意思。

　　世亲现在举出了中有(中阴身)这个例子，对于我们一般信士来说，对世亲举这中有的例子也会迷糊。世亲要证明万法唯识，无有外境，可举这中有做例子能说明什么呢？

　　世亲在二十论中有长行说明。

　　比如释迦牟尼说过中阴身，说人在死了以后，然而还未曾投胎受生，在这中间，有一个中阴身存在。虽然释迦牟尼说有一个中阴身，但并不是真有一个实在的中阴身。既然并不是真有一个实在的中阴身，佛为什么说中阴身呢？原来是这么一回事儿：

　　佛教宣说无我，有人就对这教义产生恐怖：假如真的无我，那么我死了岂不完蛋了，一了百了，因果不断灭了吗？业力循环也就不复存在了，六道轮回还怎么建立？或者说，我死了后，以后再投胎，但在死了后而还没有投胎这中间怎么办？没什么衔接不就踩在空(念去声)地了吗？这时候佛陀就没办法回答，若一有人问这个问题，佛陀马上开讲阿赖耶，人们不能够接受，因为这时候你还是个小学生，还接受不了微积分理论，还接受不了大乘甚深教法。我们看过《药师经》，佛说药师佛东方净琉璃世界比西方极乐世界要晚，因为药师经上在说到无忧世界时，说这无忧世界的庄严“譬如西方极乐世界”，用白话说就是，这无忧世界的庄严就不用我多介绍了，就给我过去给你们介绍的西方极乐世界一样。这都是大乘经典，但就在这《药师经》中，释迦牟尼仍没说阿赖耶，佛说到“俱生神”，其实就是阿赖耶。我还记得在什么地方，说善恶是被“善恶童子”记录，这还是阿赖耶。在《解深密经》中有这么一个偈子：阿陀那识甚深细，一切种子如瀑流，我于凡愚不开演，恐彼分别执为我。这阿赖耶在大乘的极乐净土经典，在东方药师经典中还不开演，何况在更早的声闻经典中了，佛根本没办法开说。但佛若不解答，这又确实是一个问题，这个问题在弟子们的心中，若心中老放着一个问题，还怎么解脱证果？于是佛陀就方便说法，权巧引诱，告诉他们：人死了也没关系，还有一个中阴身，只要有这个中阴身，六道轮回就不会断灭。其实这只是佛陀在骗他们而已。

　　这儿我插几句题外话。

　　南北朝时的范缜写过一篇《神灭论》。他写这篇文章时还是南齐时代。南齐是公元四七九年到五0二年。当时的贵族萧子良召集僧人来与范缜辩论，萧子良许诺，你只要放弃自己的观点，富贵高官任你选，范缜不吃萧子良这一套儿。后来梁武帝于天监六年(公元五0七年)召集了王公朝贵及僧人六十多个，亲自主持与范缜辩论，但范缜仍不屈服。

　　范缜《神灭论》主要是反对佛教的因果报应理论。当时大德们解释因果报应时都说“神不灭”，把这“神不灭”作为了因果报应的理论基础。其实是大德们解释错了，被范缜抓住了小辫子，而范缜也把大德们的错误解释当做了那就是佛教本意。

　　在《名僧传抄》上，“神”并没有永恒的属性，但因为《名僧传抄》的作者宝唱的名气在当时来说不大，所以他这篇文章的影响力有限。 《名僧传抄》上讲“神”这一节儿请大家参看宋立道《弘明集所反映的佛教观念》(宋立道文见《中华佛学学报》第十二期，不过中间把《名僧传抄》写作了《名是传抄》。《名僧传抄》原文在《卐续藏经》84册上)。

　　我插这话的意思还是让大家不要被大人物们的名声给镇住了，大人物们不见得都对。中国毕竟来说的一贯传统是官本位，一个和尚的作品当然不比尚书左丞的作品了，范缜还做过宜都太守。

　　现在看来，范缜与萧子良、梁武帝及僧人的辩论，纯是外行在争论，都把佛教理解错了！虽然在当时影响很大，但说穿了，可笑得很。

　　另外，关于先前的资料，我们现在人在运用时，也得加以拣择，不能够前人怎么说，我们就全盘接受。既扯起来了，我就再举个例子：

　　在藏传佛教前弘期，有一件事儿很著名。一个汉僧叫摩诃衍那，有人干脆叫他“大乘和尚”。他与一个印度和尚叫莲花戒，在当时的藏王赤松德赞主持下做了一次公开大辩论。就这么一件事儿，在汉地典籍中记载是大乘和尚胜了，而对方的记录，却是莲花戒胜了。这场辩论发生在公元七八一年，大乘和尚回汉地是公元八0五年(他是七八0年入藏)。藏传记录说是禅宗的大乘和尚输了后教法传不下去回了汉地，而大乘和尚说后来回汉地是另有因缘，不是辩论输了。这件事儿在圣严法师的《西藏的佛教》中有较详的述说。同一件事儿，记载截然不同。所以，先前的资料也得经过我们梳理拣择后再运用。

　　李宗吾说的更绝：我要说明一个观点，就到历史上找符合我这个观点的事(史)实，若实在找不到，我干脆编一个事实。 说到中阴身，就扯了一下，也扯跑题了，回过头来说二十颂。

　　那么，佛说的眼、耳、鼻、舌、身、色、声、香、味、触也是这样，本来应该是无我的，但众生执著有我，佛为了破除我执，把人的假体分析为各种物质性及精神性的活动，分析为眼、耳、鼻、舌、身诸根，分析为色、声、香、味、触诸境等。你经部论师引用这个来推翻我的万法唯识观点，是不可以的。

　　下边儿大家记几句话，我说大家写。

　　因为这一部分众生的根机、水平，只能够接受眼、耳、鼻、舌、身等根及色、声、香、味、触等境这些教法，而难担阿赖耶甚深教法，所以佛陀就依这些众生的根机来宣讲这眼、耳、鼻、舌、身等根及色、声、香、味、触等境，可不是为了要成立实有外境而宣讲这眼、耳、鼻、舌、身等根及色、声、香、味、触等境的，就像佛说的中有有情，中阴身一样，只是为了破除众生的断灭见而已，并不是真的有中阴身存在。

　　注意：佛教说的没有，都是指的自性。没有的是自性，而不是现象、作用。不然的话，密宗的中阴救度就没法理解。刚接触佛教，就讲诸法无我、诸行无常，就是破自性的。这个一定得记牢。

　　世亲说，你不知道佛陀说法的秘意，一听说眼、耳、鼻、舌、身等根，色、声、香、味、触等境，就真的拿棒槌做针？！这还是执著呀，若有这执著还得了？一有这执著则学佛就会象身入八卦阵一样，时时犯禁，处处犯忌，会发现处处是矛盾。比如，即使不说大小乘的问题了，即使大乘中间，也处处是对头，般若讲无人、无我、无众生，三轮体空，《地藏经》中说佛在讲法时来了江神、河神、川泽神、苗稼神、昼神、夜神等等数不清的乱七八糟，这你就没办法了，陷入死胡同去。 我们看这时的经部论师： 你世亲说佛说法是秘意说法，那到底是何秘意呢？

　　两个客家人在大街上见了面，我听见他两个的说话，他们说的什么？不知道。虽然说他们谈的具体什么事儿我不知道，但我知道他们说的是客家话；我发现桌子上摆了一本书，我拿起一瞧，一个字儿也不认识，虽然说我不知道这本书的具体内容，但我知道这本书是法文书……

　　接下来是世亲的回答，就是第八颂：

　　识从自种生，似境相而转，为成内外处，佛说彼为十。

　　我们知道，任何一法的生起，都得有诸缘和合，一个好汉三个帮，一个篱笆三个桩。心识的生起也是，也得有诸缘，也就是需要具备几个条件。心识起现行所需的条件，我们一般将其分为亲因缘、等无间缘、所缘缘、增上缘。不过若这么说相对来说就有点儿繁琐，我们简单来说，心识要起现行，需要两个条件，一个是所依，一个是所缘。依是依仗、依附、依托的意思。缘是攀缘。比如说，甲是个大个子，而且身体很强壮，我刚晓想揍甲一顿，可我与人家甲根本没法站一块儿比，人家能把我掫(方言，举)起来打几个滴溜儿。这时候我怎么办呢？我拿了一把刀子。那么在这件事儿中，刀子就是我的所依，甲则是所缘。所依所缘其实很关紧的。英雄徐洪刚我们都知道，他是个军人，就在咱渑池当兵。军人平时干什么？不就是训练嘛？然而当他与歹徒搏斗时，徐洪刚受了伤，还挺严重，可歹徒呢？不过是个痞子而已，但是经过专门训练的军人却不是一个野痞子的对手，要不是周围群众实在看不下去帮了忙，徐洪刚大概要成烈士了，为什么会这样呢？歹徒有刀为所依！一九二五年的五卅惨案，死了十来个人，要说呢，革命是不可能不流血牺牲的，死十来个人不算什么，但是因为当时参加游行示威的市民是赤手空拳，而租界中的巡捕军警手中的却是枪炮，是武器弹药，因为所依不同，就成了“惨案”。再如有两个人打架，甲若是用拳打死了乙，甲若是用刀子杀死了乙，同样的结果，但给甲判罪就不同，这也是所依不同的缘故。 那所缘呢？ 蚊子来咬我，我顺手一巴掌打死了它；我是一个屠夫，我杀死一只猪；我是一个杀人犯，我杀了一个人……同样是杀，所缘不同，结果也就不同。我杀了一只蚊子，只不过会在心中一个闪念：“哟，怎么把它打死了”；我杀死一只猪，就得有好几天掂念着这件事儿；我杀了人，则被枪毙，这一世就算走到尽头了；我若杀一个证果的圣人，那就要堕地狱，不晓得到什么时间才能够有出头之日……

　　现在我们拿眼识做例子来说。

　　眼识要起现行，它的所依所缘是什么呢？所依是自种子，即眼识的自种子，所缘的就是境相。这一点儿是何门何派都承认的，毫无争议。世亲当然也承认。但是世亲说，我承认眼识要起现行，必须有所依所缘，但我并不承认它所依的自种子与所缘的境相是实在的外境。牛是阿赖耶变现出来的，草也是阿赖耶变现出来的，牛吃草这回事儿、这现象，是任谁也不可否认、抵赖的，但我不能因为牛吃草这个现象而承认牛和草就是实在的，牛和草确确实实是都没有实在的自体。

　　问：我听过你的录音带，你在说《百法明门论》时可不是这么说的，你当时说眼识的所依是眼根。

　　是的，上次是那么说的，不过我记得上次最后我告诉了，说当时是按照玄奘大师的《八识规矩颂》为蓝本解说的，《八识规矩颂》中有这么几句：“五识同依净色根，九缘八七好相邻。”这是前五识的第二个颂子的前两句。这说的很明白，前五识的所依是净色根，而自识的种子只是诸缘之一而已，我现在是说《唯识二十颂》，自然就不能按照《八识规矩颂》来说了，时间变了，我的说法自然也要变。而且，我当时提不出更充分的理由，说《八识规矩颂》根本不是玄奘大师的著作，而是后人伪托玄奘大师的名字。现在我见到金陵刻经处的《玄奘大师全集》，里边儿也没有收这《八识规矩颂》，我现在还没有与他们联系上，等我联系上了再说。这里我可以明确告诉大家，《八识规矩颂》在明朝以前人的著作中从无出现过。

　　下边儿我先简单把这个颂子的意思通一下。

　　这样吧，大家干脆先记一下，我说慢些。

　　由各别自识的种子(功能)，生起眼识、耳识、鼻识、舌识、身识等，当此识生起的时候，众缘和合就变现出似色、似声、似香、似味、似触以及似眼根、似耳根、似鼻根、似舌根、似身根等各种不同的形相。佛陀依这些形相，按照众生的根机密意说了眼、耳、鼻、舌、身等根及色、声、香、味、触等境，并不是说真有眼、耳、鼻、舌、身等根和色、声、香、味、触等境，这就是圣教密意。

　　以上我说的，让大家记的这几句话，是比较规范的，当然，越是规范越是艰涩难懂，下边儿我用通俗的话再解释一下。

　　比如眼识要起现行，首先它得有所依，就是眼识的自种子，识要起现行得有四缘，一是亲因缘、二是等无间缘、三是所缘缘、四是增上缘。自种子加上诸缘就起现行了，眼识的现行其外在表现形式就是眼根、色境。 问：眼根、色境都是眼识起现行的九缘之一呀～～

　　注意相似相续，你牢记住这相似相续就没有问题了。还有一个是“生即灭”，也得记住。也就是生需诸缘，但灭不待缘。 因为缘不相同，所以外在表现的眼根、色境也就各不相同，世界才显得五彩缤纷，那么耳识、鼻识、舌识、身识都是这个道理。 耳识的种子加上助缘使得耳识现行，其外在表现形式为耳根、声境。助缘不同，使得世上有各种各样的声音。

　　鼻识的自种子加上助缘使得鼻识现行，其外在的表现形式为鼻识、香境。

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　　我再举个例子来说明。比如电，电也是作用。眼识也是作用，电要使它的作用显现出来，可比作眼识要起现行。首先得有电子，可比眼识自种子。虽然有电子但我还觉不出电，那么，我搞了个空调，这空调可比眼识的助缘。当电子流动经过空调时，空调工作作功了，我就感到了冷风、热风。这可比眼识起现行表现在外的眼根、色境，助缘若不同，我现在不是装的空调而是日光灯，那么我觉察到的就不是冷风而是发光了。

　　根、境都有了，我们把根叫做内处，把境叫外处，那么内处外处就出来了，这么来看，根也好、境也罢，其实都不离识。

　　我们来看看其他人对于这个颂子的解释。

　　演培法师，他是新加坡的国师，已经圆寂了，他是这么解释的——

　　识从自种生，是显示的识要现行必有的所依；似境相而转，显示了识的自变而缘。

　　这儿我再插说一下“自变而缘”。比如火车的前身，就是蒸汽机车。在一八一四年，英国的工程师司蒂芬孙搞了第一辆在铁轨上行驶的蒸汽机车，这就是第一辆火车。但刚做成后，没人敢坐，他就自己开自己坐，那么这自己造出来火车自己坐就是“自变而缘”。自给自足、自产自销都可以比做“自变而缘”。

　　似境相的“似”字，是说这境不是实在的，“转”是转变，合起来是说，识起现行的时候，有一种功能，能够转变出自己所缘的境相，这境相不仅不是绝对地客观存在，而且也不是相对地客观存在，它只是识所现起的一种幻相，这幻相被众生执著，就“有”了。则这一句实际上完全否定了境相的客观存在。

　　对于客观世界的认识，其实不是直接认识的，得有必不可少的中间环节。罗克有个反映论，说认识比如这张桌子，实际上你觉察的只是与实际相反的镜像，就象照镜子一样，是反个儿的。桌子就是镜子前边儿的物体，但你不能直接认识它。后来人们觉得这反映论太粗糙了，就搞了个选择说，以及建构说。佛教的认识客观世界也有一套理论，不过太艰涩。

　　“为成内外处，佛说彼为十”是说——

　　佛在说法时，虽然详细地解释眼、耳、鼻、舌、身等根，色、声、香、味、触等境，这只是启示学人的一种方便。其实这根、境只是识的现行。佛说这根、境，其本意中心并不在于这根及境，而只是以这根、境为引由、为线索，做个指月的手指，使你解脱。

　　世亲说经部论师，你们为什么不进一步体悟一下佛陀的本意，而只看字面就停步不前了呢？“走过去，前边又重天”。 《楞严经》上二十五圣，比如观世音是怎么悟道的。耳根圆通。阿那律怎么悟道的，乔阿如怎么悟道的……这些圣者都是通过根、境进一步悟道的。 其实这第八个颂子在陈真谛法师的译本中，是译作“识自种子生，显现起似尘，为成内外入，故佛说此二。”在梵文本中也是“二”，藏文本中也是“二”，但玄奘法师把它译为了“十”。二是指两类，即根、境，而“十”则指数量。这是为什么呢？玄奘法师认为意根、法境与前边的眼、耳、鼻、舌、身等根，色、声、香、味、触等境不太一样，划在一起很容易让人忽略它们的区别，所以把“两类”改为了“十个”。

　　二十论中，在这颂子之后还有一段长行解释。李润生说其实这解释法并不算清晰，他就又依《成唯识论》来解释了一下，比较繁琐，况且世亲与经部论师辩论，双方互不买账，若世亲想让经部论师承认自己的观点，只能走“曲线救国”的路子。所以李润生的解释只能是学唯识的人看。

　　窥基在二十论述记中还引用了陈那、安慧两家对五识种子的看法，他们的看法不同，我也没办法判定，故而把他们两家的说法都略去。

　　世亲解释以后，经部论师的表现是什么样呢？

　　当世亲说到这儿时，经部论师说：噢，原来释迦牟尼说根、境是这么一回事儿呀～～可是呢，我还想问你世亲同志一下，我们都知道，释迦牟尼呢，不管他干什么，都有他的原因，有他的深意，他不会平白无故、一时心血来潮就说出个什么不明不白的话，做出个什么莫名其妙的事儿……

　　这个倒确实是这么回事儿，历代祖师们也都是这么说的，甚至有人说得更加直白。某位法师就曾经这么说过：佛打个喷嚏也是有原因的，他不会无缘无故地打个喷嚏。也怪我没定力，我听到法师这么说，心里立马就感到一阵儿特别的不舒服：这个例子也太那个了。说难听点儿，这马屁拍得也太露骨了吧～～若是现在的人，你拍他的马屁他还能给你点儿好处，可你拍一个已死了两千五百多年的人的马屁有什么用？那么多的例子你干吗不举，偏偏举一个打喷嚏，本来很明白的事儿呀～～打喷嚏当然有原因了。佛打喷嚏，那是因为他鼻子痒。因为鼻子痒，所以打喷嚏。有因有果，缘起法嘛～～别说佛，我刚晓打喷嚏也是有原因的，不会平白无故打的，我受凉风发了，感冒了嘛。

　　回头还说经部论师的问话：我们知道，释迦牟尼他老人家之所以要成佛，他是为了度化众生而成的佛，他成了佛就为的度化众生。佛在《阿含经》中说了眼、耳、鼻、舌、身等根及色、声、香、味、触等境，你世亲同志说佛虽然说了这些东西，但佛可不是说真的实有外境，你说佛说这话是依众生意乐意趣而说的，他说这眼、耳、鼻、舌、身等根及色、声、香、味、触等境只是为了成立内外处而已。那么我想进一步问一下，释迦牟尼他说这内外处教法总不会是玩儿的吧?那么又有啥子用呢？

　　我们来看下一个颂子。

　　依此教能入，数取趣无我，所执法无我，复以余教入。

　　在佛教中间，“我”是一个很重要的概念，一般来说，这个“我”有三个意思。第一是主宰，第二是恒常，第三是唯一。我们稍微解释一下。

　　所谓主宰，就是有权，可以支配其他的东西。我想喝水，水就不能不让我喝，我顺手拿过杯子来就行了。水不想让我喝行吗？不行！它做不了自己的主，我就可以支配这水。我在单位里就是一把手，说话是算数的。单位的事儿，没有我拍板，任何决议都是废纸一张，我有这绝对的权威。一九八九年六四事件前夕，赵紫阳会见戈尔巴乔夫时说过一句话：在重要的问题上，仍需要邓小平同志拍板。邓小平就有这个权威。常说历史是人民大众创造的。严格地说，其实历史是英雄人物指挥人民大众创造的。大人物他就可以主宰一般人的命运，常说我们都是草木之人，被别人支配，自己不能做主。毛主席大手一挥，成千上万的知识青年给弄去上山下乡了。

　　第二是唯一。噢，刚才说唯一是第三，不管它，这次序也不是排定的，刚才说它是第三，它就得站在第三的位子上，现在说它是第二，那它就是第二，这就看我的高兴了，我让他是第几它就是第几，这也体现了刚才说的主宰。

　　什么是“唯一”呢？唯一就是“不可共有”。脑袋是我自己的，你想借去用用，这办不到。当然，有人死时遗言捐眼角膜什么的，那是另一回事儿。也有些人他不太讲究，一到我房间，抓起我的杯子就喝水，我心里就特别不舒服，这杯子是我私人的，不可共有。还有，人的名字，我叫刚晓，这名字是属于我的，我先用了，你们就别再用，不然很麻烦。再比如，产品的商标，我来搞一个“康师傅”牌儿面包，那不行，“康师傅”是人家的商标，人家是一个“康师傅”系列产品，方便面、矿泉水等。兰州有本《读者文摘》，现在不是被改了名字嘛，人家美国有一本《读者文摘》，你就不能再用了…… 还有一个是“恒常”，就是永远如此，不会变化。《忠字旗下跳舞》中说，那时候总念“敬祝伟大领袖毛主席身体健康、健康、永远健康。”这一永远就是“恒常”。万有引力，在牛顿发现它之前，它就存在，发现它之后，它还存在，一直存在下去，与他发现不发现没有关系。当然，这是说的万有引力的存在。

　　这其实很明白，我们这么一分析，哪儿有“我”。

　　第一主宰，你想怎么着就怎么着～～不错，你想喝水，水不能不让你喝，但现实生活中并不是都是这么样的呀～～有很多事情可不是你能够随心所欲得了的。比如，我这人长得不漂亮，你看人家刘备很有福相，双耳垂肩，双手过膝，我也想耳朵长大些儿，胳膊长长点儿，这可做不到。你们比我更清楚，人的神经系统可分为两部分，一部分是听从大脑控制的躯体运动性神经，一部分是不受大脑控制的植物性神经系统，你想叫你的血液别循环，你想叫你的左腿比右腿长一米，这都不行，这是植物神经系统维持躯体稳定的功能，不然的话，假若大脑一时紊乱，你今天这么个样儿，明天那么个样儿，不把你父母吓死才怪。这“主宰”确实是难以成立的。

　　第二的唯一呢。大家都看过《水浒传》电视吧？里边儿插曲《好汉歌》儿中的：你有我有全都有。什么东西是唯一的，刚才我们说商标是唯一的，不可共有。假如说真的商标是唯一的，不可共有，那么为什么还要有一个《商标法》呢?就是因为侵权的事儿经常发生，所以才需要有一个法律来保护它，使它尽可能地做到真的“不可共有”。所以，“唯一”只是一个理想。刚才还说名字不可共有,但我们翻一下历史,“怀素”,历史上叫怀素的至少有四个。 第三个恒常呢？更别提了，毛主席身体永远健康，永远健康，可到一九七六年也照样逝世了。

　　既然是主宰、恒常、唯一三义，都仅仅只是人们的主观愿望而已，并不是客观现实，那么，“我”就是不存在的，只能是无我。 在佛教中，把无我一般分做两种，一种是人无我，一种是法无我，当然了，这也是佛教的习惯分法。

　　先说人无我。

　　这里的人是代表那些既有生机又有命相的所有六道众生。为什么佛教中间，一说六道，若不想全部点名，要拿代表，老是拿“人”这一道来做代表呢？因为我们是人，人不向着人，选人来做代表，难道还要选鬼来做代表？多宝讲寺的智敏法师说，人无我不太严谨，应该说补特伽罗无我，或有情无我，若说人无我的话，那么天呢？阿修罗呢？地狱呢？饿鬼呢？畜生呢？我倒认为智敏法师的说法不对，这是用人来代表六道么～～比如开会，总是选出人民代表去参加，不可能全国人民都去。这是借代手法吧？汉语太复杂了。我也说不清。

　　我们为什么在六道中轮回？因为我们执著，这是第七末那识的作用。说《百法》时就说过，末那识就是执著为我的作用。因为有它的存在，我们才不得自在。禅七、念佛七、观音七、地藏七等等，都是为的破除第七末那识。有人不明白的，他说念佛七天就叫念佛七，在这七天之中，一心念佛。现在还有些地方弄了个“打佛一”，说是念佛一天，搞这个玩意的老和尚能不明白“打佛七”吗？不，他懂得，他清楚得很，那么他为什么要这么搞呢？这我就不知道了。

　　我们执著什么呢？比如我们常说的眼见为实，你佛教说有饿鬼，我怎么从没见过一次，若你能想上个法子让我看见一次鬼，仅仅一次，那么我就承认有鬼存在。

　　真的吗？看见才是真的？不见得，看见也不见得就是真的！

　　有两个人，甲是个酒鬼，乙呢，他不喝酒。这一天呢，乙与老婆吵嘴了，老婆一怒，把乙从家里轰了出来。居家过日子，这样的事儿是经常发生的，也没什么，不算丢人！乙就跑到甲这儿了，见甲正在喝酒，就一时想开一下戒，喝点儿酒吧。毕竟是第一次喝酒，不知道醉了什么样子，就害怕醉了难受。乙就问甲：老伙计，喝酒喝到什么时候就是过量了，快醉了，就不能再喝了？甲说：这很简单，你看这桌子上，咱点了两支蜡烛，当什么时候你把这两支蜡烛看成四支蜡烛了，那就是醉了，你就不要再喝了。乙一听挺纳闷的：不对呀，咱桌子上只点了一支蜡烛呀～～你怎么说两支蜡烛呢？大家看，实际桌子上只点了一支蜡烛，可甲却看见了两支蜡烛，他醉了！他还真诚地告诉乙：当你把桌子上的两支蜡烛看成四支蜡烛时就是过量了。甲确实是亲眼看见了第二支蜡烛，但又有谁能说真的有第二支蜡烛存在呢？亲眼所见，也不见得就是真的！

　　那么，没亲眼所见的东西，真的就假了么？也不见得！我是真的没见过我老爷爷，但我坚信我一定有老爷爷的。

　　可见，亲眼所见并不可靠，那么这执著就是毫无道理。

　　那亲耳所闻呢？同样，亲耳所闻的话也不能当真。有这么一个故事，师长向团长传达了一个命令：七十六年才能见到一次的哈雷彗星要出现了，今晚让大家都到广场集合看哈雷彗星。团长向营长传达：今晚上师长让大家到广场上集合，迎接哈雷将军。哈雷将军年纪很大了，很难得来一次，七十六年了才再来我们这儿。营长向连长传达：团长说今晚他要陪七十六岁的哈雷将军来我们这儿视察，我们都到广场集合……有些地方说法不太一样，反正大致就是这么个意思。

　　有段相声，说当年在老山前线的战壕里，连长往下传口令：拉开距离！传来传去，传到一个山东兵那儿，他也说拉开距离，因为方言的关系，让人听起来就象“拉个家驴”，口令就那么往下传，传到最后那个战士，他发了懵：我到哪儿去拉个驴呀？假如是我，确实是这么听到的口令，该怎么做呢？就作难了。

　　一天，《喜剧世界》主编对叶风说：明早九点市文联组织开作家座谈会，地点儿在易俗大剧院。全体编辑都去，穿精神点儿，男士西服领带，女士职业套装。带上笔记本，随时记录；带上名片，准备约稿子。

　　叶风对郭世平说：明早九点到易俗大剧院去，穿上西装，带上名片，说不定中午还有饭局呢，让女孩子穿漂亮一些。

　　郭世平对萧雨说：明天九点到易俗大剧院看电影首映式，完事后一块吃饭。穿漂亮点，可以带家属或女朋友。

　　萧雨对夏雪雪说：明天早上九点带你老公去易俗大剧院看新拍的大片。中午，郭世平和他的新任女朋友请大伙吃饭。

　　夏雪雪对何丽春说：郭世平明天要去相亲，他胆儿小，你把男朋友一叫，我杷老公一叫，咱们去帮他壮胆，中午有饭局。

　　第二天。中午无饭局，只有一些面面相觑的家属。

　　……

　　感官的认识都是这样的，都不可靠。然而我们都执著。既然这感官的认识都不可靠，那么这见闻觉知还要不要了？当然要！要还是要的，但你得正确处理，正确理解。理解这见闻觉知到底是怎么回事儿。

　　问：见闻觉知是什么？

　　你别神经过敏，就是我们平常所说的见闻觉知。

　　见呢，它只是眼睛与色境接触使得眼识现行而已，并不是真的有一个实在的可见者。这就破斥了我们一般人以为的“若没有‘我’谁在见呢”这么一个观念。我们一般人都认为既然见了，一定是“我”见了。有我；闻呢，它只是耳朵与声音接触使得耳识现行而已，并不曾有一个实在的闻者存在；觉呢，只是鼻子与香味接触使得鼻识现行，舌头与味道接触使得舌识现行，身体与可触物接触使得身识现行而已。并不是有一个真的可觉者存在；知呢，只是意根与法尘接触，使得意识现行而已，并不是实在的有一个可知者。

　　说人，人生的一切除了我们见闻觉知到的恁些儿，还有什么呢，什么都没了。那么，如此一来，通过这眼、耳、鼻、舌、身等根及色、声、香、味、触等境教法，就可以知道那一切只不过是根、尘接触，众缘和合而已。把这些东西搞明白了，就知道了我们所死死执著的可见者、可闻者、可觉者、可知者其实是“无我”的，明白了这无我之理，就可以解脱了。

　　也有人说，比如刚晓，不能说我不是个人吧，既然是个人，那么把我分分，最常用的分法，分做头、颈、躯干、四肢。头上呢，还可以分做眼睛、耳朵、鼻子等，四肢呢，还可以分做手、脚、胳膊、腿等，躯干呢？颈呢？也都可以再往下分。佛教却不是把我分做头、颈、躯干、四肢，而是分做：眼、耳、鼻、舌、身，这样一分，还是刚晓吗？

　　现在是说我刚晓一个人，咱说大家。比如说把来听我胡说八道的大家，每人的耳朵割下来一只，让普通人来辨认，甚至让你最亲近的父母、妻子来辨认，他们能分清哪只是张三的耳朵，那只是李四的耳朵，哪一只是王二麻子的耳朵吗？分不清的！再者，这耳朵是刚晓吗？耳朵怎么是刚晓呢？当然不是了，那么，既然耳朵不是刚晓，我把这耳朵拉下来拿出去玩儿吧，不行。

　　《大智度论》第十二卷中有个故事。某甲出远门，一天晚上住在一个空房子中。忽然有一个鬼，背着一个尸体进来了。不一会儿，后边儿又进来一个鬼。两个鬼吵了起来，后进来的鬼说：这尸体是我的，你怎么把我的尸体背到这儿来了。先进来的那个鬼说：这个尸体明明是我的，怎么是你的，你太不讲理了。后进来的鬼说：这是我的尸体。两个鬼争得不可开交，先进来的鬼说：这样吧，这里有一个人，咱两个争根本争不出个所以然来，咱们让这个人来评评理。甲呢，本来看见两个鬼进来，就吓得浑身哆嗦了，这时抖得更厉害，真如暴风雨中的一片树叶儿。他想：我说实话，也要死，我说假话，也要死，不管怎么着都是死，干脆就说了实话吧。甲说：这尸体确实是前鬼背来的。后来的这个鬼大怒，一把揪住甲，把甲的胳膊扭了下来，咔嚓咔嚓地咬着吃了。前一个鬼呢，一把扭住尸体的胳膊，拉了下来，往甲身上一按(念平声)。后鬼呢，还不解气，接连把甲的腿、脚都扭掉吃了。前个鬼呢，就一一把尸体的腿、脚往甲身上按。后鬼把甲的腿扭吃了，前鬼就把尸体的腿按甲身上，后鬼把甲的脚扭吃了，前鬼就把尸体的脚按甲身上。天亮之后两个鬼都走了。甲看看自己，发生了困惑：这还是我么～～说不是我吧，不对，说是我吧，也不对，父母生养我的身体，已经被鬼吃了，我到底还有没有了？到底还是不是我了呢？甲就发疯了。他跑到佛那儿求佛给解决。

　　人到底是什么呢？有多种多样的答案：

　　“人是熵的减少者。”物理学家会这样说。

　　问：“熵”是什么？

　　熵呢，不是佛教名词，它是科学上用来表示一些物质系统状态的量度，或者是说明它可能出现的程度。在热力学中用S表示。定义我也记不准了，在可逆变化，物质在可逆变化过程中，熵的增量为dS=dQ/T,其中dQ是对物质加入的热量，T是物质的热力学温度。另外，熵还是信息论中的一个基本量。这个呢，最好你们问问专门老师。

　　“人是碳原子的产物。”化学家会这样说。“人是核酸——酶的相互作用器。”生物化学家会这样说。“人是文化的积累者。”考古学家会这样说……这形形色色的答案都有道理。你们的医学最有意思了，有一句话说的最好，“医学是目中无人”，医学家眼中的人与机械师眼中的一架机器一样：心脏坏了，换一个人造心脏；阑尾发炎了，割掉算了；出了个瘤子，割掉就是了……你看这与修理机器有什么不同？这个螺丝帽滑丝了，换个就是了；机床的电机坏了，重新换一个就是……随着科学技术的进步，医学的发展也日新月异，再过几百年，我想人们一定可以制造出精美的心、肝、脾、肺、肾……可以制造出人造皮肤、人造骨头、人造血管，甚至能造出神经传感系统，到那时，人们一不舒服，今天换个人造心脏，明天换个人造肺，后天换个人造胳膊……这样，真不知道人还叫不叫人？

　　我给大家介绍一本书，叫《人有两套生命系统》，青海人民出版社出版的，李卫东写的。不过呢，李卫东这个人大家也许对他不会感冒。一九九四年时甘肃人民出版社给他出了一本书，是叫《地球是太空的垃圾站》还是《地球是太空人的实验场》，我也记不清了，在写这本书时他还在挣博士学位，这本书还被评为十大伪科学著作之一。现在说的《人有两套生命系统》也是惊世之作，惊世的原因就在于对于传统来说他是异端，一般人会认为他是奇谈怪论。不过你翻翻也没什么坏处，总比你在家闲着无事打孩子或者无事到外边儿惹事生非好一些儿。

　　回头说我们的。在这儿，我们把身体理解做感觉器官的组合体(当然，除了生理外，也得包括心理)。这样呢，在我们的身体之中，根本就没有一个可见者、可闻者、可觉者、可知者，我们平时认为的可见者、可闻者、可觉者、可知者，其实只是眼、耳、鼻、舌、身、意等根及色、声、香、味、触、法等境相合而使得眼、耳、鼻、舌、身、意等识现行而已。这样呢，我们就明白了人无我。

　　至于法无我呢？凭这眼、耳、鼻、舌、身、意等根及色、声、香、味、触、法等境，就无法解了了。必须要大乘教法。 这时候有人问，你大乘唯识说法无我，法无我是什么意思呢？就是一切法皆空了，若这样的话，你“唯识”也是法的一种，也应该是空无的了～～

　　世亲说，这个呢，要通过三性来回答。

　　知道什么叫三性吗？知道，好,那就不用我再啰嗦了。

　　法无我是不能这么理解的，你说的一切法无我，唯识也无，这是误会，你这是恶取空。在《瑜伽师地论·真实义品》中说的有，你这结果会导致“自败坏”而又“败坏他”。究竟什么才是法无我的真实意呢？

　　法无我是指，在三性中，我们一般人所执著的心识之外的实我、实法等这些遍计所执性的东西，体和用都是没有的。而依他起自性——依他起自性是后得智所证得的，以及圆成实自性——圆成实自性是圣者般若根本智所证得的，它们是远离一切言说，远离一切戏论，这个是有实体的。把这三性弄清了，就知道法无我了。这个就不是恶取空，而是善取空了。在《辨中边论·辨相品》中有个颂子：“若于此非有，由彼观为空，所余非无故，如实知为有，故说一切法，非空非不空，有无及有故，是则契中道。”这就对了。

　　外人又说，奇怪，依他起、圆成实既有体又怎么能说是法无我呢？

　　世亲回答，谁认为依他起、圆成实的体为实有境，仍然是法执。这也就是说，依他起、圆成实虽然有实体，但体也不是实有境。

　　其实这些呢，只是在顺便成立唯识义。我们先不说。《唯识三十颂》中讲的比这儿清楚。现在大家不明白就不明白把吧，没关系的。

　　问：人无我与法无我之间怎么过渡？

　　是这样的，拿我刚晓来说，一般地，都会执著有一个实在的刚晓存在。比如你骂我，我心里就不自在，你打我一拳，我恨不得踢你两脚。这是我自己执著“刚晓”存在。对于你们来说，你们来听我胡说八道，假如说你们听过之后，并不曾真的明白我讲的真实意义，你们只记住了我刚晓说的“可亲证的都是假的”，你们出去后给外人说，说这是九华山佛学院的刚晓某年某月某日在某处亲口说的。这就是执著我刚晓了。

　　因为我们执著于刚晓，于是就说，那么把刚晓分一分，分做了眼、耳、鼻、舌、身。这就没有刚晓了，这就是我们所说的人无我了。虽然刚晓被分成了眼、耳、鼻、舌、身，没有刚晓了，但是眼、耳、鼻、舌、身还是一件件地在地上放着，这就是法执。

　　人无我可以把刚晓分做眼、耳、鼻、舌、身，知道刚晓是不实在的，法无我可以把眼、耳、鼻、舌、身再进一步破斥，知道这眼、耳、鼻、舌、身也只是我们强加上去的，是遍计所执自性。

　　这个颂子中的数取趣这个词，按梵语叫补特伽罗。数就是一次又一次，很多次。取就是拿来。很多次的拿来什么呢？趣！什么是趣？就是六趣，就是六道。天、人、阿修罗、畜生、饿鬼、地狱。那么这数取趣就是一次次拿六道来玩儿(受生)。

　　问：我怎么才知道六道确实存在？

　　你还没有问六道问题的资格，要想问这个问题，你首先得把佛教弄个差不多，关于六道我也说过好几次了，若还不明白，就不要再问了，就象有些事儿，不是给个答案就行的，需要时间，时间久了，你的阅历多了，自然就明白了。

　　学佛其实也是这样，开始学佛时你先别问，你只管佛陀说了什么，别管为什么这么说。就像刚入学时老师教算术1+1=2，你只管学就行了，只管记住1+1=2，把它记在脑海里，溶在血液里。不要问为什么1+1=2呢？难道不能1+1=3吗？这就是“准学不准问”！当然，这是最初学佛。

　　问：六道也不见得苦，我就没感到苦。

　　“东方有圣人，西方有圣人，其心同，其理同”。都说苦，Life is full oftials。当然，苦各有不同。克林顿的苦与我刚晓的苦虽然不一样，但它们的本质——使人不自在，都是一样的。我们现在不说这个。下边儿记几句话：

　　佛陀说了这眼、耳、鼻、舌、身等根及色、声、香、味、触等境的教法，我们依之修行就可以证入人无我，可是我们所执著的法我，则必须依靠大乘唯识教法修行，方才能够破除。

　　接下来我们说第十个颂子。

　　以彼境非一，亦非多极微，又非和合等，极微不成故。 这个颂子是怎么来的呢？是这么回事儿：

　　世亲在前边儿说了，说释迦牟尼说这眼、耳、鼻、舌、身等根以及色、声、香、味、触等境教法，并不是为了成立实有外境，这是释迦牟尼为了引导你破除我执、证得人空，而依众生意乐意趣来说的。外人当然不服气了，他们并不认为自己对于眼、耳、鼻、舌、身等根以及色、声、香、味、触等境教法的理解是错误的。但是呢，世亲这两片子嘴，那是所向披靡，挡着无不败北。外人说不过世亲，挣呀挣地老半天才又嘣出了这么一个问题：

　　你世亲同志说释迦牟尼说这眼、耳、鼻、舌、身等根以及色、声、香、味、触等境教法是依众生意乐意趣而说的，并不是为了成立实有外境，那么你世亲同志是怎么知道释迦牟尼说这眼、耳、鼻、舌、身等根以及色、声、香、味、触等境教法是依众生意乐意趣而说的，并不是为了成立实有外境呢？

　　这个问题呢，确实是惹人不自在，也确实是把世亲逼到了绝路。若是我，大概就脸儿一扭不理他们了：顽固不化嘛，你们只说我这道理对不对～～道理对就行了，你管我怎么知道的～～我境界比你们高，我证出来的！怎么了？不行吗？

　　我们九华山佛学院那一年打禅七，一个七下来，有一个同学他说自己开悟了，去找仁德大和尚印证，大和尚把他一顿喝斥，这个学僧就大哭一场：“众生愚痴，大和尚愚痴，不识圣人，可怜哪！那我只能独自修行了，度不了人哪。你们不让我度，不上度船，我也没办法了。”他不度了！

　　我师弟刚纯也是，那一次打饿七，有了点儿小境界，出来对我说：不念书了，我要退学。他也是说：“我劝人说杀人是要堕地狱的，但若他不听，我也只有不管了。”

　　《阿含经》中有一个舍利弗的故事。舍利弗要发大心，他一发心，帝释天知道了，于是化身为一个穷小子在路边儿哭。舍利弗一见就问他哭什么，帝释天化现的穷小子说：我老娘病了，医生开了一副药，其中有一味药，是要修行人的一只眼睛，可是没有哪个愿意布施的。舍利弗就说，那好吧，你把我的眼睛拿去做药好了。舍利弗顺手就把自己的左眼挖了出来。穷小子一见，嚷道：错了，错了，医生说得要右眼才行，左眼不能做药。舍利弗说：算了，好人做到底，要送佛就送到西天，我把右眼也给你了。穷小子拿到眼睛后一嗅，骂开了：你算什么修行人，你的眼睛是臭的，臭眼怎么能拿去让我娘吃呢？舍利弗就说：算了，算了，发心可真不容易，我死了这条儿心吧～～这时帝释天赶紧现了原身：舍利弗呀，你千万别退心，刚才我是在试探你而已。

　　大家看，发心度众生可真不容易，都是一遇见困难就退心了，按戒律来说，退失菩提心才是犯佛教根本大戒的。

　　世亲呢，虽然外人都不相信他，还一个一个地给他出难题，可他仍然没有退心。我们再往下看真要被他的精神感动了，世亲可真是诲人不倦(这才符合《瑜伽师地论》中的善友八因之“无疲厌”)，前说说，后说说，左说说，右说说，苦口婆心，磨破了嘴皮儿。再往后边来，世亲的态度也变了，象个老婆婆似的，反反复复，啰里啰嗦，口气也不象开始那样咄咄逼人了。

　　世亲说：你们不相信我说的，也没有关系，咱退一步来说，假如说外境真的如你们所说，是实有的，那么请问，它的体是一呢，还是多？在电脑游戏中，有一个挖地雷的游戏，会玩儿吧？哎～～当在一个地方到了死路，无法再走时，怎么办？只有另寻突破口。世亲这个问题就是新找的突破口。他解释了半天，外人却问他，你世亲怎么知道的？这就已经不是讲道理的事儿了，这是修证的境界问题。世亲也只能另换一个突破口了，这是唯一的法子。往下看大家会发现，世亲确实是高人，看似随口问出来的问题其实很有杀伤力。

　　接着呢，各个外道都站出来发了言，讲了自己的观点。第一个站起来说话的是谁呢，是胜论派的代表。这胜论派是古印度很有名的哲学派别。当时呢，有六大学派，佛教称他们为六师外道。这胜论派就是六师外道之一。胜论派说其体为一。

　　在这里，我们先来简单说一下胜论派的主要思想。

　　胜论派所依据的经典是《胜论经》，这《胜论经》是一个叫做迦那陀的人做的，他在这本书中把世间万有分为六大类，称为“六句义”。迦那陀说这六句义就含括了一切。

　　1、实。所谓实呢，就是一个事物的本体。包括地、水、火、风、空、时、方、我、意等。

　　2、德。德就是事物的属性。包括色、味、香、触、数、量、别体、合、离、彼体、此体、觉、乐、苦、欲、嗔、勤勇、重(读做zhong)体、液体、润、行、法、非法、声。

　　3、业。即动作，就是事物的造作、活动。包括取、舍、屈、伸、行等。注意，这个“行”是动作，比如走路；在前边第二“德”里的“行”是属性，是人有走路的能力、属性，不能走路那不叫人，叫尸体，至少不叫正常人。这两个“行”是不同的。

　　4、有。有时称“大有”。是指实、德、业存在所依的原理。

　　5、同异。这个词包含两个意思，一个是同，一个是异。所谓同是指事物相同的属性，而异是指事物不同的属性。

　　6、和合。指事物的本体与它的属性二者之间的内在联系。

　　这就是六句义。后来呢，胜论派中出了一个人，叫做五顶，他在六句义的基础上又增添了四句。

　　1、俱分。什么叫俱分呢，就是一法有同与异两面，看给谁比。比如我刚晓与大家比，我们都是人，这就是同，但若我刚晓与那位女士带的宠物小狗比，这就不同了，就是异。你们简单地记作“亦同亦异”就行了。

　　2、有能。有能就是有可能。这件事儿有可能办成。

　　3、无能。不可能。都说缘木求鱼不可能，我倒不相信。比如说一个人在他家院子里的一棵苹果树上晾了几条咸鱼，我去把它偷出来，这不是缘木求鱼吗？爬到树上去捉鱼就是缘木求鱼呀～～但胜论派说的“无能”不是指这个，不准死钻牛角尖儿。

　　4、无说。这件事儿根本不存在，我从来就没有听说过。

　　这样就成了十句义。

　　现在咱们不说其他的，咱只说事物的本体——实。胜论派列出的“实”有九法，其中地、水、火、风这四个呢，尤其特殊，特殊到哪儿了？特殊到三千大千世界都是由地、水、火、风组成的。胜论派怎么看待这个世界呢？我给大家稍微扯一下。

　　我们现在所看到的世界呢，是比较大的，我们把大的世界往小处分，一分为二，二分为四，四分为八……这样一直往下分，分到小得不能再小、无法再分的时候，给它取了个名字，叫做极微。也有人叫它做分色，也有人叫它做细色，这都没关系。因为整个世界很复杂，那么分出来的极微也不相同。极微有四种，就是地、水、火、风。

　　问：佛教不是也说地、水、火、风吗？

　　佛教说的地、水、火、风与胜论派不太一样。佛教说的地是指事物的坚性，水指事物的湿性，火指事物的暖性，风指事物的动性。那么佛教说任何事物，从宏观的三千大千世界，到微观的小东西，都具备坚性、湿性、暖性、动性。地、水、火、风既是性质，那么它们就是抽象的。而胜论派却说这地、水、火、风是实在的，这是不同的地方。

　　胜论派接着往下说了：地、水、火、风这四种极微，一般都称四大极微。这四大极微有个特性，其体常住，永不毁坏，常住世间，不生不灭。当世界毁坏时，这四大极微也不毁坏，只是散布虚空而已。

　　世界毁坏的本质，其实只是极微散开了而已，那么世界形成时又是怎么一回事儿呢？

　　虚空中间有无数的极微，我们只取其中的四个吧，这样简单些。对这四个极微我们分别表示为A、B、C、D。

　　在形成世界时，A、B两个极微结合，我们把A、B这两个极微称为父母极微，或者A称父B称母，也或者A称母B称父，这关系不大，怎么着都行。A、B两个极微结合，生出一个子微。因为A、B称为父母，当然生出来的是子了。在A、B两个极微结合时，C、D两个极微也结合，我们把C、D两个极微也称为父母，或者C称父D称母，也或者C称母D称父，C、D两个极微结合也是生一子微。A、B极微所生出的子微，其量为三个极微。C、D两个极微所生的子微，其量也是三个极微。然后呢，A、B结合所生的子微与C、D结合所生的子微再结合，成为第三代子微，这第三代子微的量呢是七个极微。然后再辗转结合，到第四代时，其量就成了十五个极微……到第N代时，三千大千世界就形成了。当然，我是说最初是A与B结合，C与D结合，其实，也可以是A与C结合，也可能是A与D结合……不见得非得是A与B结合，C与D结合才行，怎么结合都能说得通，当然得有可结合性，有结合的缘。

　　问：这儿我不明白，父母极微生成子极微，为什么量是三个极微呢？一个一个合起来应该是两个极微才对呀？

　　这就象一个家庭，本来是两个互不相干的男女，结婚就组成一个家庭，一父一母生了个孩子，家里不就有三个人了吗？一加一在这儿等于三。

　　问：一父一母可以生好多孩子呀，为什么等于三？

　　一对夫妻一个孩儿，生多了罚款！违犯计划生育政策。只能一加一等于三。

　　胜论派的代表说，三千大千世界既然是由最初的极微辗转结合而生，那么其量就等于父母的量。这个呢，并不难理解，比如我手里的这支粉笔，它是由一个一个的极微构成的，如果没有一个一个的极微，哪里会有这支粉笔呢？当然，现在人不说一个一个的极微而说一个一个的石膏分子(CaSO4·2H2O)了。

　　世亲就问这胜论派的代表：粉笔是由一个一个的极微构成的，那么，粉笔是不是可以离开一个一个的极微而单独存在呢？

　　胜论派的代表不屑地说：这还用问呀？当然不能了！若离开了一个一个的极微，我们去哪儿找这支粉笔呢？

　　世亲说：对呀，极微既然很多，那么极微所组成的粉笔纸张、桌椅板凳、山河大地乃至于三千大千世界，你却说其体是一，这不合道理呀？

　　关于世亲与胜论派代表的讨论，在《唯识二十论》中，其实只有一句话，“且彼外境理应非一，有分色体，异诸分色。”窥基在《述记》中倒是讲了不少，可是呢，《述记》实在太麻烦了，本来看《唯识二十论》倒还稍微有点儿明白，《述记》是解释《唯识二十论》的，可再看《述记》反而越看越不明白了。

　　演培法师在解释这儿时是这么说的，他说：粉笔是由一个个的极微构成的，但极微是不可见的，如果说粉笔的体是一的话，那么粉笔就不可见，然而咱们大家都可以看见我手里有一支粉笔，那么，你胜论派的说法就不成立。

　　这儿呢，若有人感兴趣的话就看一下因明，若懂了因明，这就很好理解。演培法师的意思是说，你胜论派的代表就犯了现量相违的过失。

　　胜论派赶紧说：粉笔虽然是由极微构成的，但粉笔与极微不一样。极微太微小了，所以看不见，可粉笔确实是能够看见的，我从来没说过粉笔看不见这话，这话是你演培法师强加到我胜论派头上的。

　　演培法师说：这不是我强加到你头上的，这是我从你的理论中推导出来的。你胜论派说地、水、火、风四大极微是属于六(十)句义中“实”的，体又是一，从这儿就可以推导出粉笔不可见的结论。

　　李润生在《唯识二十论导读》中还列了一个三支比量论式——

　　宗：汝三千界有分色非一。

　　因：许其体即众多父母极微的分色故。

　　喻：如汝众多父母极微分色。

　　还有一些说法，但都没什么新意，几乎都是抄窥基的，比如王恩洋的《二十唯识论疏》等，还有时三的《唯识二十论颂释》，时三就是郭朋，很有名的一个佛学家。这些我们就不说了。那么世亲与胜论派的讨论我们就说到这儿。下边儿是与古萨婆多部的讨论。

　　这古婆多部的观点儿与胜论派不太一样。我们来听听古萨婆多部的代表是怎么说的。

　　古萨婆多部又叫古有部、旧有部。

　　古萨婆多部的代表说：外境的体性不是一，而是多。为什么呢？比如说眼睛要看东西，看书，那么就必须有书我才能看，若无书我看什么？若说精神病的幻视、念佛人念得看见佛菩萨，这都不算，这是虚幻的。有人说他真的看到了佛，真佛。我曾经给大家讲过，西北某地在打佛七时，居士们都看见有一尊小佛从佛殿中的大佛像左耳朵出来，在脑袋上绕一圈，又从右耳朵进去，如此好几分钟。还有人在佛像开光时，真的看见天上下莲花，他们信誓旦旦，还在佛教刊物上发文章。我告诉大家，这其实满不是那么回事儿，那绝不是真佛，佛是“觉悟”，觉悟本就是抽象的。看见则完全是皇帝的新装。眼、耳、鼻、舌、身各识要起现行，各有几个条件。眼识须九缘，条件根本就不够么～～“五识同依净色根，九缘八七好相邻。”这是《八识规矩颂》中的原话。这是你心绪出了毛病，或者根本就是自欺欺人。

　　那么看到佛是怎么回事儿呢？月亮只有一个，但“千江有水千江月”，你所看到的月亮都是影子。菩萨的千百亿化身也是这道理。说月亮呢，我们还说有个月亮，说佛呢，两千年前有个释迦牟尼。

　　问：那么有极乐世界吗？

　　糊涂虫，怎么还问这问题？你说有没有娑婆世界？

　　问：有。

　　那么极乐世界也有！接着说二十颂。 必须是真有这东西我才能看。用更规范、更严谨的话说，就是“眼等诸识，唯缘实法，不缘假法”。这儿就出了一个问题。比如这张桌子，我们都知道，它是因缘和合，是假法，但为什么我能够看见这张桌子呢？

　　这个问题若让我回答，很简单，说桌子，我们都认为有桌子，咱不说桌子，说水中的月亮，绝不会有人说水中月是真的。当然，李白喝醉了认为长江中的月亮是真的,跳里边儿捞月,最后淹死在水里,这是另一回事儿。水中月都能看见，所以,不一定非真的东西才能看见。这古萨婆多部啰嗦的要死，他们这么解释：

　　桌子是由一个一个的极微构成的，极微是实法，而桌子是因缘和合，是假法，你看到的其实不是桌子，而是极微。

　　我们很不理解，极微怎么能够看见呢？所谓极微就是小得不能再小，看不见摸不着的最小单位，怎么能看见呢？

　　古萨婆多部的代表说：不错，单个的极微你看不见，但极微堆在一起你就能看见了。我前边这张桌子，就是这极微堆成了桌子的形状而已，这儿极微在条件和合下，密度比较大，堆成了桌子的形状，你看到的就是桌子了。其实它并不是桌子，还是极微。因为只有实法才能为眼识所缘，桌子以外的空间，其实也有极微布满，只是因为它们密度不够大，所以你看不见。注意：在古萨婆多部看来，这张桌子并不存在，它只是极微在条件具备的情况下，组成了这么一个形状，为了方便，我们把这个形状叫桌子，其实它的本质是极微。

　　故尔，我们看到的是极微而不是桌子，组成桌子的极微是一个一个的很多，所以桌子体性是多不是一。因为桌子根本就是不存在的，所存在的只是一个一个的极微而已。同理,三千大千世界也是这样，故而我说，世界是多不是一。 世亲说，你这不是自相矛盾吗？极微是看不到的，能看到的就不是极微。一个极微是看不到的，但很多的极微堆起来，你看到了，你既然能看到了，那它还是极微吗？就不再是极微了呀～～你这推论到这儿就已经出问题了，下边还想证明世界的体性是多，根本是说不过去的。 窥基在《述记》中讲到这儿后，又加以发挥。他说：识要生起现行，须具四缘。1、亲因缘 2、增上缘 3、所缘缘 还有一个叫什么呢？一时忘了。对，等无间缘。这里不说亲因缘与增上缘、等无间缘，只说所缘缘。这个所缘缘具备“所缘”及“缘”两义。所谓所缘，比如我要看这桌子，我就是能缘，桌子就是所缘。用规范的话说，“所缘”就是“指在能缘识上，可以带彼境而起的法。”这句话比较板。“缘”是指“实法”，它可以助识生起现行。陈那《观所缘缘论》中的原话是：有实体令能缘识託彼而生。比如咱刚才所举的“我看这桌子”，这桌子的本体就是“缘”，它是实法，而我看到的这桌子就是“所缘”。

　　若按你古萨婆多部所说的，世界是多，我看到的只是极微。极微倒是实法了，但它只是“缘”，而“所缘”呢？你说桌子是没有的，那么就缺乏“所缘”。你说我看到的桌子只是众多的极微而已，那么，心法要起现行得具备四缘，其中这所缘缘就没有具备——它只有“缘”义而没有“所缘”之义。四缘缺一缘，心法就不能够生起现行，也就是说你看不到这桌子才对。然而你现在看到这张桌子了呀，可见你古萨婆多部的说法是不对的。 第三个站起来的是经量部的代表。

　　经量部的代表是这样说的：外境的体性既不是一，也不是多，而是和合。接着经量部的代表就用他们的“和合说”来解释我们看见桌子这回事儿。经量部的代表这么说：极微呢，五识是不能看、听、嗅、尝、触的，但阿耨色以上的粗色，便为五识所缘了，而且极微虽然不能为五识所缘，但可以为意识所缘。

　　一个阿耨色是七个极微。 世亲这么说：不行，你这说法不通。心识要起现行需具四缘，其他三缘就不说了，我们说这所缘缘。按你们所说，必须是真法才行，才可以为五识所缘，但当七个极微和合成阿耨色时，因为一个阿耨色是七个极微和起来的，那么，“因缘所生法，我说即是空。”就没有自性了。这时候呢，虽然眼可以看见它，但它只有所缘缘的“所缘”之义而没有“缘”义，这样所缘缘不具备，心识起现行所需的四缘就缺一缘，缘不具怎么能起现行呢～～现在可我们确实是看见桌子了，也就是说实际上四缘是具备的，那么这样呢，只能说是你经量部的解释出了问题，你的观点出了问题。那么和合说就不能成立。

　　方倫举了个砖墙的例子，以比较古萨婆多部观点与经量部观点的不同。他说，古萨婆多部站在墙前，主张我们看不到墙，所看到的其实只是一块儿一块儿的砖而已。经量部站在墙前，主张墙虽然不是真的，但我们所能看到的只是墙，因为砖太小了，砖我们是看不到的。世亲把他们的观点都破斥了。

　　最后是新萨婆多部的代表。新萨婆多部又叫顺正理派。

　　看到这儿，我们真为世亲的精神所感动。外人为了辩倒世亲，他们一个个前赴后继，展开车轮战法，而世亲却是单枪匹马，为了世尊的教法，不惜一切代价。那时的辩论可不是轻松的，那是提着脑袋在玩儿命呀。辩输了就要砍脑袋的。我真恨不得退回一千多年，去帮帮世亲，但又怕自己能耐不够，反而给世亲添乱子。 新萨婆多部的代表说：外境的体性既不是一，也不是多，又不是和合，而是和集。

　　什么叫和集呢？它与前边儿经量部说的和合有什么不一样的呢？和合就象化学反应，两种东西一搅，变成了新的东西，按我们的说法就是失去自体，compound；和集呢，是物理变化，树集在一起就是林子，不失自体地联合就是和集，mixtue。

　　接着新萨婆多部的代表就用他们的“和集说”来解释看见桌子这回事儿。新萨婆多部的代表说：极微确实是有实体的，它不但可以被意识所缘，而且是眼等五识的所缘境。为什么呢？因为当极微堆在一起时，就产生色、声、香、味等法。这些法各有众多的极微相，其中一分是眼等五识的现量境。比如大山，很多极微和集成大山时，相资各有山等所知相。它们有山的相状，本来极微里边就含有山的相状，不过极微太小了，你看不见，现在堆在一起，你看到了而已。

　　新萨婆多部的代表这话在我们现在人听来特别别扭，我举个例子来说。

　　比如工人下岗这件事儿。一个工人下岗了，国家是看不到的。两个工人下岗了，国家也是不理的。但当有一亿工人下岗时，国家就看见了。一个人下岗与一亿人下岗，本质上没什么区别，都是没活儿干了，但量变了。一个下岗工人就象一个极微，一个工人下岗就是他没活儿干，他要在街上转着找工作，这就象一个极微本来就有桌子相。一个工人下岗，政府不管，一个极微放这儿，我看不见。两个工人下岗，仍然是没活儿干，他们在街上转着找工作，这本质没变，政府仍然不管。两个极微，还照样有桌子相，但我仍然看不见……一亿个工人下岗,本质仍然是没活儿干,他们在街上转着找工作,这时政府就不能不管了,这已经成了社会问题。同理,很多的极微集在一起,仍然还有桌子相,我就看见了。哲学上讲量变引起质变,新萨婆多部是量变质不变,观察者变。

　　极微就是这样,一个极微本来就有大山相、桌子相,两个极微也是,但你看不见,当有很多极微放在一起时,你就看到了它的大山相。因为这大山相本来极微就有,所以极微可以为五识所缘。

　　世亲怎么说呢？他说：不行，你这解释于理还是不通。一个极微，有大山相，但是我们看不见，既然看不见，那么就是只有所缘的“缘”义而没有“所缘”义，则所缘缘不能成立，四缘缺一，识不能现行。然而我们现在看见桌子了，就一定是具备所缘缘。可见你新萨婆多部的和集说是有毛病的。 再往下看，就很有意思了。胜论派的代表、古萨婆多部的代表、经量部的代表、新萨婆多部的代表他们与世亲讨论了半天，到这时世亲竟然嘻嘻一笑：极微不成故。就这么一句话，能把各派的代表气个半死：既然你根本不承认极微，你怎么不早些说呢？世亲说：我是逗你们玩儿的，拿你们开心。

　　这就是世亲玩的花招儿：你们既然恁些人，恁些人对我一个，那么我只能想法子扰乱你们的心了，我只有先使你们心浮气躁，那么我才有赢的可能。

　　辩论有个规则。比如说关于某个问题，甲、乙两人观点不同，要做公开辩论，辩论不能乱来，有一定的规则。这就象我们现在要搞体育比赛，踢足球，你一定得遵守球场上的规矩，你不遵守规矩，那么就要惩罚你，对这个违犯规则的球员禁赛一年。现在世亲与胜论派的代表、古萨婆多部的代表、经量部的代表、新萨婆多部的代表辩论，双方都得遵守一个规则，什么规则呢？所立之宗的前陈、后陈必须立敌双方共许极成。现在他们立论的基础——极微，人家世亲根本不承认，他们说什么都白说。心理战术世亲真用绝了!

　　这个颂子到现在就说完了，下面大家还是记几句话：

　　胜论派说外境的体性是一，古萨婆多部说外境的体性是多，经量部说外境是极微和合的，新萨婆多部说外境是和集的，所有这些观点统统不对，因为极微根本就不存在。

　　至于极微不存在的理由，在下一个颂子中说。

　　极微与六合，一应成六分，若与六同处，聚应如极微。

　　这第十一个颂子很简单，是说极微为什么不能够成立。

　　世亲说，极微是根本成立不起来的，我来给你们分析论证一下。我先退一 步，来做个假设，假设极微能够成立。我们知道，为了使拳头更有力地打出去， 必须先把拳头退回来。这就类同于数学上的反证法。常说的欲擒故纵：为了抓你，所以放你。这玩儿的是猫弄老鼠的游戏：小猫抓住了一只老鼠，可又不饿，就 逗弄老鼠玩儿，猫看到老鼠在自己爪下左奔右突，它才开心。猫是老鼠的天敌，它有控制老鼠的能力。那么现在世亲也是，他有控制整个辩论局面的能力，他才使用了这么一个方式：极微若成立的话，会怎么样呢？使用这个方式，一般来说，是比较危险的。就如厚黑教主李宗吾写的《办事二妙法》中的补锅法，为了把锅补起来，先把锅更敲破。这个方法危险在哪儿呢？若自己力量不是实(十)足，你就有可能补不起来。世亲若能力不是很强，你退这一步若扳不回来，那就彻底炸锅了。若是我们出去辩论，就尽可能的不用这个法子。当然，数学上的反证法，那它的式子是死家伙，退一步假设也无妨，可世亲的辩论，当时是提着脑袋在玩儿命呀。

　　假如说极微能够成立，是实在的，而且如外人所言，可以相合，那会出现什么样的情况呢？我们来看一下。

　　实在的东西，就一定有大小，一定要占有空间，一占有空间，那么一定有三维六个方位：前、后、左、右、上、下，这是绝少不了的。比如这个粉笔盒子 ，从左边儿来看，就只能看见这只小白兔，至于右边儿是什么，我不知道。从上边儿来看，我就看不见下边儿到底是什么。假如说我有一辆汽车，要装一车粉笔 。我们把这一盒叫做A，A左边儿的这一盒粉笔，它只能与A的左侧边相接触， 而不能够与A右侧边相接触，也不能与A的前边面相接触，后边面、上边面、下 边面也是不能够接触的。在A右边儿的这一盒粉笔，它只能与A的右侧边相接触 ，而不能与A的左侧边相接触，也不能与A的前边面相接触，后边面、上边面、 下边面也是不能够接触的。在A前边儿的这一盒粉笔，它只能与A的前边面相接 触，而不能与A的左侧边相接触，也不能与A的右侧边相接触，后边面、上边面 、下边面也是不能够相接触的。在A后边儿的这一盒粉笔，它只能与A的后边面 相接触。而不能与A的左侧边面相接触，也不能与A的右侧边相接触，前边面、 上边面、下边面也是不能够接触的。在A上边儿的这一盒粉笔，它只能与A的上 边面相接触，而不能与A的左侧边相接触，也不能与A的右侧边相接触，前边面 、后边面、下边面也都不能够接触。在A下边儿的这一盒粉笔，只能与A的下边 面相接触，而不能够与A的左侧边相接触，也不能与A的右侧边相接触，前边面 、后边面、上边面也不能够接触。这是说这一盒粉笔，那么我们说一个极微呢？ 同样的道理，中间有一个极微，它的周围也充满极微。我们称中间这个极微为甲 。在甲极微东侧的这个极微，只能与甲极微的东侧边面相接触，而不能与其他边 面相接触。甲极微西侧的这个极微，只能与甲极微西侧边面相接触，而不能与其 他边面相接触。甲极微南边的这个极微，只能与甲极微的南边面相接触，而不能 与其他边面相接触。甲极微北边的这个极微，只能与甲极微的北边面相接触，而 不能与其他边面相接触。甲极微上边的这个极微，只能与甲极微的上边面相接触 ，而不能与其他边面相接触。甲极微下边的这个极微，只能与甲极微的下边面相 接触，而不能与其他边面相接触。这是一一对应的，绝无可混乱的余地。窥基的 《述记》中说：“东极微处无理容有余五方处极微。”这样一来呢，一个极微就 可以划为六个组成部分。既然一个极微可以分做六个组成部分，则极微还能叫极 微吗？极微就是小得不能再小、无法再分的单位呀～～既然它可以分为六个组成 部分，那么它一定不是最小的单位，既不是最小的实体单位，那也就不是极微了 ，这就犯自教相违的毛病。你们还有什么话说呢？

　　外人听到这儿楞了一下，当然，他们还不甘心，人在垂死时还要挣扎一阵 子，何况还不认为垂死呢？他们赶紧补救道：怎么能这么说呢？极微太小了，小 得不占空间，根本没有法子区别方位，你世亲却拿三维六个方位来说，这怎么行 呢？

　　外人确实是有些心中发慌了，不然怎么可以说出这么浑笨的话呢？这也 怨来与世亲辩论的人太多了，因为当时世亲的名声太大，任何人都想辩倒世亲， 若世亲败在谁手里，那就是这个人无尚的荣光。因之，这些来辩论的人都怕别人 辩倒了世亲，就十分的心急，没有稳扎稳打，他们没有结成统一战线，没等考虑 好就说了，这样就失言了。其实，外人的本意是说，极微太小了，因为太小，所 以它所占的空间完全可以忽略不计。然而他却一急，说成了不占空间。若他说是 忽略不计，那么，这就成了误差，误差是允许的(当然，错误是不行的)，世亲 若再穷追猛打，那就显得过分了，太不厚道。外人一失言，世亲就有了说下去的 理由。当然，也正因为他失言，《唯识二十论》才有完成的理由。我们看世亲怎 么说：

　　如果极微不占有空间，没有方位，那么也就是没有了前、后、左、右、上 、下，那么阿耨色——阿耨色即中间一个极微，其周围有六个极微环绕，这七个 极微叫做一个阿耨色——中间的甲极微就与它周围的极微混在一起没法子分别了 ～～为什么？因为左边儿也就是右边儿、前边儿、后边儿，东边儿也就是西边儿 、南边儿、北边儿，那么一个极微、两个极微、三个极微，甚至十个极微、百个 极微、千个极微……无数个极微合起来——注意，无数个极微一合起来，那就是 整个三千大千世界了——这无数个极微合起来也应该没有前、后、左、右、上、 下方位，单个的极微没有方位，单个的极微合起来也应该没有方位才对。零加零 再加零再加零，加上无数个零，答案还是零的～～绝不会大一点儿。严格来说，若 单个的极微没有方位，那么，众多的极微就没有办法叠摞了，也就是说根本就不 能合。单个的极微合起来是变成什么了呢？就成桌椅条凳了，就变成山河大地了 ，变成了你我他，变成了三千大千世界。这样一来呢，这些东西统统都应该不占 有空间、没有方位，没有办法区分。然而实际上呢，甲就不是乙，分得挺清楚的 。我坐在椅子上，粉笔盒的左边儿是板擦，这也是挺明白的呀～～这方位是有的 ！单个极微不占有空间，两个极微合起来也不应占有空间，百个、千个、万个… …无数个合起来也不应占有空间，彼此互融互摄，体积也不应加大才对。窥基说 ：甲极微与周围六个极微合时，“既应互相糅，同一处所”，量也不应加大一点 儿，就如一个幽默笑话：比秃子多一根头毛的仍是秃子。这些都是不现实的。如 果说无数个极微合起来还不占空间，没有方位，三千大千世界就没法成立。这犯 什么毛病？现量相违么～～听到现在了不会还不明白吧？那我可真的要哭了。

　　问：无数个极微合起来不会量变引起质变吗？

　　极微不占空间，则极微根本合不起来，把无数个极微合起来根本是妄想。

　　这就是第十一个颂子，下边儿大家记几句话：

　　如果极微占有空间的话，那么它就可以分为六个组成部分，一个极微既然 可以分成六个组成部分，则极微就不是最小的单位，犯自教相违的过失(自教相 违即与自己的派别的教义或所立的宗相违背，用通俗的话说就是自相矛盾)。如 果极微不占有空间的话，那么单个的极微就与周围的极微混沌不分，糅为一体， 则单个的极微与极微缘生的聚色就没有区别，聚色与极微就是一回事儿，极微就 不能够合成三千大千世界，这就犯现量相违的过失。

　　真是进亦谬(忧)，退亦谬(忧)，然则何时而对(乐)耶？只有放弃极微 观念。当然，经论上有极微的说法，但它只有假名而没有实体。现在外人认为有 实体，是“有实体”为错，可不是极微错，这还是破见不破法。极微如同物理学 上说的质点一样，质点是没有大小形状的，实际上也不存在，只是抽象假设的。 说质点可以解决很多问题。比如我们常说太阳到地球的距离是一个天文单位，就 是1.4959787×1011米，当然，这是平均距离，其最近距离是1.4710×1011米，最 远距离是1.5210×1011米。实际情况呢？太阳与地球之间我们假设给连一根线， 若我们考虑太阳的直径、地球的直径，那就没有办法了，太阳的直径是1392000千 米，地球的半径又各个地方不一样，赤道是6378.140千米，而极半径却是6356.755千米，你看麻不麻烦。于是，干脆将太阳、地球都抽象成质点，因为在宇宙中 比起来，什么太阳、地球，都是只有屁大一点儿，根本不值一提。再比如上帝，假如说有上帝，那么就可以解决很多问题，哪个问题解决不了了，就推给上帝， 我们就说这是归上帝该管的事儿。“把上帝的归于上帝，把恺撒的归于恺撒”，我们就可以不考虑“该上帝去管的事儿”，安心地去做自己的事儿。

　　在这二十颂中，世亲也是把这极微抽象地说成方方正正的。

　　这个颂子中的“聚”字，就是山河大地等可以看得见摸得着的那些东西， 叫“聚色”，聚色是阿耨色以上的东西，也就是说最少得七个极微。颂子中字数 有限制，所以用了“聚”。当说到这儿时，我们往下看，看外人怎么说。下面是 北印度迦湿弥罗国的毗婆沙师。

　　迦湿弥罗国的国王是个佛教徒，国王好象是叫迦腻色迦王，不太准确噢。 当然，一个国家前前后后会有许多国王，我们是说这迦腻色迦王。他的师父就是 著名的胁尊者，胁尊者还是禅宗的第十代祖师，我记得是第十代，不过是否准确 也不敢十分的肯定，大家下去查一下《六祖坛经》。这个国王呢,他总是把出家师父请 到皇宫里来供养，每次供养过后都要请法师开示，这是印度的习惯。我们现在到 居士家去，吃过饭嘴一抹就走，在印度可不能这样，饭不能白吃，你得给人家讲 法的，讲不来还想吃饭～～你得掂量掂量，好吃难消化的。供养次数多了，国王 发现了一个问题，什么问题呢，就是同一个事儿，不同的法师讲的都不一样。于 是国王问师父胁尊者，为什么会出现这种情况呢？胁尊者说，释迦牟尼入灭以后 ，佛教分了好多部派，十八部、二十部不等，虽然说有这么多派，但每一派都是 从释迦牟尼佛的教法中分流出来的，你按照其中的任何一派修学，都是可以成道 的。这就是说，只要真正是从佛教中出来的法流，都可以使你成道。一定得注意 ，有一些儿人自作聪明，把其中的两部、三部或者几部糅和起来，新成立一派， 这样就成了大杂烩，拼起来的东西不行，这是无源之水，凭这样的东西想成道靠 不住。也就是说，只要有传承，不管你修哪宗哪派都行。我们知道，密宗就特别 强调传承。

　　大乘佛教也如此。大乘八宗，宗宗都是祖师大德们从释迦牟尼的经典中提 炼出来的，你照任何一宗修学都可以解脱，但千万不要把各宗拼起来。比如，有 人把永明延寿禅师的《四料简》中，“有禅有净土”解释作修禅宗同时又修净土 宗，这就是搞成了四不象，假如说你真的既修禅宗又修净土宗，那么你绝对死定 了！其实这里的禅是指修禅明心者；净土是指具足信、愿、行三资粮，矢志西归 者，可都不是泛泛的。

　　差不多的道理，经典翻译也是这样。一部经可以前前后后有好多次翻译， 翻译多少次都没有关系，因为只要是翻译，它都一定有梵本(或其他本子，如巴 利文、藏文等)为依据，而且也体现了译者对所译经典的理解程度。这一点儿最 重要！也有人说翻译也体现了译者驾御文字的能力，也有一定的道理。然而竟然 有些人在没有梵本依据的情况下，把几种译本会集起来，这会集本纯粹是无源之 水，它只是体现了会集者对本经的理解，当然，我们不能说会集者的理解是错的 ，理由就是我举的圆锥例子，但是，这就不能作为经典了，它的权威性就大打折 扣。别看现在夏莲居会集的《无量寿经》热热闹闹、红红火火，我坚信它是兔子 尾巴，长不了的。它的多事之秋已经来了。

　　迦湿弥罗国的国王问道：“那么究竟哪一派最好？”胁尊者说：“我认为 有部最好。”因为胁尊者他自己是学的有部，若按禅宗的说法，胁尊者是禅宗的 第十代祖师，这是另一回事儿。在佛灭后一直到大乘兴起之前这个时期，别看十 八部、二十部的那么多，其实占主流的一直是有部，他是代表，这个地位别派是 无法动摇的。所以，胁尊者学有部，说有部最好是有理由的。国王说，那么我们 是不是可以把有部的东西整理一下，使它不要流失，这样也可以利益后世的众生 。于是在胁尊者的主持下，当时还有一位叫做世友的协助胁尊者，召集五百罗汉 ，就在迦湿弥罗国进行了一次经典结集，史称第四次结集。这是佛灭后四百年左 右发生的事儿。结集出来的三藏现在已经失传了，是经藏与律藏失传了，论藏现 在还有，就是大毗婆沙，两百卷。大毗婆沙是玄奘法师取经取回来的，他当时若 不拿回来，现在也失传了，这是玄奘法师的无量功德。

　　这件事儿在玄奘法师的《大唐西域记》第三卷中有记载，大家可以参看一 下,话不十分相同。《大唐西域记》的署名是三藏法师玄奘奉诏译，大总持寺沙门 辩机撰。玄奘法师译，这个译字用的莫名其妙，其实是玄奘法师口述，辩机记录 整理的。

　　什么叫毗婆沙呢？毗婆沙是印度话，婆沙是“说”，毗则有三义：一个是 “胜”，意思是这个论很殊胜，超过一切；第二是“广”，说其论的含义很广， 第三义我已经忘了。毗婆沙师是这么说的：

　　极微是不能够相合的，因为它是没有方位性的，它是无方分，怎么能相合 呢？我们只能说阿耨色以上的聚色是可以相合的，因为聚色有方位性，可以占有空间。这样，桌椅条凳、三千大千世界的成立就没有问题。本来是别人在说话， 被世亲给打卷回去了，这毗婆沙师赶紧接过来抵挡一阵儿。往下看会发现，谁出 头谁倒霉，这就是俗话说的，出头的椽子先烂。

　　这儿出来了一个词儿，无方分，与它对应的还有一个词儿叫做有方分。什 么叫做无方分，又什么叫做有方分呢？所谓无方分，就是没有前后左右、东南西 北这些儿方位，没有办法分别这些儿方位。方，可以做方位讲，也可以做方法、办法讲。分是分辨、划分的意思。有方分呢，就是可以分得出、有办法分得清东 西南北、前后左右这些方位。

　　毗婆沙师说完，就该世亲说了，就是第十二个颂子：

　　极微既无合，聚有合者谁，或相合不成，不由无方分。

　　世亲问毗婆沙师：请你说清楚点儿，我怎么没有听明白怎么回事儿呢？大 家看世亲，他是真的没有听明白吗？绝对不是，假如说他是真的没有听明白，下 边儿他怎么一下子就抓住了“七寸”：

　　你说因为极微是无方分，所以不能够相合，而阿耨色以上的聚色是有方分， 所以可以相合，但是，阿耨色以上的聚色是由什么构成的呢？它怎么成立呢？

　　毗婆沙师一下子张口结舌了。真的，烦恼皆因强出头！毗婆沙师若不为别 人出这个头儿，也就不会丢这个脸面了。当然，他们不会象我这么自私，他们是 为了教法不惜一切代价，脑袋都可以不要，又怎会在乎这张老脸呢？世亲说，你 们都说阿耨色以上的聚色是极微合成的，也就是说，极微是阿耨色以上的聚色之 源，若源头不清，河水怎不浑浊呢？极微若是无方分，根本就不能够相合，则阿 耨色以上的聚色根本就不能够成立，你毗婆沙师说什么阿耨色以上的聚色是有方 分，它可以相合，这完全没有一点儿道理呀。

　　反过来说，若阿耨色以上的聚色是有方分，可以相合，因为阿耨色以上的 聚色是由极微构成，所以极微也应该是有方分，可以相合才对。

　　这样一来呢，可以总结为：若极微是无方分，不能够相合，则山河大地等 都不能够成立，有现量相违的过失。若极微是有方分，可以相合，则犯自教相违 的过失。

　　毗婆沙师还在做困兽斗，不过确实是手忙脚乱了，他要补救，当然，他不 能认输呀，想来外人也真不够哥儿们儿，你说人家毗婆沙师来帮你们，现在遇到 麻烦了，你们也不快些儿搭救，看这时把毗婆沙师弄得多尴尬，我都替毗婆沙师 抱不平。毗婆沙师只能独自拼命：极微是无方分，不能相合，这完全没有毛病。 你问极微既然不能相合那么阿耨色以上的聚色怎么成立，应该这么来解释：其实 呢，阿耨色以上的聚色的本质是这样的——阿耨色以上的聚色只是极微之间的距 离挨靠得太近了，近到一定的程度，近到了相当的距离，说实在的，他们本没有 相合，只是我们因为这些极微之间的距离太近了，就给它们假立了一个名字叫相 合，这只是个近似的名字，就象我们把九点九九说成十一样，这中间是有误差的， 但误差是可以原谅的。大家看毗婆沙师的话，是不是口气已经软下来了？显出了 底气的不足。

　　我们可以再举个例子。我记得曾看过一个什么电影，时间太久了，忘了名 字，中间有这么个情节：学生们上学要跑几十里路，于是晚上就住校，但学校没 有宿舍，每到晚上，学生们就把几张桌子往一起一拼，当做床板，就睡在上边儿 ，白天再把桌子拉开做课桌。单张的桌子好比是单个的极微，把桌子拼起来就叫 做床板，如此可比把几个极微靠近些儿就叫做聚色。桌子哪怕再近，本质上还是 桌子，它不可能几张桌子一拼就成一个床板了，不能分开了，床板只是假名而已 。几个极微靠近了我们叫它聚色，这时我们说的相合只是近似的叫法，聚色只是 个假名而已，你世亲同志别来钻牛角尖儿行吗？

　　晚了，本来若早些说，说我这说法是有误差的，世亲也就不好意思逼问了， 但机会是稍纵即失的，若一下子把握不住，追都追不回来，天下没有后悔药可买 的。出毛病的地方已经太多了，世亲已经铁下心要逼死你了。

　　世亲说，好，阿耨色以上的聚色若真如你们所说，只是极微之间的距离太 近了，而实际上并没有相合，另外，刚才你们还说了，说阿耨色以上的聚色是有 方分，如此我们就可以得出这么一个结论：有方分也没有(不会)相合。可见，我 们谈论相合不相合，可以完全抛弃有方分、无方分这个性质概念。然而刚才你说 ，因为极微是无方分，所以它不能相合，没有相合之义。这推论是不是有些儿头 上按头之嫌呢？这推论不太妥当吧～～

　　下边儿我们再记几句话：

　　如果说极微不能够相合，那么阿耨色以上的聚色到底还是不是由极微构成 的呢？或者说，极微根本就没有相合，只是极微之间的距离太近了而已，那么你 们毗婆沙师刚才说因为极微是无方分，所以不能相合，这岂不是前后不照辙儿吗 ？自己打了自己的耳光！

　　现在我们把速度加快，来说第十三个颂子。

　　极微有方分，理不应成一，无应影障无，聚不异无二。

　　前边说了，极微可以相合不对，不可以相合也不对。这时外人就又问了， 相合不相合都不对，那么极微能分不能分呢？其实这个问题已不成问题了，可以 说如小孩子们斗口时的赌气。

　　世亲这时候得了便宜便卖乖，外人已经动了气儿，他却表现得特别平心静 气，也不管这问题值不值得回答，他也好好地给解释，以表现他的大度。你不能 不佩服世亲的老奸巨猾。

　　他分三段来给说。先说极微有分。当然这是假设，因为在第十个颂子中， 世亲说得很明确了。“极微不成故”，也就是说极微根本就不能成立，不存在， 因为外人一直认为极微是实在的，所以世亲是处处退一步，站在极微存在的立场 上，给说明有实在极微时会出现什么样的困难。

　　其实，前边儿世亲是说，极微有方分也好，无方分也罢，其实都不对。这 第十三个颂子还是对前边儿的话的补充。

　　假如说极微可以分辨方位，那么甲极微的周围就可以有六个极微来环绕接 触，则这七个极微可以构成一个阿耨色，这样中间一个极微就可以分成六个组成 部分，既然一个极微可以有六个组成部分，就不再是不可分析的实体，则其体就 成了“多”，若极微的体是多的话，则极微也成了缘生法，缘生法是空性，那么 极微理论──极微是小得不能再小的实体──就彻底瓦解，不能成立，犯自教相 违之过失。

　　假如说极微不可以分辨方位，那么我给你举两个现象。

　　1、物体就不应该有影子。我站在外边儿，太阳从东边儿升起来照住了我， 那么，在我的西边儿就拖一个影子，我既然能够阻挡阳光照射，阻挡光线通过， 而且阳光从东边儿照，影子只能留在西边儿，却不能留在南边儿，也不能把影子留在北边儿，可见，我一定是“有方分”，可以分辨方位。而我是由极微构成的 呀，如此，假如说极微真的不可以分辨方位，那么就不应该太阳从东边儿照过来，影子只能留在西边儿，影子应该东边儿、西边儿、南边儿、北边儿随便去。也 就是说假如说极微不可以分辨方位，那么光线所来的方位就不应与拖影的方位正对着，而应该随意。然而现实却不是这样的，这样的事儿永远不会出现。或者说 ，因为极微本是无方分，而且极小，小得连光线也不能阻挡，大家一定都见过一个现象：门缝中透过一线阳光，灰尘在阳光中飞舞。这个现象中，就是灰尘不阻 挡光线，灰尘没有影子。注意，这里也得考虑到光的干涉、衍射等。当然灰尘不是极微，我们既然能看到灰尘，灰尘还不阻挡光线，极微比灰尘还小得多，极微 又如何能够阻挡得了光线呢？

　　2、物质的相互障碍作用不应该有。若极微不可以分辨方位，前边儿就是后边儿，左边儿就是右边儿。我们看这粉笔盒，粉笔盒也是极微构成的，所以也应 该是无方分，不可以分辨方位，那么我们探着了粉笔盒的前边儿，也就是探着了 粉笔盒的的后边儿。然而实际上呢，探着了前边儿，绝不是探着后边儿了，有障 碍。这是一张桌子，那么我要到后边儿去，就必须得绕开桌子，它挡住了我的路 。这边儿是一道墙，我们就不能利利索索地通过。我拍手时之所以会拍出声音来 ，就因为双手互相障碍，若无障碍，左手右手则为一体了。

　　总之，若极微不可以分辨方位，是无方分的话，那么，墙是极微合成的， 可墙为什么会出现影子？它又为什么让我不能利利索索地过去呢？既然墙有影子 ，又能挡住我的去路，那么，它不可以分辨方位的说法就不能够成立。而墙是极 微构成的，所以极微不能分辨方位的说法也不能成立。

　　这时候看外人怎么说。他们说，有影子、障碍的，根本不是极微，那是聚 色有影子、有障碍，我们现在是说极微的，你怎么说起聚色来了～～你世亲怎么 换了讨论的对象呢？大家想一下，比如说影子，我们说墙有影子，墙是什么垒的 ？是砖！砖是什么做的？是土！把土分成灰尘时，也就是很小了，灰尘有没有影 子？门缝里光线中的灰尘，谁见它有影子～～你见了你就是神经病。灰尘没有影 子，何况比灰尘更小的极微了！外人这话说得好玩儿吧～～他说世亲在偷梁换柱 ～～世亲的脑瓜子多灵，怎么会上这个当呢～～他说“聚不异无二。”这是颂子 的第四句，这句颂是什么意思呢？

　　世亲问：聚色是什么构成的呢？外人回答：当然是极微构成的了。世亲说 ：聚色既然是由极微构成的，那么聚色与极微二者之体是一是异。注意，我们前 边儿也问过好多次“其体是一是异”，这一问呢，大家到底明白了没有？我怎么看你们楞楞的～～那么我前边儿不是白说了～～你们早些问多好了，别不懂装懂 么。问聚色与极微二者其体是一是异，用大白话说就是：极微与聚色从本质上来说是不是一回事儿。我们可以这么说，比如大家知道，金刚石与石墨，从本质上 来说是一样的，我们就可以说金刚石与石墨“其体是一”，金刚石与这杯水其体“是异”，它不一回事儿，金刚石是C，而水是H2O。也可以这么说，其体是 一的一是不可分割的整体的意思。外人说，聚色与极微其体是一！世亲说，好，既然你们说到这儿了，那还有什么好说的呢，极微你们说不可以分辨方位，而极 微与聚色其体又是一，聚色怎么可能有影子、互相障碍呢？从你们的逻辑中推出了聚色无阴影、不互相障碍，但现实中不是这样，你这是“现量相违”。

　　我们再推一下，聚色既然有障碍、有影子，而聚色与极微之体又是一，那 么也可以说，极微有障碍、有阴影，有阴影、有障碍那一定可以分辨得出方位， 也就是有方分了，若极微有方分，一个极微就可以划分为六个组成部分，则极微就不再是最小的实体单位，这样就又转回去了，转到了这个颂子的前边句儿上， 这是转圈儿矛盾。

　　到这儿这第十三个颂子也就说完了。大家再记几句话。

　　若极微可以分出方位，那么极微就可以分成六个组成部分，则极微就不是 最小的实体单位了，有违极微理论，犯自教相违的过失。若极微无法分辨方位， 那么极微的阴影、障碍性都该没有才是，又因为粗聚色之体不异极微，所以聚色 也没有阴影、没有障碍性，这又有现量相违的过失。

　　这第十三个颂子虽然说完了，但世亲在长行中还有一句话，是把极微的实 质给作了一下说明，世亲的原话是说：觉慧分析、安布差别，立为极微，或立为 聚，俱非一实。虽然世亲只这一句话，可到了窥基的述记中，就变成了一大段话 。大意是这样的，极微与聚色，二者都是假安立的，是属于十二处中法处所摄。

　　再往下看，外人这时又转换了话题……

　　问：法师啊，在前边儿你给我们说一个问题，都给说出了是什么派的代表 提出来的问题，这一阵儿怎么不给列出什么派了，只一个“外人”就代替了？

　　噢，第十三个颂子是这样的，上半颂的“极微有方分，理不应成一”，是破 经部论师的，后边儿则是破的萨婆多部。

　　下边儿是又站起来了一个人，谁呢？胜论派的代表。他站起来发言了，他 先打断了世亲的话：你世亲同志先暂停一下，先别说极微与聚色到底是有是无，你先回答我这外色相是怎么回事儿。这句话用大白话说就是说，比如这个黑板， 我们先不说这黑板是不是实在的，我先问你世亲同志，你说这黑板是不是黑色的 。

　　世亲说，即使说它是黑色的，又能证明什么呢？证明不了什么的。胜论师 说，这就是你世亲的不对了，你只管回答它是不是黑色的就行了。世亲说，是黑 色。胜论师说，好，只要有你世亲小朋友这句话就行了，你既然承认了它是黑色 ，那么若没有黑板，从哪儿来的黑色？你只要承认有黑色，那就一定得承认有黑 板。世亲故做困惑状：你胜论派不是说黑板是极微构成的吗？离开极微还有实在 的黑板吗？

　　注意，这话是我说的，并不是世亲说的，也不是胜论师说的，他们并没有 讨论黑板不黑板、桌子不桌子的，他们讨论的是“外色等相”，我说的黑只是“ 外色等相”中的一个例子。

　　再看胜论师。胜论师说，我说的“外色等相”是指眼根所对应的色境、耳 根所对应的声境、鼻根所对应的香境、舌根所对应的味境，身根所对应的触境， 还包括显色中的青、黄、赤、白等。这些东西呢，它们都有两个特点：1、是现量 境。2、识外实有。

　　注意：“外色等相”可不包括“内五根”，因为胜论师认为内五根不是现 量境。

　　世亲说，那么我问你胜论师一个问题好吗？

　　胜论师确实是善良，没有心机，他说：当然可以，我当知无不言。世亲问 ：我想问一下，你说的外色等相──色、声、香、味、触等境以及青、黄、赤、 白这些显色其体是一是多？胜论师一听这话，禁不得心里咯噔一下：你这话什么 意思？世亲说，没什么意思，你别紧张，慢慢回答。为什么世亲一问这个问题胜 论派就紧张呢？因为在第十个颂子中，世亲已问过这个问题了，而当时胜论派就 栽在了这个问题上。现在世亲又问这事儿，这不是在揭人家的伤疤吗？做人也是 这样，千万别留一点儿把柄在别人手里，不然人家就时时处处拿这把柄威胁你。 好多武侠小说上都有这类情节，一个在武林中很有威望的老前辈，却因为一点儿 把柄落在了小人的手里，就处处受制于这个小人。你别看这是小人，其实是做大 事手儿，若已经抓住了对方的把柄、弱点，就一定得照住这儿打，这是要害，为 了自己的理想，不惜一切代价，就不能为了顾全名声而丧失歼灭对方的机会，不 然就是愚蠢。

　　历史上有个宋襄公，他与楚国打仗，两军隔着泓水驻扎，楚军要渡河，公子 目夷对宋襄公说：楚军人数这么多，我们人数太少，现在趁他们还没渡过河来， 我们赶紧集中力量攻击，打对方个措手不及，不然的话，我们可绝不是他们的对 手。宋襄公说，我们是仁义之师，怎能做不仁之事。结果，宋军眼睁睁地看着让 楚军过了河，公子目夷又劝说：楚军刚过河，队伍还没有整好，快抓住时机打， 不然，我们输定了。宋襄公却说：这是仁义之师能做的事儿吗？结果呢，楚军从从容容地打，宋军哪里是楚军的对手，公子目夷等保护宋襄公，左冲右突，宋襄公也挨了两箭，回去不久就死了，临死时还痛骂：“楚军竟然如此不讲道理。” 顾全名声的代价有多大～～

　　世亲现在就是，一直抓胜论派的旧伤疤，虽说如此一来有失厚道，但他为 了弘扬自己的教法，可不顾惜自己的名声了，你看现在我骂世亲不厚道，世亲也 没出来与我论对，我现在还在学人家世亲的教法，反而得感激人家。

　　这就象政治家，或者说历史上的皇帝一样。比如李世民，若论个人品德，确 实是糟糕透顶，但政治家看政绩就行了。历史都是这样，所有的明君没有一个好 东西，连一个都没有。当然，反过来就不成立了，可不能说坏皇帝都是好东西， 这绝对不对。

　　当然，我这是扯淡的浑话，你们一定要做“不受诱惑的人”。

　　胜论派这时没话说了，其代表一下子面红耳赤，吭哧半天嘣不出一个字来 。本来胜论派主张其体为一，已为世亲所破，那也不能改口说是“多”呀～～因 为男子汉大丈夫，说一是一，说二是二。英雄往往被小人所打败，自古皆然。我 们常说邪不胜正，正义战胜邪恶，其实是永远不可能的。正与邪，只能是此消彼 长，此长彼消。说邪不胜正的人，都是抱有个人的目的而在蛊惑人心。古萨婆多 部倒是说其体为多，但也被世亲破了。

　　毛主席教导我, 们：“宜将剩勇追穷寇，不可沽名学霸王。”世亲这时可真 是痛打落水狗。又说了第十四个颂子：

　　一应无次行，俱时至未至，及多有间事，并难见细物。

　　若其体为多，就不说了，前边儿解释得不少了，若其体为一，我还能举出 五大过失。因为这主要是针对胜论师的，故而对其体为多就不再说了，单单对于 其体为一时又举过失。也就是说，败军之将，安敢再来(言勇),谁叫你胜论师这时出头呢～～非把你碰个尴尬不可。我们接着具体来说这五大过失。

　　第一过失：若境相是一，那么，五根所对的一切境，色境、声境、香境、 味境乃至于触境，都没有差别才对，若有差别，就不是一，我们拿眼根的所对境 来作例子。若外境是一，那么所有色境都是一样的。青、黄、赤、白也没有区别 了，那这时你就成了色盲。境相是一，前边儿就是后边儿，第一就是第二，这就 没了次第。我记得有一次什么运动会，张海迪参加了一个项目，但那个项目只有 张海迪一个人，那么你说她到底是第一名还是第二名？

　　2、若境相之体是一，则同一时间内，我可以到达两个地方，三个地方…… 说明白点就是，我到九华山的同时，就应到五台山。因为九华山与五台山是“一 ”，是一回事儿，可实际上呢，假如我真的在到九华山的同时就到了五台山，那还是人么～～人哪儿能有分身法的，除非是神仙。

　　3、若境相之体是一，粉笔盒放在桌子上，则粉笔盒就是桌子， 桌子就是 粉笔盒。二十论的长行中说的不是粉笔盒与桌子，而是说的象与马。世亲说，我 前边儿有一匹象一匹马，若境相之体是一，那么象就是马，马就是象，然而实际 上呢？马就是马，象就是象，马不是象，象不是马，若来一个人指着马说是象， 那一定是个傻子，就如笑话中的，见了骆驼说是马背肿，见了大象说是猪鼻子插 了葱。

　　插言：假若当初人们把象叫做马呢？

　　戏论！人不能活在虚幻的假设之中。当初人们就没有把象也叫做马！指鹿 为马那是政治中的龌龊。

　　我举个例子，我叫刚晓，又叫紫晓，我们可以说，刚晓就是紫晓，紫晓就是 刚晓，这是对的，因为刚晓、紫晓，其体是一。但你胜论派说马就是象，象就是 马，这就不对了。

　　第四种过失，若境相之体是一，我前面有一匹象一匹马，则马与象之间就 不该有空间，二者应分不开，中间不该有空隙。还是，刚晓与紫晓中间就不会有 空间，因为二者其实是一回事儿。

　　第五种过失，若境相之体是一，你看这只鱼缸，缸中的水就是鱼，鱼就是 水，看见水就不应该看见鱼，看见鱼就不应该看见水。

　　世亲这叭叭叭地一连串如机关枪一样地发话，使得胜论师的老脸臊成了一 块儿大红布。但世亲如此的羞辱老人，这个作派呢，正量部看不下去了。正量部 的代表站起来为胜论派打抱不平。他说：世亲你这小子也别太狂了，得饶人处且 饶人，你说了半天，都是说体怎么着怎么着，然而你所举的例子，什么马呀，象 呀等，这些差别只是相上的差别呀，你怎么能把体与相搅和在一起呢？

　　年轻人就是血气方刚，一点儿也不口软，世亲说，不对，体与相是有关联 的，有什么样的体对应的就会显什么样的相(注意，原命题成立，不一定逆命题也成立的)，只 要你承认象不是马，仔细地分析一番，就可以分出极微来，一分析成极微，也就 回到了前边儿所说的过失。

　　至此，前边儿一部分已经说完，再往下边儿呢，萨婆多部也站了起来， 与正量部代表并肩作战，向世亲提出现量的问题。

　　在前边儿呢，世亲是布下了一个天罗地网，粗看起来，真没什么了不起的，只是“安立大乘三界唯识”么～～但确实是疏而不漏。外人左冲右突，任凭使尽了吃奶的劲儿，可还是怎么也翻不出世亲的手掌心儿。这时候怎么办呢？别说外人，即使我们现在人──现在人总自认为比古人的知识要丰富得多，可除了认输，也只能另辟蹊径。外人也是。前边十四个颂子可以用四个根本问题来贯穿：破四事不成之难。当然这十四个颂子还可以进一步分成三个部分：前六颂是四事问答外境无，中间三个颂子是解释二无我，引圣教为证不成，最后五个颂子是返破外难，外境非实，证知唯识。下边儿呢，外人又另辟了一条路，以为这下就可以突破世亲的包围圈儿了。是正量部和萨婆多部提出的问题。

　　正量部与萨婆多部的代表这么问：世亲同志，你说一切都是唯识所现，都是不实在的，但是释迦老子可是给讲过现量的，这该怎么说？诸法的有无，该用量智来判定，现量是最殊胜的、现量智是最准确的。若真如你世亲所说，唯识无境，佛说这现量智有什么用？你该不会说是释迦牟尼吃错药了吧？大家看，前边儿经部论师抬出过释迦牟尼，说释迦牟尼讲过眼、耳、鼻、舌、身等根以及色、声、香、味、触等境，以此来对付世亲，现在正量部、萨婆多部也抬出释迦牟尼曾讲过现量来为难世亲，到后边儿，世亲自己也抬出释迦牟尼，这很有趣的。

　　我们来看一下正量部与萨婆多部的问题。不错，佛经上确实讲过现量。什么是现量呢？就是真实不虚。比如这张桌子，这支粉笔……我们对于现量的觉察，是很明白的。我清清楚楚地知道这是一张桌子，而且是三合板做的桌子，是一张虽美观、昂贵但却不耐用的桌子。这是很明白的。若这么明了的事儿还是虚妄的，那还有什么是真实的呢？你世亲的这套理论又有多少人能理解呢？再者，若一切都是虚幻的，那我们还活个什么劲儿呢？这是多么消极的人生观呀～～当然，正量部、萨婆多部(一切有部)不可能从觜里吐出人生观这个词儿的。 这里我们插一点儿：量是量度，是知识或认知方法。或者是尺度、标准，判断知识正误的标准。在陈那论师以前，都立三量：一是至教量——圣者现量证得的知识，我们有时候叫做圣教量、圣言量。这儿还得注意，一般来说，各个宗教都有自己的“至教量”，各个宗教都不承认其他宗教的“至教量”。比如，若一个人与我辩论，他说，耶稣说怎么怎么着，我就会回敬：耶稣算老几，我只认释迦牟尼一个。“目空天下所有士，只让灵(尼)山一个人”。这也是因明辩论的一个规则。但这儿我们把胸怀放宽一点儿，把“至教量”的外延扩充一下：除自宗圣者的言教外，所有契至理、合事实、无违于经验的可信知识，都可以算做至教量。但古代一些教派，比如胜论派，认为至教量是迷信，不予承认；二是比量——比附量度，即透过语言概念，透过事物间的各种特征进行推论。比如见烟知有火；三是现量。陈那论师呢，他把至教量摄归到了现量里边儿，所以，就只立二量，现量和比量。现量的准确定义应该这样来说：心法、心所有法，无分别地，无分别就是不起语言概念，无分别地认知现前、现在、显现的自相境。这才是现量最准确的定义。也就是说现量必须符合三个条件：一现前，二现在，三显现。

　　插：我听过你的《百法明门论》录音带，上边讲过。

　　那就算了，我们下边儿就直接说第十五个颂子。

　　现觉如梦等，已起现觉时，见及境已无，宁许有现量。

　　世亲是听了正量部及萨婆多部代表的问题之后，先给他俩了一个下马威：

　　二位且住，你们说的现量我不承认。按你们所说，这桌子就是现量境，是真实不虚的。注意：严格来说，没有现量境这个词儿。三类境是性境、带质境、独影境。你们的现量这说法我不同意，这样一来，你们就违背了辩论双方共许极成的因明规则，我完全可以不理你们。但是呢，因为你正量部及萨婆多部都是高门大派，你们的代表在当时可以说都是名重当世的一代宗师，我不能太不给你们面子，让你们吃个芵(方言，即闭门羹)。

　　这里大家注意了没有，关于这现量，虽然正量部、萨婆多部、世亲他们都说，字虽然是相同的，但内涵却不一样。其实当时的各个部派，对于现量的理解没有相同的。一会儿我们就说到正量部、萨婆多部是怎样理解这现量的。现在咱还说世亲。

　　世亲是真的能，辩论高手，这辩论技巧着实绝了，看到这儿我真的忍不住一翘大拇哥儿：“高，实在是高！”本来正量部代表及萨婆多部代表满以为拿现量问题出来，可以扳回一局哩，为什么呢？因为──若你世亲承认有现量境，这个现量境，在这儿说的现量境(智)可是正量部、萨婆多部他们理解的现量境，若你世亲承认有现量境，则唯识所现就不成立；若你世亲不承认有现量境，这个现量境，还是正量部、萨婆多部他们理解的现量境，若你世亲不承认有现量境(智)，则又与世间相违。可世亲这几句话一说，使正量部代表、萨婆多部代表的心发虚了。因为他们在前边儿已经数次在世亲面前屈词，败军之将，又安敢言勇。虽然他们还出面与世亲辩论，表现得不屈不挠，屡战屡败，屡败屡战，精神可嘉，但是，其实在内心深处确实对世亲已经很是发觫了。他们也没想到世亲会说，我承认有现量境(智)，但现量境可不是你正量部、萨婆多部理解的那个样子。

　　世亲说，你们说这张桌子是现量境，我认为它不是，它只能是现觉。什么是现觉呢，就是目下可以觉察到的这些儿境界，而现量境是真实不虚的的境界，在《八识规矩颂》中说真实不虚的境界是性境。当下觉察到的境界与真实不虚的境界是两码子事儿，不能混淆。现量与现觉是不同的，这个容不得丝毫的马虎。

　　这儿我举个例子以说明目下可以觉察到的境界不见得就是真实不虚的。比如，咱前边儿已经说过一次的，甲想喝酒，又怕醉了难受，因为他是第一次喝酒，不晓得喝到什么样就是醉了，就向乙请教。乙告诉他说，“你看，现在咱面前的桌子上点了两支蜡烛，到什么时候你把两支蜡烛看成四支蜡烛了，那就是醉了，就不要再喝了。”甲好一阵儿纳闷儿的，“可桌子上明明只有一支蜡烛呀？”大家看，乙看见桌子上有两支蜡烛，但谁能说乙当下觉察到的这第二支蜡烛是真实不虚的呢？

　　世亲接着往下说，对于我们目下可以觉察到的这些儿境界，我还拿前边儿所举过的梦的例子来比拟。我们目下可以觉察到的一切境界，其实与梦中的境界是一样的，当我们在做梦时，也会觉得这张桌子是真的，甚至梦见一只大老虎，我们就吓得不得了，认为真的是有一只大老虎，但当我们醒来的时候，这才知道原来那只追我的大老虎是虚幻的，根本就是没影儿的事儿。当时的桌子、椅子、村庄、花园、山河大地、人我是非等统统都是虚幻的。我们现在所看见的桌子，就如梦中看见的桌子一样虚幻…… 插问：为什么现在这张桌子不但可以看见，而且当手摸上去时有感觉，而梦中的桌子却不行呢？ 这是因为你醒来了，醒来以后才摸不到梦中的桌子，其实在你睡着做梦时，那张桌子也是可看可摸的。我们现在还都在无明大梦之中，所以觉得现在的桌子、粉笔可看可摸，当你从无明大梦中觉醒之后，就会知道当时的桌子、粉笔其实也是虚幻的，根本摸不到。

　　问：为什么我现在可以控制自己，我想摸这粉笔，不想喝水等都能自己做主，而做梦时不会起类似的念头呢？

　　到以后有机会再解释，现在先把它稍放放，你现在只记住：在现实中，自己实际上是作不了主的，连自己的主也作不了。

　　正量部和萨婆多部虽然同时提出现量问题，但细究起来，正量部和萨婆多部二者之间关于现量的看法也有些微的不同。正量部认为：心法、心所有法和合的认知活动是现量。心法、心所有法是生起的当下就谢灭，但心法所对应的色、声、香、味等法，则是生起后须待众缘和合才谢灭，它生起后是要暂住一下的，也就是说心虽然谢灭了但境未必谢灭。而萨婆多部则认为心法以及所对应的境都是念念生灭，在生起的同时、当下就谢灭了。一般都把萨婆多部称为刹那论者，就是这个缘故。

　　世亲对于正量部是这么说的：

　　已起现觉时，见已无，宁许有现量？什么意思呢？就是说当你觉察到目下的境界──桌子时，能看见这张桌子的眼识立马就谢灭了。即使你说这色境可以暂住待缘，缘具了方才谢灭，但这已是意识的分别，不再是眼识的作用。我们知道，眼识只有自性分别，意识才有随念分别和计度分别。当然意识也有自性分别的。桌子是眼识所对境，能见的眼识既然已经谢灭，怎么称得上是现量呢？这里说的现量，才是世亲所理解的现量。桌子是眼识所对境，可以看见桌子的眼识既然已经谢灭，所以这根本就称不上现量，只能说是目下可以觉察到而已，目下觉察则是意识的作用。

　　现量必现在，但它已过去，故而非现量。

　　世亲对于萨婆多部说：

　　当你觉察到目下的境界时，眼识刹那即灭，桌子也刹那即灭，已成过去，又怎能是现量呢？这个现量，也是世亲所理解的现量。

　　下面大家再记几句话：

　　你目下所觉察到的一切境界，其实与梦中的境界并无二致。当你觉察到这是一张桌子时，对于正量部来说，能见的眼识立马就谢灭了，成为了过去，对于萨婆多部来说，能见的眼识也好，所见的色境——桌子也罢，通通都是在相合的同时就成为了历史，这就违背了现量的三要素之一的“现在”。所以，这根本就不是现量。故尔，你们正量部、萨婆多部拿现量来证明外境实有，不行！

　　这个颂子中，第一句“现觉如梦等”的“等”字，包括眼睛有毛病时看见空中花、第二月，刚才举例的醉眼朦胧看见第二支蜡烛等等。还得记住，现量是没有名言概念，不可言说的，我们来说现量，其实已经不是现量了。

　　问：能见的心的生灭还好理解，一下想到这儿，一下想到那儿，可这桌子怎么刹那生灭呢？它明明存在好多年的呀～～

　　比如电影，银幕上出现一个镜头，是一个人呆坐在那儿好久没动，但它的本质是什么呢？胶片上一样的图片好多，银幕上的人没动，但实际上图片已经过了几百张。假如你不明白电影的原理呢？这是一样的道理。

　　下边儿是第十六颂。

　　如说似境识，从此生忆念，未觉不能知，梦所见非有。

　　这个颂子我们要把它分为两部分。前两句“如说似境识，从此生忆念”是一个部分，后两句的“未觉不能知，梦所见非有”是一个部分。

　　前边儿的两句“如说似境识，从此生忆念，”还是接着上一个颂子。在第十五个颂子中，正量部和萨婆多部提出来了现量境界，说，若你世亲说一切都是虚幻不实的，那么我们平时所说的、所见的、所听的等现量境界岂不都有了问题。 世亲说，对呀，我们以眼识来做例子，当我看见这张桌子的时候，你正量部知道，能见的眼识已于刹那间谢灭了，能见的眼识既已谢灭，哪儿还有现量？对于你萨婆多部来说，不但眼识已于刹那间谢灭了，而且桌子也是刹那生灭的呀。你们所理解的现量境根本就是有毛病的，正儿八经的现量呢，必须亲登佛地才有。

　　注意，在根、尘、识接触的刹那，那确实是现量，但当第二刹那不俱意识搀杂进来时，就不再是现量了。

　　外人总不能由着世亲一个劲儿地说吧～～不然的话，正量部、萨婆多部的面子往哪儿放？ 他们就说，眼识看桌子你说不是现量境(智)，那么它总该是意识的忆念作用吧，就算我刚才错了，但也证明不了你世亲的外境虚幻观点呀～～正量部、萨婆多部的代表确实比较老实、憨厚。世亲得理不饶人，步步紧逼，看把人家逼成什么样子了，我们确实有些不忍，可世亲就能狠下心来。正量部、萨婆多部代表继续往下说：若外境虚幻，意识咋能有忆念作用呢？也就是说，若根本没有我小时候与同院晶晶打架，我现在怎么能想起与晶晶当时打架这回事儿呢？

　　世亲说，这你就得耐下性子来听我解释了。你们知道五俱意识、不俱意识吧。外人说：你世亲也太小看我们了，再怎么着我们也是多年的铁杆儿佛教徒，岂会连这也不知道？

　　插：我倒还不知道。

　　其实很简单，第六识与前五识同时俱起，就叫五俱意识。五俱意识有三个功能：

　　①帮助前五识令起。由它引导方可令前五识起作用。

　　②明了深取五境之相。眼睛看到桌子，它可以对桌子认识得更清楚。

　　③引后念寻求意识起思虑。第一念眼识看见桌子，它可以使第二念知道前一念看见的是桌子。 五俱意识还可以分为五同缘意识和不同缘意识。同缘意识是意识与前五识同缘一境，不同缘意识则反之。

　　第六识不与前五识同时起，就叫不俱意识。 世亲说，这张桌子是色境，它是眼识所变现出来的，变现出来之后它自己又来缘它、了解它、分析它。这个叫自变所缘。自变所缘就象老百姓的“种啥吃啥”，种玉米吃玉米，种高粱吃高粱。然后呢，意识、念心所来搀杂，忆念作用就是从这儿生起来的。它可不是你们所说眼识缘实在的外境生起忆念，你别搞错呀。

　　在二十论最开始，世亲就说了，“内识生时，似外境现。”还是这个道理。当眼识幻化出这张桌子，能见的眼识刹那间就谢灭了，与眼识相应的五俱同缘意识就也谢灭了，而不俱意识呢，它有分别、起概念、具意念作用，它与念心所俱时而起，就有了忆念作用。

　　这儿插几句话，前边儿的解释大家不一定明白，我们还说看桌子这回事儿。当我们眼识来看桌子的刹那，眼识所缘的量度是现量，它并没有把桌子执为实有，只是意识来掺杂时，才有了妄想。所以我们承认现量，但不承认境界实有。 外人这时沉不住气了，说，你世亲总是说梦呀梦的，可是呢，我们都知道，梦中有大老虎，有桌子，但我摸不着，所以知道是假的，但我们面前这张桌子它明明碰手挡路，你却老说它如梦，是幻化的。这二者之间能划等号吗？也就是说，你世亲说梦时之心识与觉时之心识都能在无外境的地方变现出外境来，可是我们都能觉察到梦时变现的境界为假，却不能觉察到觉(醒)时变现的境界为假，这是怎么回事儿呢？ 世亲是这么回答的： 请问诸位先生，你在做梦的时候，知不知道所看见的大老虎是假的呢？ 外人回答：当然不知道了。要知道的话，我不就成了醒着而不是在睡着做梦的么？我又怎么会被它吓出一身汗呢？

　　世亲说：那么你又是什么时候才知道大老虎是假的呢？ 外人说：醒来以后才知道的。 世亲又说：佛说的十二因缘你承不承认是真理呢？

　　外人说：释迦老子的话，我当然承认了。

　　世亲说：这就好办了。十二因缘中说无明是根本你不会否认吧。

　　外人说：这个自然不否认。 世亲说：诸位现在是否成佛了呢？ 这一连串的发问好象是毫无边际，这问使得外人根本摸不着世亲到底想干什么。但世亲问这么低级的问题使得外人感到不可思议：佛经上说得很清楚，释迦入灭以后，得再过五十六亿七千万年才有弥勒菩萨从兜率天来此成佛——这五十六亿七千万年是换算出来的，到底准不准，你们再换算一下。现在哪儿有谁成佛呢？你世亲该不会是有什么毛病吧～～外人虽然如此想，可不敢在脸上显出来——外人对世亲很是投鼠忌器，因为世亲在前边儿把所有出面的论师都打了个落花流水。外人这时看世亲问这么低级的问题，心理就有些发气，想：世亲太可恨了，怎么能这样来调我们呢？想不回答吧，可世亲是一本正经地在问，要是真不回答，就该让当时在场的所有人以为我输了，这样输得恼心，一定得回答。大家看世亲，真是软刀子杀人，让人有气也没法儿发出来。但外人回答吧，也迷糊不明白他怎么会问这问题，不知道问这问题的用意到底是什么，不知道世亲的葫芦里到底卖的什么药，害怕再中圈套。

　　外人毕竟也不是儴家儿(方言，即窝囊废)，就这么说： “我们现在哪里成了佛呢？你世亲该不是发烧了吧。若是有什么不舒服咱停一下，可以等你什么时间身体好了再讨论。”

　　外人在与世亲斗智，外人看世亲玩软刀，就也耍了滑头儿，戏耍世亲。因明的辩论失败标准中有一个“避遁”，就是正辩论的时候，甲忽然说：稍停一下，我要上厕所。这就不行。程咬金打仗，打不过敌人了，就这么着耍赖。外人就是想把世亲往这儿引。

　　世亲多聪明～～那是个人精！咋能上这个当！世亲这时来了个四两拨千斤。他提高了嗓子说：“多谢你们的好意了。你们是承认还在无明大梦之中了～～”

　　外人说：只要没成道，当然还是在无明大梦之中了～～这没什么丢人的。

　　世亲终于摊牌了：当你从无明大梦中清醒过来以后，你就会发现这张桌子是假的了。从无明大梦中醒来的成道就如同你从睡着的迷糊状态中醒来一样，你从睡着的迷糊中醒来，那是假觉，当你从无明大梦中醒来，那才是真觉。刚才你们说你们知道做梦的境界是虚幻的，那是醒来后才知道的，你的话犯的毛病就是把睡着与醒来混在一起了，“你在唐来我在汉”，没法子见面的。

　　外人红着脸问：从无明大梦中醒来的真觉该是什么样子呢？

　　这话呢，在二十颂中并没有，是在二十论中体现出来的。原论文是这样说的：“若时得彼出世对治无分别智，即名真觉。此后所得世间净智现在前位，如实了知彼境非实，其义平等。”

　　我是得风便是雨，胡说八道的，只不过逗大家开心，你们只管听意思就行了，别追问是否外人真的这么与世亲讨论、论辩。冯梦龙有句话，叫“人不必有其事，事不必丽其人，其真者可以补金匮石室之遗，而赝者亦必有一番激扬劝诱、悲歌慷慨之意，事真而理不赝，即事赝而理亦真。”只要合理、理真就行了。

　　世亲说：真觉就是无分别智，无分别智有三个特征，一是出世。出世我们经常说，但确切的内容老搞不明白，出世其实是没有世间人所有的那些烦恼。我们常误会这个，认为出世之后就无有悲喜、无有爱恨等，若这个就叫出世的话，那么，刘墉讲过一件事儿──有 一个老太太，九十多岁了，去参加丈夫的葬礼，但她平静得象什么事儿也不曾发生，原来呢，老太太确实不知道发生了什么事儿，因为年老呆痴，连照顾她的丈夫她早已不认识了，可是老太太自呆痴以后，身体反而越来越健康了。女婿说：老人没了爱恨，当然健康，丈夫死了都能不悲伤，何等完满！可是这没有爱恨的人生称得上人生吗？所以说，我们现在说的出世是指满含人情味儿的出世。具体什么叫满含人情味儿的出世，我们得用心去体会，要么看看阿含经，或者看看释迦的故事也行，释迦亲自照顾卧病在床的比丘，这就是满含人情味儿的出世。我们现在有些学佛人、修行人，越学越没人味儿，越修越没人味儿，这都是颠倒了。

　　二一个是有对治作用，能除生死。这一个我想大家得看看摄大乘论，里边儿就讲到我们修行，所种下的精进修行的种子，含摄在阿赖耶里边儿，不但摄持，而且起消灭阿赖耶中染种的作用。

　　第三是离分别，远离一切有情世间——有情世间就是六道——器世间等一切事物的名相概念，各种分别。这离分别可不是不分别，而是不当分别的地方不分别。

　　这儿我插一点儿，在净空老法师讲的《楞严经清净明晦章》中说，修行好的人，他的原话叫真成熟，说因缘真成熟，这些人是什么样子呢，“傻傻的，呆呆的，一天到晚阿弥陀佛、阿弥陀佛，问其他事情，不知道，问世间法，不知道，问他佛法他也不知道。”这种说法离真觉可相差太远了，他就是把真觉的第三条离分别给曲解了。

　　世亲说，你只要有了这无分别智，然后就会有“后得智”现前，到这时就是真觉了。

　　这里呢，我就不再详细说明什么叫后得智了，因为这不是二十颂的重点。下面还是大家记几句话：

　　所谓忆念，只不过是前五识及五俱同缘意识缘自识所缘的境界(私境)，薰成种子，待后位的不俱意识和念心所相应生时，能忆念受持前五识及五俱同缘意识所曾缘的识所变境而已，并不是意识来缘离识实有的五识所缘境——离识实有的五识所缘境其实是根本不存在的。当你彻底从无明大梦中醒来，得了无分别智及后得智后，就真的体认到这个道理了，这就是真觉了。

　　这句话确实是别扭了一点儿，但还是有劳大家记一下。

　　下边外人又问了：按你世亲这么解释，识的存在是不需要外境的，它自己变现出似境。注意似境，所谓似境还是功能，比如这张桌子，其实它是方便我们读书写字儿的功能，并不是一个实在的东西。 比如说我刚晓，要亲近善士，听闻正法而修行，这时候我就会生起正念。假如我刚晓亲近了恶友，听闻邪法而去造业，则就会生起邪恶之念，这样的事儿你世亲是否承认？

　　世亲回答：这是真事儿呀，我怎么能不承认呢。

　　外人说,你既然承认这是真事儿,你怎么又说外境是虚幻的呢?假如说没有外境来做所缘缘，如何能有我亲近老和尚听闻正法，生起正善之识，得正性决定，老和尚说法，成悲决定；我若亲近李洪志、青海无上师，听了邪法，就生起邪恶之识，得邪性决定～～这岂不是自相矛盾吗?如果无有外境、心外无法，那么就不应该有善友、恶友，也不应该有正法、邪法及正性决定、邪性决定等等。也就是说，假如说没有外境，我为什么会受老和尚的劝诱而修行？老和尚不就是外境吗？

　　外人这下可高兴了,以为终于抓住了世亲的小辫子。实在来说，这问题根本不算问题，前边儿已经说过：大老虎把你吓得要死，可那只是梦中的大老虎。这时呢，世亲挺好的，他见外人问这问题，就知道他根本没明白前边儿说的……

　　问：我觉得前边儿的也并不是甚难的，为什么我就能听明白而当时于世亲菩萨论辩的人还听不明白？

　　很简单，你是平平静静地来听，你不懂的话随时就可以插问，对你的生活没什么影响，而外人呢～～当时是拿脑袋在拼命呀～～又被世亲菩萨步步紧逼，所以他很有些紧张的，影响了他正常水平的发挥。千万不要小看外人，就象奥运会比赛一样，哪怕这个运动员在比赛场上输了，但人家是优秀运动员还是优秀运动员，比如王义夫。

　　下边儿我们看第十七个颂子。 展转增上力，二识成决定，心由睡眠坏，梦觉果不同。 先看前两句。这两句呢，在真谛法师的译本中，是写作“更互增上故，二识正邪定”。这翻译的些微差别，我们不做评论，只解答外人的问题。

　　世亲说，我承认是真，可没有承认是实。什么是真呢？亲近善士，听闻正法当然起正念，亲近邪师，听闻邪法，当然起邪念了。这就是我们常说的近朱者赤，近墨者黑，入于芝兰之室，久而不闻其香，入于鲍鱼之肆，久而不闻其臭。想了解一个人，只需要看他平时与什么人在一起，大致就可以知道他的品性。出污泥而不染的人，不能说没有，但可以说几乎没有，完全可以忽略不计。

　　世亲说，我承认这些都是真的，但我不承认这些都是(有)实(在)的(自性可得)。

　　这颂子就是具体解释这些事儿的，说为什么亲近善友，听闻正法，会使我精进而上进得正念呢？

　　我刚晓去亲近善士──老和尚，老和尚就是能教的说法者，我刚晓是他所教的闻法者，我们是二者展转相互影响，互为增上缘，使得说法者老和尚与闻法者刚晓二者的心识皆成决定。为什么呢？因为“唯识”只否定“离识实境”，并不否认“不离识境”，更不否定自相续，自相续就是我刚晓的生命相续，不否定自相续之外还有他相续！他相续就是除了我刚晓以外的一切有情生命的相续，大家都算。也不否定自相续有心识之外他相续也有心识存在。我在承认刚晓的生命相续(的自心识)之外也还有老和尚生命相续(的心识)存在。二者互为增上缘，产生听法、说法以及其它等等。

　　这个很好理解，我承认我刚晓心识还承认大家的心识，我不可能只承认我刚晓心识而不承认你们的心识。难道真的只准州官放火，不许百姓点灯？

　　我刚晓有八识五十一心所，老和尚也有八识五十一心所，彼此可以作增上缘：我听法者刚晓的八识五十一心所作增上缘，使得讲法者老和尚的心识起活动，为我说正法，讲法者老和尚的心识所说的法又为增上缘，使我听法者刚晓的自心识之上，变起相似的影像为亲所缘缘而攀缘之，这里是耳识缘声，意识缘声音所表的名、句、文的意义，这些都是自识所变的亲所缘缘，老和尚心识所变现的，只是增上缘或者疏所缘缘。

　　这里大家一定得分清：我刚晓的心识所缘的，只是自识所变现的“亲所缘缘境”，不能亲缘老和尚的心识所变现的“增上缘”和“疏所缘缘、”。这个大家懂不懂？

　　不懂啊，那这样吧，我举个例子。比如，我说了一个事儿，从我口中发出声音，你们都听见了，对于你们来说，好象我的声音就是外境，其实呢，我的声音只能做你们耳识的疏所缘缘，你们的耳识依仗这疏所缘缘，从自识另变一个相分声境，做亲所缘缘。甲听懂了，则甲就是他自己的心识把我口中发出的声音变作了“亲所缘缘”，这亲所缘缘就成了人家甲自己的知识，以后就可以活学活用；而乙没听懂我的话，则我的声音对乙来说，就只是“增上缘”或“疏所缘缘”，为什么是增上缘呢？因为我说话的声波毕竟刺激了你的耳膜，聒得你不能够睡觉。为什么是疏所缘缘呢？虽然说你听到耳朵里了，但不能触动你的心灵(意识)以发生感应，我的声音“就象跑电了的电池”。

　　大家可能要问了，为什么我们听你刚晓的声音时，不是直接听你刚晓发出的声音，而是大家自己在心识上变现的“似刚晓的声音”，真的这样吗？

　　大家看，都在听我说这二十颂，但大家各人的领略保证都不会相同，有人领略深些儿，有人领略浅些儿，至于是不是有人完全听不懂，我估计大概不会有吧～～即使有人完全听不懂你也别说出来，不然的话，不但我好没面子的，你脸上也不光彩。

　　既然大家各人的领略都不相同，而我刚晓只一个人，发出的是唯一的声音，所以只能说是大家各自心识的变现不同。不好意思，佛经上说：“佛以一音演说法，众生随类各得解”，都不相同。还有华严会上诸大声闻如盲如聋，这都是因为虽然耳识所闻相似，但意识的领会不同。

　　所以，说法者，或善士或恶友，与听法者的二识决定，这“二识”是正善之识与邪恶之识。二识不是由外在的善恶知识、邪正法决定的，而是由内在的心识变现所决定的。

　　我再说一下。若亲近善友，以善友所说的正法为增上缘，我依赖这增上缘在自己的心识上变现“正法境”而缘，于是正善(性)之识得以决定(成立)。若亲近恶友，则恶友所说的邪法就成了增上缘，因为有这邪法增上缘，于是就在我的心识上变现出“邪法境”，没有“正法境”可缘，我的心识就只能缘这“邪法境”了，于是邪恶(性)之识得以成立。

　　这么一来，对于说法者来说，说法者的心识变现或正或邪的“见分”、“相分”活动，就是说正法邪法，以这为增上缘，使得闻法者的心识上，就变现出似此或正或邪的“见分”“相分”，并且缘它，于是，说法者和闻法者的二识皆得决定(成立)，而不必非得有识外之境。对于听法者来说，以说法者的心识所变的正法邪法为增上缘，在自识上变现亲所缘的正法邪法而缘之，于是，“自正性之识”或“自邪行之识”也得以决定。

　　总之，虽然没有外境，但由于彼此的心识可以互为增上缘，增上缘就不是亲因缘，也就是说，善士、恶友所起的作用毕竟是有限的，真正起决定作用的还是自己。所以，唯识无境的道理毫无问题。

　　外人听到这儿，忽然觉得世亲的话有了毛病，急忙插话：停一下，你说即使没有外境，二识也可以决定成立，前边儿你还说，我们目下所对应的境界其实与梦中的境界并无二致，可是为什么醒时所造的善恶之业感的果很明显，而梦里造的业果报极其微劣甚至不感果呢？就象你若现在杀了人，一定枪毙你，但你只是做梦杀了人，谁来枪毙你？既然都是杀了人，可是醒时杀人要枪毙而梦中杀人不枪毙，怎么能说醒时与梦时其境界毫无二致呢？

　　世亲说：刚才你承认我说的目下的一切与梦中的境界并无二致对了呀～～现在怎么又反悔呢?人总不能颠三倒四吧～～

　　外人说：刚才我没想到这问题。

　　既然人家问了，而且又哭凄凄的，世亲只得解答。就是后两句颂子——心由睡眠坏，梦觉果不同。

　　世亲说，这就涉及到眠心所了。在做梦时，眠心所使得你的心识昏昧，思虑不清，这时，你的意识及思心所不能作出审虑思、决定思和发动思。但是，当你醒时，心识不受眠心所影响——其实是眠心所在这时影响力太小，忽略不计了，因为与意识相应的心所法是五十一心所全部，一会儿这几个心所影响大，一会儿那几个心所影响大——所以缘境时清清楚楚、明明白白，自然势力强盛，造善造恶，审虑思、决定思、发动思都有。所以，你醒时杀了人，人就杀了，但梦中杀了甲，可甲还活着。

　　所以，梦中造业与醒时造业，虽然都不需要实在的外境，但梦时心识由于眠心所影响，而使得它不同于醒时的心识，心识不同，那么所造的业自然也不同，造的业不同，当然感的果也就不同了。这完全讲得通的。

　　梦时的心识由于眠心所的影响，势力昏昧，所以造的业也羸劣，感的果也就微乎其微；醒时心识，没有眠心所搀杂，力量很大，感果就很明显。这个与外境根本没有关系。

　　这后半颂，其实是说，果报的轻重是看心力的大小的。在醒时，心力强猛，而梦时呢，由于眠心所的搀杂，使得心力较若，所以梦中杀人与醒时杀人果报不同。重点儿在心力的大小，大家可不要眉毛胡子一把抓。我们要举一反三，可不要学得太呆板了。比如说，有人不问梦，而说魔症病等怎么办？你就没法了。你是个魔症儿，你杀了人，一个正常人杀了人，都是杀人，果报不同，这还是心力的关系。

　　在世亲的二十论以及窥基的疏中，还就有部、萨婆多部等的不同之处作了相应的解说，大家可以了解了解。

　　下面是又站起来了一个愣头青，来提了一个问题：

　　若外境虚幻，那么我杀一只羊呀、牛呀什么的，到底有罪吗？因为按你世亲的说法，根本就没有牛羊可得，何来的杀牛杀羊之罪呢？其实这个事儿呢，你只要懂了前边儿的问题，这个问题可以说就不成为问题了。既然愣小子这么问，一定是根本没听懂前边儿的东西。世亲只得又解答：

　　由他识转变，有杀害事业，如鬼等意力，令他失念等。

　　这就是第十八个颂子。 愣小子这么问：按你世亲所说,唯有心识，而没有实在的外境，那么，就不会有身业、口业；既然心外无法，根本无牛羊可得，则哪儿来的牛、羊被我杀呢？可是现实中呢，我确实能造身业、口业，也有牛羊被我杀死。你世亲不是在睁大俩眼说瞎话吗？

　　那是从人的角度说，再从牛羊的角度说：若根本没有我刚晓这个人，牛羊怎么会被我刚晓杀死呢？假如说你是阎王爷，我刚晓杀了牛羊，牛羊死后找你阎王老爷让给伸冤，可你确最后证明根本就没有刚晓这个人，你阎王老爷不成了混球一个吗？牛羊不会答应吧～～

　　杀生之罪绝对不可否认，若有罪，就该有能杀的我刚晓，被杀的牛羊，二者缺一不可。若牛羊根本没有，杀生也不会有罪！我刚晓没有，杀生罪也是成立不了的！

　　咱先不说世亲怎么解答，大家想想，这二愣子的话有没有问题。

　　大家不说～～那我来说。二愣子说，若牛羊根本没有，杀生也不会有罪。大家想想，若牛羊根本没有，你又如何杀牛羊，杀生之事根本就不成立么～～何来的杀牛羊之罪？杀生了才有杀生之罪，杀生之事不成立，杀生罪当然也就没有。从人的角度来讲，没有牛羊可得，我杀什么～～杀生事成立不了；从牛羊角度来说，没有我刚晓可得，有谁来杀牛羊？杀生事照样不成立。所以无论从人的角度还是从牛羊角度来说，根本不会有杀生之罪。

　　然而，实际上呢，杀生之事是随处可见的，“千百年来锅里羹，冤深似海恨难平，若问世间刀兵劫，但听夜半屠门声”，这又为什么？

　　下面我们看世亲解释。

　　一个事物要想成立，需具四缘，你知道吧？

　　愣小子说，当然知道了！亲因缘、增上缘、等无间缘、所缘缘。

　　世亲说，太好了，那么，下面我们就来分析一下杀生这件事的四缘。

　　我刚晓杀羊，亲因缘是什么呢？是我刚晓所生起的杀羊心念；等无间缘是我刚晓所起的杀羊心念的心念相续，念念相续；所缘缘是羊；增上缘是羊的被杀心念，这被杀心念从哪儿来？是我刚晓生起的杀羊心念，产生的转变力量。也就是前边儿说的，在承认刚晓的心识相续的同时，也承认牛羊的心识相续。不但承认自相续，还承认他相续！就从这儿来！其实这道理还是上边儿颂子的“展转增上力，二识成决定”。

　　这增上缘的力量可能大家不好懂，我再举个例子：比如在一辆长途客车上，忽然，有几个刀客(方言，即强盗)，一个刀客拿了把攮子，就是匕首，逼在了甲的脖子上，这时候甲会不会害怕？甚至能吓得尿一裤子，这就是刀客的心念所产生的力量(使得甲尿了裤子)！

　　羊被我杀，亲因缘是羊的被杀心念，就象甲产生的被刀客杀的心念一样；等无间缘是羊的被杀心念的相续，念念相续；所缘缘是我刚晓、刀；增上缘是我刚晓的杀羊心念。

　　从我刚晓来说，四缘具备；从羊来说，四缘具备，所以，羊被我刚晓杀了，杀生成立。

　　愣小子又说，照你这么分析，我发现一个问题，就是你的分析中只突出了心念、心识，是不是说，杀生不动手也能行？

　　世亲听到这儿，哈哈大笑：孺子可教，孺子可教。“得天下灵(英)才而教之，不亦乐乎”，世亲认定他了：我一定要把他收为学生！

　　杀生不动手也行，对这个呢，我们来看看世间的气功师之类，或者修行有点儿小神通者，这事儿是完全可以的。至于说我们为什么不行，那是因为我们这些儿人的心念不集中，不能专注。

　　世亲高兴了，就给愣小子说：你听没听说过鬼上身了，或者天神、龙神、犍达缚(即乾达婆)、夜叉、仙人等，恼乱众生，使得某人发狂，再或者胎儿不高兴，使得孕妇做噩梦等等这样的事儿～～气功师能用意念使刀叉变弯等，当然也有些是作假，但也有真的，这不能一棍子打死。

　　这样的事儿先说咱们在座的大家听没听说过？没有～～完蛋了，我来说一件：坡头有我一个姑姑，他们家的邻居，有个小孩在义马的一个面粉厂打工，面粉厂具体是怎么做事儿的我也不清楚。这个小孩出了事故，人被机器打死了，脑袋被机器打了个稀巴烂，肋骨也打断了好几根。尸体被运回家里，要埋了，那天上午，忽然这小孩的嫂子发了狂，说话的声音也变了，成了小叔子的声音，哭啊闹啊的，好几个钟头，闹得怎么也出不了殡。刚好那天我在姑姑家，碰上了。

　　在录象带《达摩祖师》中，达摩化为一只小兔，去度化神光，这就是典型的达摩意念力干扰神光的神识。

　　愣小子这时可不愣：你世亲可别瞎编些儿不着边际的故事来骗人。故事大都是讲一个道理而已。厚黑教主李宗吾说，我总是先立一个论点，然后去史书上找可以支持我的论点的事儿，假如说找不到，那么我就干脆编一个。

　　世亲心里拗拗的，很不自在，心想，你把我世亲看成什么人了，但因为心里对这小伙子产生了好感，也不去计较了，笑道，大概是怒极反笑吧，或者是尴尬的笑：好好好，臭小子，这样吧，咱说佛经上的事儿，这是圣言量，你总该不会起疑心了吧～～

　　在《中阿含》上，有个摩诃迦旃延的故事。以前，眉稀罗国有个国王，叫娑罗那王，长得特别英俊，那真是“人样子”，假如说他生在文艺复兴时的意大利，一定达芬奇要把他作为模特儿样板了。娑罗那王自己也为自己的容貌而自豪，感激他的爹妈。当一个人有了值得骄傲的资本时，就要骄傲，娑罗那王呢，就想，我大概是世上最漂亮的人了吧。以后他听说王舍城有个大迦旃延，“形容甚好，世中无比”，娑罗那王听说后，就不服气，说我一定要给他比比，于是就派人接来了大迦旃延。娑罗那王一见，才知道原来真的世上还有比我更俊的小伙子，这才真是人外有人，天外有天。娑罗那王问大迦旃延，你为什么这么漂亮？而且比我还漂亮～～娑罗那王鼻子酸溜溜的，平生最值得夸口的地方竟然输人一头。可人家大迦旃延也不是抹了这个蜜那个粉的，是天生的漂亮。娑罗那王毕竟也是国王，不如人就是不如人，虽酸溜溜但也勇敢地承认了现实。大迦旃延说：“往昔世我是个出家人，当时呢，你娑罗那王是一个乞丐。有一次，我正在扫地时你来讨饭，我没有直接给你吃饭，而是让你去除粪，你把粪除完之后我才让你吃饭。这就等于你工作了，我给你报酬，你吃饭是你干活所应得的酬劳，你是工作人，而不是只给你吃饭，若那样的话，我是把你看得低人一等。这样你也就有了尊严。就因为这个缘故，所以我现在得到‘容貌端正’报，生得漂亮。而你也因为有了‘我是干活的人，并不是低人一等’的念头，有了信心，所以现在你成了国王。”这个方法很好。有一个讨饭者，每天在街角蹲着等人来施舍，他的面前放着一桶铅笔。有一天，石油大王路过这儿，丢下零钱后，抽他了几支铅笔，说：你也是个商人，咱俩是同行，不过作的生意不同而已，所以，我给了你钱，就必须拿你的铅笔。这几句话对这个乞讨者震动很大：原来我也是个商人，是有尊严的，并不是个低人一等的讨饭乞丐。后来，这个乞讨者成了著名的铅笔大王。所以，给人信心是最好的施舍，给人尊严是最大的施舍。大迦旃延就是给了娑罗那王尊严、信心。娑罗那王听大迦旃延这么说，就跟大迦旃延出家了。他们就住在阿盘地国的山中修道。一天阿盘地国的钵树多王呢，带领着宫娥婇女入山游玩。宫娥婇女们看见修道的婆罗那王那么的英俊，小白脸当然吸引人了，于是那些宫娥婇女们丢下钵树多王，来围住娑罗那王攀谈。男人不都是这么个酸样儿吗，钵树多王心里就特别有气，但他是国王，不能丢了架子，强压住酸气，问娑罗那王：你证得了四果阿罗汉位了没有？娑罗那王说：我还没有证四果阿罗汉位。钵树多王又问：那你该证得三果阿那含位了吧？娑罗那王说：没有，我没有证得三果阿那含位。钵树多王酸气越来越发，又问：那么你总该证得二果斯陀含位了吧。娑罗那王说：没有，我并没有证得二果斯陀含位。钵树多王问：初果须陀洹位你总该证得了吧！娑罗那王说：没有，我是个业障太重的人，连初果须陀洹位也还没有证得。钵树多王这下终于发怒了，说：“你这家伙，本来我还认为你是证果的圣者，在给说法，谁知你竟然是个还没有离欲的凡夫，那你一定是在调戏我的宫娥婇女！”这就是以小人之心度君子之腹。钵树多王拔出皮鞭，把娑罗那王一通臭揍的，打了个稀烂，昏死过去了。到夜里师父大迦旃延及同修们发现了昏死过去的娑罗那王，才救活了他，要是没发现，娑罗那王就翘辫子了。娑罗那王人家原本是眉稀罗国的国王，哪儿受过这污沫子气，于是决定不修行了：我修个什么道～～不修道还没有人敢打我，这修道来了，果位也没有证得，却捱了一顿臭揍～～娑罗那王发誓要回国率军队讨伐钵树多王。娑罗那王确实是年轻，没尝过人走茶晾的滋味，你想，你已经退位了，不是国王了，即使人家看你曾是前国王的面子，但还能把军权交给你吗？你假如说领兵造反怎么办？毛主席说，枪杆子里面出政权，看起来得让娑罗那王好好学学毛泽东思想。娑罗那王说：等我杀了钵树多王之后再回来修道。大迦旃延答应了让娑罗那王回去，说：我留得住你的人，留不住你的心，你要回就回吧，但是，现在天还黑着，你就先歇一歇，睡一觉儿，天亮了再动身也不迟。在娑罗那王睡着以后，大迦旃延以神通意念力，使得娑罗那王做了个梦：娑罗那王率领大军攻打阿盘地国，与钵树多王作生死之战，结果呢，却被钵树多王打败了，连娑罗那王自己也成了钵树多王军队的俘虏，钵树多王一声令下，要把娑罗那王开刀问斩。娑罗那王被吓醒了：看起来打仗并不是那么简单的事儿。于是，娑罗那王打消了率军复仇的念头，不再向师父大迦旃延要求回家了。精进修行，后来终于证得了“阿罗汉果”。

　　这是《中阿含经》上的故事，这个故事可以证明神通意念力作“增上缘”，可以使其他有情能够成就异梦诸事。

　　世亲说了一个故事，还怕愣小子不信，接着又说了一个阿练若仙人的故事。这个故事也是出自《中阿含经》。阿练若，就是离住人的村子或城池不远的旷野、野外。阿练若仙人就是在旷野处修行的人。以前，有七百个人在阿练若住着修道，人们称之为阿练若仙人。天帝释有一次也来到这个地方，天帝释当然是很庄严了，而且天帝释很谦虚，来坐在七百仙人的下风头。诸仙人看见天帝释，对天帝释很尊敬。这时，有一个阿修罗王，叫吠摩质旦利，他见仙人对天帝释很恭敬，就也变现为天人，很是庄严，也来到阿练若仙人这里，而且老实不客气地坐在了上风头。东施效颦，当然不美了。七百仙人见这个天人怪得很，不理这碴儿。阿修罗王就发脾气了，说：你们看天帝释漂亮，就恭敬他，我也是这么漂亮，你们为什么不理我～～鞥？这就显出素养、气质了，阿修罗王以为是天帝释漂亮，仙人才尊敬的。修罗王因之起了加害仙人的心念。七百仙人都不愿多事儿，就向阿修罗王忏悔，但阿修罗王心眼儿小，不依不饶。其实也是，因为七百仙人是不愿多事儿而向阿修罗王忏悔的，这本是敷衍阿修罗王的，难道阿修罗王是笨蛋，看不出来～～当然不接受了。比如说甲乙两个人吵架，甲不愿再废口舌了，说：好好好，我错了～～你这明明是推脱，是敷衍，口服心不服，当然乙不接受了。我们看仙人这时的态度，七百仙人呢，见阿修罗王还在纠缠不休，就运用神通意念力，令阿修罗王一下子变成了一个老头子，鸡皮褐发的，本来阿修罗王是变现的天人，漂漂亮亮的，这时一下子成了一个老人，又老又丑的，一下子就没脸见人了。现在的小姐们，别说意外破相那么大的变故，即使脸上出些小豆豆什么的还拼命地搽呀抹呀的。阿修罗王也是，一见自己刹那间变丑了，就赶紧向诸仙人告罪，阿练若仙人又以神通意念力，使阿修罗王回复了本来的面貌。

　　通过以上这两个例子，可以知道，只要有自识的意念力作为增上缘，而不必有实外境作亲所缘缘，就能使其他有情在心识中产生各种怪异的现象。同样的道理，由自心识起杀害的心念作增上缘，就可以令被杀者牛羊等死亡。因为死亡是心识违害于自己命根，是“众同分由识变异相续断灭”。“违害命根”与“舍众同分”都是死亡的同义词。“众同分”是指众生随着三界，三界是欲界、色界、无色界，还有九地，九地是欲界的天、人、阿修罗、地狱、饿鬼、畜生共居的五趣杂居地，色界的离生喜乐地、定生喜乐地、离喜妙乐地、舍念清净地，无色界的空无边处地、识无边处地、无所有处地、非想非非想处地。还有四生，四生是胎生、卵生、湿生、化生。“众同分”就是指众生随着三界、九地、四生等分别而各成一类。如咱们大家，当然也包括我刚晓在内，就是以“欲界、人趣、胎生者”为“众同分”，而有别于“金鱼”的以“欲界、畜生趣、卵生者”为众同分。所以《成唯识论》说：依有情身心相似分位差别假立为“众同分”。那就是说：每一有情，当他未舍其“众同分”——即“一期生的寿命”中——时，随着“四生”中的何种生，“六趣”中的何种趣，其第八异熟识(即阿赖耶识)一类相续地变现其根身(即有五根的身体)及所生的器世界(即山河大地等)，当遇上相违的增上缘时——相违的增上缘，就是指其他有情作出杀害他的心识活动，此活动虽然没有实在外境，但可作为增上缘，也就是闹别扭——影响其第八异熟阿赖耶识，产生变异，前时相续变旧有的根身及器世间的活动便告终止，其余七识同样，亦即“死亡”。在二十论中，原文是“由识变异相续断灭”，所以所谓“被杀死亡”者，并不是非得有我们所执的实有有情，以及实在的刀具，取对方实有的生命；而都是在互作增上缘的基础上，自他有情的心识活动变化的结果。所以，没有识外实境，而杀害之事仍可成立。

　　第十八颂就完了，我们下边儿记几句话：因为先有杀生者的杀害心识(心念)，转变影响被杀者的心识，就成就了杀生的事业。这就象鬼怪、仙人、夜叉、天神，甚至一般有神通者，他们运用意念神通力，可以使对方做怪梦、发神经、失正念、甚至死亡是一样的道理。

　　方倫先生在讲这个颂子时说了几句话，他说：我认为，被害或被杀者，若因之受苦或毙命，也是自身恶业种子成熟，假手外力执行所致，若自身有福，外力决不能使之受苦，自身有寿，外力决不能使之短命，否则便犯果报操在他人手中，或果报自外面来的过失。方倫先生画蛇添足的这几句话可以说暴露了他对唯识理论理解的不足。

　　接着我们看下一个颂子。

　　弹咤迦等空，云何由仙忿？意罚为大罪，此复云何成。

　　这是第十九颂，在魏本上是这么说的：

　　经说檀拏迦，迦陆摩灯国，仙人嗔故空，是故心业重。

　　这个颂子呢，是世亲又举了几个例子，以来证明干事情并不需要动手。

　　第一个例子：弹咤迦林的故事。很久以前，有个弹咤迦城邦，弹咤迦是什么意思呢？真谛法师是译作了檀陀柯，用汉语说就是“治罚”，就是治罚罪人的地方，在咱现在就叫刑场，就是清朝时的菜市口，反正就是杀人的地方。这个弹咤迦城邦本是个极其繁华的地方，后来这个城邦没有了，为什么没有了呢？是这么个缘故。有一个仙人，名叫摩登伽，摩登伽是什么意思呢？正翻应该是“有志”，若按意译则应该是憍逸、恶作业，摩登伽是贱种的通称。《楞严经》上有个摩登伽女。现在的摩登就是时髦，就是领导新潮流。仙人为什么叫摩登伽呢？一个是谦虚，这里大家不要把摩登伽理解成贱种的本意，要理解成引申意：你们所有人都好，都比我强，世上只有我最贱；还有，这个仙人很有志气，立下大愿，所以叫摩登伽。这摩登伽仙人在山中修行，他娶了一位极为美丽的婆罗门女为妻，妻子每天到山中给仙人送饭吃。有一天，弹咤迦城的城主到山中游玩，碰见了摩登伽仙人的妻子，惊呆了：真乃天女也。以前的城邦国家，很小很小，城主就相当于是小国王。按中国的说法，普天之下，莫非王土。当国王的人，没有品德好的，人品都是下贱得很，品德好的当不了国王，即使你本来品德不错，但只要你一当国王，品德自然就变坏了。就象现在的坏官一样，你若本来就是流氓，那么，你当不了官，组织考察那一关你就过不去，当你当了官之后，自然就成了流氓。弹咤迦城主这时就耍起了流氓，说道，修道的仙人，是要离欲的，离欲就是降伏一切欲念、欲望，要妻子干什么？这是城主给自己耍流氓找到的借口。弹咤迦城主把仙人的妻子强抢了回去。仙人到该吃饭的时候了，不见妻子来送饭，就找人打听，有人就告诉了摩登伽仙人，说你的妻子被弹咤迦城主给抢走了，摩登伽仙人跑到弹咤迦城，找到城主，与城主理论。想来古时候的国王之类，威风可真是不及现在人，现在你别说去见国王，见一个屁市长，甚至县长，身边就有狗腿子挡住使你见不着。弹咤迦城的城主任摩登伽仙人怎么说也不肯放还他的妻子。摩登伽仙人极其愤怒，以神通力告诉妻子，说你晚上就念我的名号，一直念下去，今晚我要毁了弹咤迦城。真的，晚上时，摩登伽仙人运用神通意念，使得天上下起了石头雨，天上下石头，肉人哪里能经得起石头砸，都成了肉饼，只有摩登伽仙人的妻子因为念仙人的名字而没有被砸住。就这样，好端端一个繁华的弹咤迦城邦，至今竟变成了荒僻的山林。你看，杀人是不是不需要动手只要动意念就行了～～ 第二个例子：末蹬伽林的故事。以前，这是讲故事的老套，很久很久以前，以前到什么时候，你就不要追究了，为什么不要追究了呢？时间、地点是要素，但时间不让追究，实际就是告诉你，这只是一个故事而已，并不是真事儿。以前有个末蹬伽城，在城邦外的山林中，有一个仙人在修习禅定。为什么修行人都居住在城外不远的地方呢？因为以前的修道人都是不自己作饭，是托钵乞食，若距离人群太近，受干扰，若太远，乞食走太远的路，浪费修道的时间，所以当时的修道人一般都居在城外，或距人不甚远的地方。以前的环境问题不象现在这样突出，在距离人群不远的地方就是成片的树林，修道人一般都在林中修行。这末蹬伽城外的这个仙人呢，长的极其丑陋，三分象人倒有七分象鬼，但你别看这个仙人长的样子不咋样儿，可是却有神通，门道儿还不得了呢～～当时的末蹬伽城中，有一个妓女，末蹬伽城主呢，与这个妓女关系很好，就象宋徽宗与李师师的关系一样。可是这一回，这个妓女却触怒了城主，你想，你一个妓女，城主还不是想怎么摆布就怎么摆布吗？你顺着我了我就宠着你，你使性子你就给我滚蛋。城主一发火，这妓女就倒了霉，她凄凄苦苦的来到城外，妓女到这树林中，大概是想要上吊吧。妓女刚好碰见了这个丑陋的仙人，人要是心里不痛快会看什么都不顺眼的。这个妓女一看见丑仙人，就想：我说今天咋这么倒霉，原来是因为你这个丑家伙的缘故。这算什么混帐逻辑，可也不能与这个妓女一般见识，因为这个妓女现在心里不痛快。这个妓女转而一想：我被城主赶出来是倒霉，这个家伙长这么丑也是倒霉，我的倒霉若转送给这个倒霉的家伙，我自己不就不倒霉了吗？反正这个倒霉的家伙已经够倒霉了，也不在乎再多这一点儿倒霉。真是天下最狠毒，莫过妇人心。这个妓女就拿尿浇在了丑仙人的头上。仙人忍受了下来。巧极了，妓女刚把尿浇到仙人的头上，末蹬伽城主派的人来找这个妓女了。原来城主发过脾气以后，后悔了，说，我是因为朝事不顺心心情不好，但这与女人有什么关系呢，我怎么能一时冲动赶走了她呢？拿女人出气儿算哪门子英雄豪杰？就派人找这个妓女。城主与妓女关系和好如初。妓女以为真的是把自己的倒霉转送给丑仙人的缘故。不久，有一个国师，遇上了不如意事儿，这个妓女告诉他，说在末蹬伽城外的山林中，有个丑人，你只要用尿浇到他的头上，你的倒霉就送给他了，你就转运了。国师也是迷了心窍，竟然听信了这个妓女的话，真的跑到城外山林中找到丑仙人，妓女是一个小女子，不懂那是修行人，难道你堂堂的国师也不懂吗？国师也拿了些尿浇到了丑仙人的头上，巧的是，不久国师果然不如意事儿过去了，对于国师浇尿，丑仙人也是忍受了。后来，末蹬伽城传开了：若谁有什么倒霉的事儿，只要用尿去浇在城外山林中的那个丑仙人的头上，就可以转运了。甚至连城主要出征，也要先用尿去浇在城外丑仙人的头上，不管谁有任何不称心的事儿，就用尿去浇丑仙人。次数多了，丑仙人终于发怒了：可恶，末蹬伽城的人欺我太甚。于是以意念力用起神通，天上下起石头雨，须臾之间，那个繁华的末蹬伽城邦，竟变成了一片废墟，后来成了山林。

　　第三个例子：羯陵迦林的故事。羯陵迦是“和雅”。以前在羯陵迦林这个地方，有个仙人，也是叫摩登伽，他出身于旃陀罗，旃陀罗是首陀罗阶级中的最下位者。首陀罗就是四阶级中的最下贱的阶级了，而旃陀罗是首陀罗阶级中的最下位，这是下贱中的下贱。有一天，有好事者对摩登伽仙人说，你应该生个儿子，你的儿子命中注定将来是要成国师的。摩登伽仙人于是向城主要求，说你把你的女儿嫁给我，将来生个儿子可以当国师。城主说，你是旃陀罗，下贱中的下贱，我是刹帝利，这根本就不一个阶层，你提这要求岂不是笑话，荒唐得很，这根本是不可能的。在《三国演义》上，关羽盛气凌人地对吴使说：我虎女焉可嫁犬子。现在城主就是这么个神气对摩登伽仙人说话的。关羽的盛气凌人使得自己丢了小命儿，城主这么个神气也得不到好儿。城主拒绝了摩登伽仙人，但城主的女儿却看上了摩登伽仙人，年轻人就是年轻人，完全不顾礼法，按当时的习俗，刹帝利阶层怎么能够与下贱种成婚？城主的女儿呢，冲破“封建”礼法，作出了一个惊世骇俗的举动——私奔，与仙人生了一个儿子。后来城主各方寻找，终于抓住了摩登伽仙人夫妇，按照习俗，把他们俩一同绑起来，扔在了河中。摩登伽仙人真是胆大妄为，竟然威胁河神，让河神把绑他们的绳子割断，这样摩登伽仙人夫妇没死了。摩登伽仙人心中不平，想，不管怎么着，我与你女儿已经结成了事实上的夫妻，你就是我的老泰山，你恨我没关系，你女儿的面子也不看了，要我们的命！若不是我有手段，还不死了？你要我的命，我还要你的命呢！摩登伽仙人就用意念神通力，使天上下起了石头，把繁华的羯陵迦城邦，变成了废墟。因为没有人了，后来这个地方就也成了一片山林。 接着呢，世亲还举出《中阿含经》中的事儿：释迦牟尼佛在世的时候，有一个尼犍子，就是耆那派，有一个耆那派的修学者，叫阇提弗多罗，这阇提弗多罗有个弟子，名叫长热。有一天，长热碰见了释迦牟尼，释迦牟尼佛问长热：“关于身、口、意三业，你的老师教你是哪一业最重？”长热说：“身业最重，其次是口业，再其次是意业，我老师就是这么教的。你又怎么向你的学僧教的呢？”释迦牟尼说：“我给他们说意业最重，身业、口业相对来说就比较轻了。”长热回去后，把与释迦牟尼的对话向老师阇提弗多罗说了。阇提弗多罗赞叹长热说：“不错不错，你告诉身业最重，其次是口业，再其次是意业，这就对了，你能领受我的教法。你现在再去找释迦牟尼，去破他的言教，使他信奉我们耆那教。”在《阿含经》上，阇提弗多罗是称瞿昙而不称释迦牟尼。阇提弗多罗是想，自己不出面，弟子出面若把瞿昙辩输了，就更有面子了。可他没想到，长热心里想，那释迦牟尼是好对付的～～我哪里是人家的对手。长热一直拖拖拖的，就是不去找释迦牟尼辩论。阇提弗多罗身边，有个邬波离长者，他自告奋勇去找佛辩论。长热劝他别去，说释迦牟尼“辩才过人无量，兼有幻术，能转人心，无量众生为其弟子，宁可降伏？”阇提弗多罗说：“你怎么长他人志气，灭自己威风？”不听长热的话，让邬波离长者去找释迦牟尼。当时释迦牟尼在眉稀罗国。邬波离长者找到释迦牟尼，说，三业之中明明以身业最重，次为口业，最后是意业，你怎么说意业最重？邬波离长者的立论有没有错呢？我们看现在社会上的法律，我只有杀了人才枪毙我，如果我只是有了杀人的念头，并没有付诸现实，你能枪毙我吗？不能的！姜昆相声中，他掉到老虎洞中，上边一个姑娘出主意让大伙儿解下皮带把姜昆拉上来，姜昆说：她在上边儿看不见我个头儿大小，估计我的婚姻大事就此成了。唐杰忠笑他：到这时候了你还动歪心眼儿。姜昆说：君子动口不动手，我都这样儿了，只不过动动心眼儿，你这老头儿给我较什么真儿呢？大家看，动动心眼儿算什么？可佛说动心眼儿——动心眼儿就是意业最重，怎么理解呢？我们看释迦牟尼怎么说。佛反问邬波离长者：“假如说有人行杀生恶业，要把眉稀罗国的人统统杀死，要多少时日才得做完这件事儿？”眉稀罗国虽然不大，毕竟它只是一个城邦国家，但是要想走遍眉稀罗国，《中阿含经》上说也得五日。邬波离回答：“厉害的人，七日就可以杀完眉稀罗国的人，次一等的或十日，或一个月才行。”佛陀又问：“假如有个仙人，用意念神通力，几日可以杀尽眉稀罗国的人呢？”邬波离长者说：“哪能用了几天，只一会儿就可以了。”佛接着问：“有人在一百日内，或者两百日内，要么三百日内，一直布施，有人呢只是入四禅八定，也没入一百日、两百日、三百日，哪个功德更为殊胜？有人经常持戒，有人只是入无漏观不久，哪个更为殊胜？”邬波离长者回答：“那当然是入四禅八定和入无漏观的功德更为殊胜。”于是佛对邬波离长者说：“既然如此，你说意业重呢还是身业重？”邬波离长者无话可说，当时的辩论是输方或砍脑袋，或皈依胜方的，于是邬波离长者就皈依了释迦牟尼，后得证果。

　　世亲说完以上的故事后反问道：“若不是被杀者心识转变做增上缘，令有情致死，那么为什么佛说三业之中意业最重？并且问邬波离长者，你可曾听说过弹咤迦林、末蹬伽林、羯陵伽林之所以变成空旷闲寂的山林的缘故？而邬波离长者也回答，我知道那是因为仙人用意念力惩罚人民所致？”从此可知，由对方心识转变增上力——即做增上缘——令对方死去，而不是非动手杀不可。而邬波离长者，邬波离长者本来可是个外道，邬波离长者最后也承认弹咤迦林等的事故，是因为仙人用意念神通力，意念神通力的惩罚就是“意罚”，意罚是三界恶业之中，最严重的。这也更能说明，不必非得有实在的牛羊、刀子等境界，才能做成杀生的事儿。

　　外人又问了：弹咤迦林等的杀业，也可能是因为仙人有修行，鬼神们敬重仙人，替仙人杀尽城中的人。世亲说：不对，你们看经得会看，不会看的看热闹，会看的看门道。佛陀说这个故事的时候，是在成立意业最重，意业超过身业与口业这一部分。若是因为神鬼替仙人杀人，则佛陀说这部经就没意义了。

　　我们现在看，在佛教中，经常出现这样的事，护法神帮助做事，其实这儿就是说，所谓的护法神也是假立的。在皈依三宝时，师父就会告诉你，你虽然皈依的是三宝，但正皈依是皈依法，“三宝法为体”。所谓护法神，护的是“法”，可不是人。

　　这里我们插一点儿闲话：就是前边儿的故事，以上的故事呢，现在人看来会觉得很荒唐，说，你世亲要论证你的观点，可是你却拿神话故事来做证据。这是时代的不同。上古的时候，人们都认为这是真事儿，比如，古代的中国人都认为月亮里有小白兔、有嫦娥，谁认为荒唐呢？这嫦娥奔月也是神话传说。上古的印度也有人家的神话传说，人家也认为是真的。“神话传说”只是现代人的说法，古人不这么说的！释迦牟尼在讲阿含经时用了这传说，现在世亲也用了这传说。到了今天，我还用这传说来给大家讲～～不行了！你们一定不服气！你们若还服气那才麻烦呢。其实在以前人的文章中，常有这样的事儿，比如《庄子》，中间用了大量的寓言故事，有谁会去追究这寓言故事是否真实呢？据说，在批林批孔时，有人把《庄子》中记的孔子当作了历史上的孔子，这是非正常时期人们的胡闹，不算。还有西方人也这样，比如西方逻辑中的悖论，都是他们自己编一个故事，把人类搞得睡不着觉。这是人类的共性。佛教的禅宗更是这样。这些都是讲明一个道理，大家千万别追究事实是否真实。你们现在只记住，四缘具足事情就可以成就就够了。若举例子还不如举文革、举战争、举判死刑等这些事儿。

　　下面我们还是记几句话：若说有识无身不能造业的话，那么，弹咤迦城、末蹬伽城、羯陵迦城，为什么因仙人的愤怒，就变成了废墟？若说有识无身不能造业，那么，佛为什么说意业最重？

　　我们知道，不管造善造恶，都要先经过意识的发动，然后才轮到身、口，“射人先射马，擒贼先擒王”，这是杜甫的诗吧？意是罪魁祸首，我们只要牢牢地控制住了意识，则身、口就不能动了。所以在赏罚方面，意的赏罚也是最重的。

　　下面呢？外人又来抓了一根救命稻草——他心智，说，假如说惟有内识而没有外境，那么他心智是怎么回事儿？假如说我有他心智，那么我就知道你某甲现在在想什么，可是你世亲却说根本没有某甲，这岂不怪哉？

　　我们来看世亲，他把头一仰：你拿他心智有什么用？有它没它都是说明不了什么问题的。这时外人可是极尽了小心，虽然世亲把头仰得高高的，但外人还是谨慎地说明：假如说我有他心智还不能知道你某甲现在在想什么，那么我的他心智根本就不是他心智；假如说我有了他心智，我知道现在你某甲心里在想什么，那么你世亲的理论就不成立。世亲说：不对不对，我还没成佛，我有他心智，我可以知道你某甲现在心里想的什么，心里想什么那只是心法，我从来都是既承认自己的心识，又承认别人的心识。而且，我知道你某甲心里想什么，那只是以彼心为本质，自变影象而认识，所以，并不违背我的理论。这句话大家是不是懂了？不懂～～是这样的，我也不作什么详细说明，只告诉你们：心法也是有为法，虚幻不实，“以本心为本质，自变影象而认识”只是以虚幻模拟虚幻。接着，世亲说了第二十个颂子：

　　他心智云何，知境不如实，如知自心智，不知如佛境。

　　外人听世亲说成佛前的他心智是“不如实地缘知他心的”，是以彼心为本质，自变影象而认识，就是刚才说的以虚幻模拟虚幻。于是问：你的他心智，是怎么知道外境不如实的？这就是“他心智云何，知境不如实？”世亲说：我的他心智是以你某甲的心、心所活动为本质，而托于我世亲自己意识之上变现出似你某甲心识活动的相分而缘之——以自变的影像相分为亲所缘缘，托他心为本质作疏所缘缘——并不是能亲取(取即认识)你某甲心念的活动，这给我自己知道我自己现在的心里想什么一样，自己知道自己当下心里想什么叫自心智。其实自心智缘自身的他识时，也不是亲缘，只是托自身的他识为本质，自变影像相分而由见分来缘，与本质不一回事儿，这就叫不如实！至于自证分缘见分或证自证分，证自证分缘自证分，都不能叫自心智，因为自证分缘见分或证自证分、证自证分缘自证分，它们是亲缘而不是变现出影像。

　　这是说，别说他心智，咱说自心智，我知道我自己现在心里想什么，凭这总不能说我自己就是实在的吧～～

　　外人又说：既然他心智与自心智差不多，那么，你世亲得说明自心智又为什么也不是如实知。世亲说：一切有情，在成佛时之前，无始以来一直为法执所障蔽，有此无知，无知就是无明，有此无知覆蔽心境，令他在了解自心时也不如实，所以他心智由法执力所影响，亦由无知，如自心智一般不能如实称境而缘。 世亲接着说：自心智与他心智由于无知，无知就是无明，自心智与他心智由于无知所覆蔽，不知如佛净智所行不可言境。此二智对于境界，只能是似外境虚妄显现，“所取、能取分别未断故。”就是说，能、所你不能正确分别。如来的自心智、他心智则是断法执的净智，不为法执无明所覆障，所以在俗谛中，能如实地缘知依他起性诸境(即前边儿的“佛净智所行不可言境”)，在真谛中，能如实地缘知圆成实性的诸境。佛的他心智缘他心时，既称彼境，如实离言，就是“如实知”。但凡夫乃至成佛前的诸菩萨，由于与现行法执、法执种子，无明所覆，所以他心智及自心智生起时，为无明覆蔽自心，不能如佛净智一样地如实认知依他、圆成诸境。除佛智外，一切有情的自心智、他心智之所以于境不如实知，还有两种缘由：一、自心智、他心智起时，因为法执似外境相虚妄颠倒不如实地显现，所以二智于境不如实知。二、由有情自己，还未断除法执的能取与所取的种子，受这些能取、所取的种子的影响，所以二智于境，不能如实了知。

　　世亲的这话太拗口，若用我们大白话说，很简单：认识自己太难了。突然我想起了我妈妈，这个我是知道的，但具体的机体反应，我自己也没办法描述出来，因为我自己并不了解自己么，这就是无知，就是无明。由于无明，我才没办法描述自己的机体反应。

　　现在，我再把他心智的生起，分别从有漏心及无漏心两方面给大家说说，大家明白多少算多少。

　　从有漏心方面说，安慧论师这么认为，安慧论师也是十大论师之一。有漏心的他心智活动，只有识的自证分，自证分又叫自体分，是属于唯识三性中的依他起性所摄，并无实在的见分及相分。按玄奘法师、窥基法师他们的说法，安慧论师认为相分、见分都是遍计所执性，这个主张该叫做“心识一分说”，但是现在人校对梵本、藏本，都没见到安慧的这个说法，比如霍韬晦先生，他在《安慧<三十唯识释>原典译注》中就说到这个事儿。他心智，是以他身的心识活动为本质，当然不能亲实缘彼心识了，于自意识的自体分之上转似他心相貌而生起，注意，但不变相分，唯在有法执的善、不善或无记的自证分上，生起似他心识的相貌而已。这是安慧论师的说法。

　　护法论师的说法是这样的，护法论师也是当时的十大论师之一，玄奘法师所传的就是护法论师这一系。护法论师这一系认为，心识是由自证分、见分及相分等所组成，自证分也好，见分也罢，甚而相分也行，它们都属依他起性所摄，他心智呢，也不例外。至于心识以外的实境，根本是不存在的，但他身的各别心识活动，则是存在的。当他心智生起时，必须以他身存在着的心识活动为增上缘，使自身的他心智，注意，主要以意识的自证分为体，自身的他心智，藉彼而生起，以他身心识为本质，在自识之上变起与彼心识活动相似相貌的相分，由自识的见分以相分为亲所缘缘而缘知、认识。此能知的见分认知似彼心识活动相貌的相分，便构成整个“他心智”的活动。所以，他心智并不是亲缘他心，并不是象手取物品那样、光照在镜子上那样亲缘他心，只如镜子照物那样，以他心为增上缘，自变似彼他心的相分，而由见分缘知相分，这样来成就他心智的作用。这种情况就是《解深密经》上所说的，“无有小法能见少法”，“但识生时必有如是(似彼相之)影像显现”。

　　从无漏心方面来说，无漏般若正智，可分为根本无分智和及后得有分智两种。无漏的“他心智”属“后得有分别智”所摄，因为它有分别，所以有相状及概念可得，这给“根本无分智”的离相状、离名言、离一切分别不一样。至于后得智所构成的他心智究竟有无相分及见分，有三种说法：

　　一、没有相分与见分。这是安慧论师们的说法。相分与见分是遍计所执性。而无漏心识，离于二取遍计，所以没有相分与见分。

　　二、有见分而无相分。无漏心所起的他心智有见分而无相分，因为无漏的他心智是以后得智为体，后得智是有分别的，所以有见分，但这见分只是无漏圣智能亲照境，所以无相分。

　　三、有见分与相分。这是护法论师一系的说法。因为要生起后得智，一定得有见分、相分。例如“相见道”时，并不是冥证无相真实性的真如实性，只是思惟似真如相，所以一定有见分与相分。若后得智不变似境的相分，则一切远离自体诸法，比如他心就不属自体，也应该属离自体法所摄，便不能被认识，并不存在的自体不是真实存在，无有作用，也不能成为所缘，不能成为所缘境。若执不变起“无的相分”，即没有“无的概念”以为“所缘境”。同样，缘色境的智也应同时能缘声境、香境等，因为它不必于自识之上变现相分。但事实不行，眼就不能听声音。所以无漏的后得智起他心智的作用时，除见分外，也一定起似彼他心智的相分。《佛地论》中，有这么句话：“后得智品有分别故，所缘境界或离体故，如有漏心似境相现(其相是无漏)。”所以，不论是佛或非佛，非佛这里不指我们，而是指未得究竟的圣者。不论佛或非佛，后得智无漏心生的时候，定有相分，亦有见分。不过未得究竟的圣者，就是小乘四果及地上菩萨，他们的无漏他心智，由于法执未断，故不能如佛净智般如实地认知不可言境。凡夫有漏他心智，因为是虚妄所现的，所以自然不能如佛净智般如实认知不可言境。所以佛与非佛，他心智均有所不同。佛陀的他心智虽也变现相分以为亲所缘境，但他的所知境亲似他心，是如实的。注意，这里可不是说佛陀可以不起相分照了他心才叫如实。其余有情的他心智，也变现相分以为亲所缘境，但因为未断法执，不知诸法之体性是离言说的，所以他所知境不叫如实。

　　在无漏他心智的这三种说法中，护法论师的说法，即除无分别智外，必有影像相分，按窥基法师的评定，最为殊胜、圆满。为什么呢？因为第一：诸心就象镜子照物一样，必有影像生起，影象可比相分，若镜子照物没有影像，就有违事实，可比有违相分为亲所缘的内涵，记住，他心是疏所缘。第二：《佛地论》、《瑜伽师地论》及《成唯识论》等著作上，都说心、心所法要想生起现行，必须亲因缘、等无间缘、所缘缘、增上缘这四缘，缺一不可。若无漏他心智没有相分作为亲所缘缘者，便有违圣教，所以颂文中的“不知如佛境”，就指的是，除佛无漏他心智外，其余圣者由于自身之中还有法执种子，凡夫之身还有法执现行，所以不如佛的净智行不可言境，不指佛陀的无漏他心智。所以他心智并不是非得认识实在的境界。

　　这关于他心智的事儿呢，说的比较麻烦，我再说一遍，简单说。

　　外人提出了这么一个问题：假如说惟有内识，无有外境，那么，他心智知道他心吗？若不知道，那就不是他心智，若知道的话，既然自己心外有他心可以使你知道，你世亲的唯识理论就不成立。世亲说：不对，他心智虽然能知道他心，但它是不如实知。外人问：他心智怎么知境不如实？世亲说：所谓他心智，其实是——以他心为本质而变起一种似于本质的他心影象为自所缘叫他心智，而不是亲取他心叫他心智。世亲接着说，他心智的不如实知，给自心智一样，变相而知他心的叫他心智，变相而知自心的叫自心智。外人问：为什么知自心也须变相呢？也就是说为什么自心智认识境界也是不如实地认识呢？因为它被无明所障碍。自心智、他心智不能如实地认识境界，就象我们费尽心力也不能知道诸佛的无分别智所亲证的那种离言法性的清净胜境一样，也就是说你根本别指望。

　　大家再记几句话：他心智怎么了？它知道对方心里想什么也不是如实知，就象自己虽然知道自己当下心里想什么，但并不了解自己具体是怎么个知道法儿一样，这情形，与凡夫不了解佛的境界是同样的。

　　二十颂到此就结束了，我想大家应该懂个差不多，若实在还不懂，那么，大家只要记住在每个颂子结束后我让大家写的几句话，这是最基本的。最后还有一个题外颂：

　　我已随自能，略成唯识义，此中一切种，难思佛所行。

　　这是客气话，说我世亲已经尽了自己最大的能力了，我就这么大儿本事，至于甚深的唯识理趣，那是属于佛的一切种智所摄，唯佛才能知道，我世亲就没哪个能耐了。世亲本是加行位的贤者，善巧地发挥了唯识义理，可人家还是这么谦虚，我们呢，更应该虚心了。