唯识法相·参考资料：从“二分”说看唯识学的主客相关理论(胡晓光)

　　从“二分”说看唯识学的主客相关理论

　　胡晓光

　　主体性与客体性问题是一切认识理论的基础，西方哲学、中国哲学乃至印度哲学无不如此。在佛教中，唯识学是最具系统性的反思认识理论，主体性与客体性问题也自然成为唯识学的一个基本问题。

　　在西方哲学中，主体与客体一般被理解为分化对立的存在，如灵与肉的对立、心与物的对立、人与神的对立等等，这都是从主客关系中衍生出来的问题。主客二元的对立，是人们的常识性认识，然而从本体论角度考量，产生二元对立的根源是什么？最终如何统一或消解这种二元对立？这是西方哲学乃至神学十分关切的大问题。在某种意义上讲，西方科学也有力图解决此问题的意图。在中国哲学中，存在的统一性是个共同信念，因而主客二元的对立被理解为统一性的内在相对对立，它最终以“天人合一”的境界来消解这种主客对立。在印度哲学中，这个问题比较复杂，有近于西方哲学思维的，也有类于中国哲学观念的，也有不同于二者的独特观点，如印度大乘佛教唯识学就是如此。

　　唯识学是把主体性与客体性问题纳入到认识论范畴来进行考量的，而西方哲学、中国哲学乃至一些印度哲学流派，一般是从本体论视角去探讨主体性与客体性问题。唯识学可说是人类有史以来第一个系统的认识论。当然后来西方、中国乃至印度一些哲学流派也走向了认识论，但在时间上要晚许多，另外它们的认识论是与本体论捆绑在一起的。而唯识学则是纯粹的认识论，它是与方法论和实践论、境界论统一在一起的。

　　有鉴于此，有必要从内在机理上对唯识学主体性与客体性问题作一深入探究，同时必然会涉及唯识学的实践论即“转识成智”问题，此问题直接关系到对主客二元对立的消解之道是否有效，因此笔者将其综合起来做一探讨。

　　一、“我”、“法”的施设与唯识的“二分”说

　　唯识学经典《成唯识论》开头就讲：“今造此论，为于二空有迷谬者生正解故，生解为断二重障故。由我法执，二障俱生，若证二空，彼障随断，断障为得二胜果故。由断续生烦恼障故，证真解脱；由断碍解所知障故，得大菩提。又为开示谬执我法迷唯识者，令达二空，于唯识理如实知故。复有迷谬唯识理者，或执外境如识非无，或执内识如境非有，或执诸识用别体同，或执离心无别心所，为遮此等种种异执，令于唯识深妙理中得如实解，故作斯论。”这段话已将唯识学的基本问题概括无余了。唯识学最基本的论题，就是对“我”、“法”的认识。“我”与“法”就是认识论中的主体性与客体性存在。

　　关于“我”、“法”之本质，有两种截然不同的两种认识：一是迷态认识，二是悟态认识。唯识学认为迷态认识的“我”、“法”是无体随情假，悟态认识的“我”、“法”是有体施设假。按照唯识学的专门术语讲，“无体随情假”是遍计所执自性，而“有体施设假”则是依他起自性。唯识学的目的在于“转依”。而“依”有两种：一是迷悟依，二是染净依。真如为迷悟依，藏识为染净依。由二转依而证二胜果。二胜果即菩提与涅槃。菩提为能证之智，涅槃为所证之理。我们可以看到唯识学也是以二元性来展示认识关系的。

　　所谓唯识，其实就是认识关系的中道实相原理。主体性与客体性的存在事实是不可否定的，这是世间与圣教共许的，然而不同的是唯识学有与世间不共的认知，同时也有不共的定义。在某种意义上讲，世间学术对主体性与客体性的论断大多是本体论的独断，不具有可证实性，从知识角度上看是无效的。唯识学紧紧抓住了认识的主体性，以认识的绝对性为出发点，从而展开我人的认识图景结构，并由此揭示认识的过程、规律及实质。

　　主体性与客体性在唯识学中具有双重意义，这取决于唯识学认识的实践性。由两种状态的心识结构，因此有主体性与客体性概念的双重意义。唯识学认识的实践性就是转识成智的有效操作性。在凡夫位的认识关系中，唯识学假施设了我(主体性)、法(客体性)来对治世间所恒执的我法实体。唯识学从认识论角度对世间恒执的我法实体进行了破斥，认为：世间所执我法是虚妄分别所计，当体无性。何以故？依经验实证，一切法无常，故无坚实不变的自性存在。于主体性上讲，我本无我，于客体性上讲，法本无法，所以世间所执之我法是“情有理无”的。无我无法岂不是断灭了吗？并非如此。唯识学依缘起理而施设依他起自性的我法二相，此之我法是认识关系中的功能作用，并非有一实体自性存在，故依此我法可现证二无我空性，并以此显现真如。

　　真如是相应境界，是无漏有为法与无为法相应的境界。在这个境界中，应仍有主体性与客体性，是不一不异、不即不离的主客关系。在这个境界中，主体性由菩提来体现，客体性由涅槃来体现。涅槃是无为法，是法性，也即是法尔道理，据《解深密经》云：“法尔道理者，谓如来出世，若不出世，法性安住，法住法界，是名法尔道理。”此法尔道理就是唯识之实性。《三十唯识颂》云：“此诸法胜义，亦即是真如，常如其性故，是唯识实性”。又如《大智度论》卷三十二云：“复次，离有为法则无无为。所以者何？有为法实相即是无为，无为相者则非有为。”又如《大智度论》卷二十二云：“有为法无常，念念生灭故。皆属因缘，无有自在。无有自在故无我，无常无我无相故心不著，无相不著故即是寂灭涅槃。”从如上引文中，可知有为法与无为法是不一不异的、不即不离的。从不一不即上讲，无为法是常住的理体，有为法是无常的事相；从不异不离上讲，菩提与涅槃是相应相顺的。所以在唯识学中，主体性与客体性在凡圣两种境界中都是确有其事的，然而其间却有真妄之别。太虚大师在《竟无居士学说质疑》一文中说：“至君门下王君恩洋，于有情法界为一为异之间，毅然持法界定异之说。”由此可见，唯识家是持差别义的，主体性与客体性的真实含义就是在于认知的相对性。没有相对性的主客体，于凡于圣都不能成办事业。唯识学与世间学术的差别不在于是否承认主体性与客体性，而在于对主体性与客体性关系本质的认识。主体性与客体性是因缘法，是不可破的，如《大智度论》卷三十二云：“般若波罗密于一切法无所舍、无所破，毕竟清净，无诸戏论。如佛说有四缘，但以少智之人着于四缘而生邪论，为破着故说言诸法空，实无可破。”又云：“般若波罗密中但除邪见而不破四缘。”由此义故，唯识学但破我法二执，不破因缘我法二分。由二分可立缘起唯识中道义，若破二分则同断灭戏论也。

　　二、我法“二分”建立的意义及其认知关系

　　“二分”是法尔存在的。然于二分，凡夫虚妄分别而生二执，圣者于此无颠倒而观二空真如。《楞伽经》云：“一切妄法，圣人亦现，然不颠倒。”由此可知，圣凡之别，是迷悟之别也。关于“二分”问题，世间学术与圣教都有种种论说，然最能如实契合实际者，唯有大乘佛法唯识学。何以故？一般人多从本体论角度主张“二分”为二元性实体有，也有主张“二分”实为一元性之内分，以一元性实体含摄“二分”义。本体论本身就是基于自性见而立，于法不是增益就是损减，没有如实契合中道实相。然从认识论角度上讲，也存在两种边见：一是以简单的统一性来化解“二分”对立；二是认为实无“二分”，由妄计生有“二分”，以此来破“二分”。无“二分”论者，是不知诸法相用，误解一切相用皆是遍计无，混淆了“二取”与“二分”的区别；统一性的“二分”仅看到“二分”的不异不离性，不解不一不即义。只有系统的唯识学如理如量地于“二分”尽显实相。

　　为什么要建立“二分”？为成立唯识义故，有事实依据故，有如理证明故。何为唯识？此有二义：一是“只有识”，这是从存有层面说立；二是“不离识”，这是从认知层面立说。权说“只有识”是依体而立，“不离识”是依用而立。近世唯识大师欧阳竟无先生在《成唯识论研究次第》一书中说：“唯识诠用义是一大要旨”，又说：“一切有无为，二分摄尽”，又在《唯识讲义》中说：“设有问言：唯识何事？应告之曰：唯识事是因果事”。欧阳先生这三句话概括了“唯识”的本质。从实证角度上讲，“不离识”的命题，是从可证明的事实上建立的，因此“不离识”义是“用”义，也就是从认知(了别)活动中觉证认知关系。“二分”就是识的“用”，由有“二分”才能形成认知关系，一切有无为法，一切事相因果关系，都依“二分”的法尔形式而得彰显，所谓显现与了别，都必须是依“二分”义方可建立。欧阳先生在《唯识抉择谈》中云：“涅槃是体，菩提是用，体不离用，用能显体。即体以求体，过则无边；但用而显体，善巧方便。用当而体现，能缘净而所缘即真，说菩提转依即涅槃转依，唯识所以巧妙莫阶也。”从引文中我们可以看出体用与能所的内在关系，如不立“二分”义，则无法成立唯识。

　　若细究唯识学的认知结构，“二分”内蕴含“四分”之功能，如护法论师所倡导。至于“只有识”这个定义，它只是一个存在论层面上的承诺，是先天性命题，回答的是“是其所是”的问题，它的意义在于“不离识”的彻底澄明而后得以彰显的事实。因此从知识的出发点上讲，“只有识”没有认识论意义，它本身仅是一个名词，而不是一个充满证明性的概念。换言之，“只有识”是圣者的真实境界，而不是凡夫的现比二量所知的实然。众所周知，圣境是离言思的，故唯识学的“唯识”应从“不离识”义为基始，最终达至“只有识”之境。一些不深谙唯识者，有执体废用的倾向，不了解唯识是依用显体之学，结果不仅失其善巧，亦且不得如如之真，由此于圣道有损减之过。唯识学立“二分”的意义，就在于为认知提供前提。这个前提是当然事实，由此依据方成真能立，依此真能立方有如理证明，唯识义才有实效。

　　唯识学中的“转识成智”，其目的就在于从认识中获得正确的知见，因而其认识理论是深具实践性的。“二分”是识的认知形式，于“二分”上有迷有悟：迷者有二取，生二执，成二障，落生死无明中；悟者离二取，破二执，证二空，成就解脱菩提。“二分”是依他起自性，“二取”是遍计所执自性，“二空”是圆成实自性。《瑜伽师地论》卷十中云：“问：应以几智知缘起耶？答：二，谓以法住智及真实智。云何以法住智？谓如佛施设开示，无倒而知。云何以真实智？谓如学见迹，观甚深义。问：如世尊言，是诸缘起非我所作，亦非余作。所以者何？若佛出世，若不出世，安住法性，法住法界。云何法性？云何法住？云何法界？答：是诸缘起无始时来理成就性，是名法性；如成就性，以无颠倒文句安立，是名法住；由此法住，以彼法性为因，是故说彼名为法界。”又《瑜伽师地论·抉择分·真实义品》中云：“复次，三种解脱门亦由三自性而得建立，谓由遍计所执自性故立空解脱门，由依他起自性故立无愿解脱门，由圆成实自性故立无相解脱门。”又云：“问：遍计所执自性何等智所行，为凡智耶？为圣智耶？答：都非智所行，以无相故。问：依他起自性何等智所行？答：是二智所行，然非出世圣智所行。问：圆成实自性何等智所行？答：唯圣智所行。”由上引文可以得知，三自性是唯识学的认识内容。《成唯识论》中云：“若唯有识，何故世尊处处经中说有三性？应知三性亦不离识。”从这个意义上讲，唯识学是以“二分”为识的认知形式，以“三自性”为识的认识内容，而最后以“四分”过程来得出正确的量果。这也就是唯识学的基本认知关系。

　　三、“二分”与“二取”的相关性

　　唯识学的“识”不仅有相对相关性，也有相续相关性。在某种意义上讲，“识”的相续相关性更为重要。《密严经》云：“无始时来界，一切法等依，由此有诸趣，及涅槃证得。”又云：“由摄藏诸法，一切种子识，故名阿赖耶，胜者我开示。”又如《解深密经》中云：“阿陀那识甚深细，一切种子如瀑流，我于凡愚不开演，恐彼分别执为我。”由引文可知，唯识学的“识体”是有相续执持功能的主体性的。然于凡夫位是受熏习的，而能熏习的则是前七转识，即现行识。唯识学的“识体”运动是由“变”而得实现。“变”有“因能变”和“果能变”。所谓因能变即是种子变，所谓果能变即是现行变，由现行变而有相对相关性的“二分”相转。

　　于凡夫位，“二分”与“二取”是混合在一起的，凡夫是区别不了它们的差别的。这是由于无始以来，不共无明恒与识俱的缘故。若欲断离“二取”习气，必须要得正法熏习，如《摄大乘论·所知依分》中云：“又出世心昔未曾习，从何种生？是故应答：从最清净法界等流正闻熏习种子所生。”又如《佛地经论》中云：“如是四智相应心品种子，无始法尔本有，不从熏生，名本性住种姓；发心已后，外缘熏发，渐渐增长，名习所成种姓。故无漏种，本新并建。”从引文中我们可以看出，唯识学所讲的转识成智是一个主客相关性的实践活动，内在因素与外在条件如实相应结合才能实现。无明导致二取随眠，也即是产生遍计所执自性，由此常落两边、不契中道。唯识的“转依”就是要获得远离边执之中道。《辩中边论》云：“虚妄分别有，于此二都无，此中唯有空，于彼亦有此，故说一切法，非空非不空，有无及有故，是则契中道。”根据此颂之义，我们可以看出唯识学的“转依”是一种转舍与转得相统一的中道。转舍能取、所取之随眠二障，转得二空所显真如。由凡至圣，“识”都是以“二分”的基本结构而得相续。在圣位上，“识”无遍计所执自性之法，然应有相续执持功能，也就是仍有“识”的存在。既然“识”仍相续，此“识”的主体性与客体性应是一个法尔存在，不增不减，但于凡夫位颠倒故不能知，于圣者位能如实亲证实相而已。唯识学是认识论，因此在“二分”的实际情况下，对“二取随眠”进行破除，从而显现我法之空性，成就无上二胜道果。“二分”与“二取”的区别，就是分辨遍计所执自性与依他起自性，同时当下即证圆成实自性。因此，讲唯识不讲“二分”就无法抉择中道义，也就无唯识可言。“二分”与“二取”的相关性就是唯识学的认识论主题。如果没有“二分”的存在，就没有转依的依据，也就不会存在果地二胜之法体，那么就会成为神秘主义“绝对无”的思想了。

　　四、由“二分”建立的“转识成智”实践方法的有效性

　　众所周知，佛教有两大道：一是解脱道，二是菩提道。简单地说，解脱道就是小乘法所希求的破人我执而证得我空智，即证解脱涅槃；菩提道则是大乘法所亲证的双破人我、法我二执，而得二空真如境，即大菩提果。我执是依见分而生的虚妄分别，法执则是依相分而生的虚妄分别。相见二分是依识体(自证分)而起转变。相见二分不是静态相对立的主体与客体关系，而是互动相依的相续作用关系。为什么破我执可证得解脱，但尚未尽破法执，还有变异生死？为什么破了法执就可以究竟解脱两种生死？为什么依二分可以立两种修道？为什么在统一的“识体”上，有两种境界的受用？以上等等问题，若细考量，奥理无穷，然论其大端，涉及“识体”的本质及其功能原理。

　　为了系统地回答如上所问，有必要对“识体”及其“转似二分”的功能原理做一诠释。关于“识体”问题，《显扬圣教论》云：“阿赖耶识是有情世间生起根本，能生诸根、根所依处及转识等故；亦是器世间生起根本，能生器世间故；又即此识亦是一切有情互相生起根本，一切有情互为增上缘故。”从引文上看，唯识的“识”就是以阿赖耶识为根本。阿赖耶识为“识体”，是法尔存在的。所谓“只有识”，就是指只有此“识体”。此识体不是常一主宰的实体自性，而是相续执持的生命意识之流。此流就是凡圣生命之整体。迷者流转三界，悟者出离解脱。依此义故，唯识之“识”是内在运动、外在互动的主体。何以证知？依“二分”即可了然。

　　在“二分”中，“相分”内容十分丰富。玄奘大师将“相分”区分为“三类境”：一是性境，二是带质境，三是独影境。此中“性境”最为关键。“性境”应有两类：一是胜义性境，唯圣者亲证；二是世俗性境，由现量所知。所谓的性境与现量，其实就是认知上的直接性，并且是不颠倒的认识。一般上讲“性境”有五义：一有实用，二从自种生，三或仗质，四现量所证，五性与系不随心，故名性境。而“现量”据《因明入正理论》中云：“此中现量，谓无分别，若有正智于色等义，离名种等所有分别，现现别转，故名现量。”又如《瑜伽师地论》卷十五中云：“现量者，谓有三种：一非不现见，二非已思应思，三非错乱境界。”又玄奘大师有一偈：“性境不随心，独影唯从见，带质通情本，性种等随应。”《成唯识论学记》中云：“一者性境，诸真法体名为性境，色是真色，心是实心。”从上引文可以看出，不论在凡夫位还是在圣者位，性境与现量是一种直接性、正确性及主客异在性。从认知角度上讲，不论是第六识所缘境，还是第八识所缘境，都有增上缘性质的性境存在，不然就会成为真正意义上的唯我论了。唯识不是唯我，唯识的意思就是一切存在都是识化的存在，一切存在都离不开识的活动。对于具体的生命个体，识的认知主体性有其相对的独立性，不然解脱道与菩提道的受用差别就不存在了。建立解脱道与菩提道受用差别的事实依据就是识体的内在“二分”功能。人有两个层面上的执取，一是人我执取，二是法我执取。人我执取缘于“见分”，法我执取缘于“相分”。“相分”通内外，而“见分”唯在内。故但破人我执，即可永离生死而证真解脱。小乘圣人但证人我空，故于“相分”尚有种种迷执，故有变异生死之相存在。而菩提道圣人于“见分”、“相分”皆能破除虚妄分别之执，圆证二空法性，故得究竟菩提。小乘圣人但证内空，未得外空，而大乘圣人则双证内外空。修道与受用都是心所缘境，“二分”就是所缘的对象，是存在的基本形式，依之建立修道是有真实依据的，迷此则成颠倒，悟此则证真如。所以唯识学“转识成智”实践方法的有效性即基于“二分”法体，所以它是有效的、合理的，并且具有可操作性。

　　五、“二分”与“四分”及其“带相”之意义

　　在唯识学发展史上，关于“识体”分位有四家学说。一是安慧，主张“一分”，也就是仅肯定“自证分”的存在。在某种意义上讲，“一分”就等于“无分”，这是“只有识”义唯识观的根本主张，在学术界一般称其为唯识古学，或“无相唯识”，是“随教派”。二是难陀，主张“二分”，他把“识体”活动的内在关系划分出来，认识到“识体”的基本存在形式及功能，但尚未完备，是唯识认识论的初步阶段。三是陈那，主张“三分”，即相分、见分、自证分。他是“有相唯识”体系的真正建构者。四是护法，主张“四分”，即相分、见分、自证分、证自证分，他是“有相唯识”体系的完成者，是“随理派”。这是为了成立量果，必须在认知形式和关系中，形成正量的结构功能体系，否则认识结果就无从安立。在某种意义上讲，“二分”是从认知基本形式上安立的，而“四分”则是从“二分”内在认知活动的功能上安立的，“四分”是认识论的体系。

　　唯识学认识论的中心问题，即“所缘缘”问题，这就涉及“带相”问题。陈那著《观所缘缘论》云：“所缘缘者，谓能缘识带彼相起，及有实体令能缘识托彼而生。色等极微，设有实体，能生五识，容有缘义，然非所缘，如眼根等，于眼等识无彼相故。如是极微，于眼等识，无所缘义。”又玄奘大师所译《成唯识论》云：“所缘缘，谓若有法，是带己相，心或相应，所虑所托。此体有二，一亲一疏：若与能缘体不相离，是见分等内所虑托，应知彼是亲所缘缘；若与能缘体虽相离，为质能起内所虑托，应知彼是疏所缘缘。亲所缘缘，能缘皆有，离内所虑托，必不生故。疏所缘缘，能缘或有，离外所虑托，亦得生故。”从如上引文可以看出，所谓的所缘缘就是“带相”，是识的能缘活动中的“有相”特征。关于“带相”义，印度陈那论师仅讲一种，即“变带”，还不完备。玄奘大师认为“带相”有二义：“带”有“变带”和“挟带”之别，“相”有“相状”与“体相”之别。陈那讲的是“变带相状”，而玄奘大师更讲“挟带体相”。由此可知，“识体”活动于凡于圣都有所缘缘之“相”存在，它是“识”的一种内在因素。如果不立“有相唯识”，唯识理则难以建立。何以故？一般世间学者，不能区分遍计所执自性与依他起自性，而一般学佛者又难以区分依他起自性与圆成实自性，究其原因，皆由不知“识体”的所缘缘义。唯识学的转依问题，就是在所观境上抉择真妄、破迷开悟，而所缘缘的“有相”义则是必备条件和充分依据。这就是有相唯识“带相”说之甚深旨趣。