天台宗文集：台密史略考(朱封鳌)

 　　台密，指日本天台宗所传的密教。以比睿山延历寺、园城寺为中心。因别于空海所传的东寺密教(东密)故称台密。日本天台宗受台、密、禅、律四宗思想影响，结合而成，其中除发展天台本宗的宗义外，以发展密教为最可观。日本天台宗学者田村芳朗教授说：“日本天台由于采纳了密教，因此也有事相面的发展，但其主要的努力还是在教理的钻研上。所以后来比睿山作为真理的殿堂而为天下所尊仰。”(田村芳朗：《天台法华之哲理》，见《世界佛学名著译丛》第60册)

　　台密历史悠久。唐代日本高僧最澄在中国天台山求取天台教法和密法以后，经圆仁、圆珍和安然的发展，在日本特有的社会环境中，形成了日本天台宗自己的特色。它也与日本其他宗派互相融摄，因而得到了迅猛的发展。据统计：明治(1868—1912)后期，台密已有寺院3614所，信徒903489人。到20世纪末，台密有20个支派，信徒共299万人，以比睿山延历寺为总本山，有寺院4326座，教会510个，传教所等设施260个(见杨曾文主编：《日本近现代佛教史·附录》)。阵容极为壮大。通过对日本台密史的略考，可以看出台密的渊源及其与天台思想的密切关系。

　　一、最澄入唐求法与日本天台宗的创立

　　入唐求法经过

　　最澄(767—822)，俗姓三津首，字广野，称德天皇神护景云元年(767)生于近江滋贺郡古市乡。他的祖上是归化日本的汉人。父名百枝，母亲是应神天皇的第九女，出身显赫。他自幼喜欢学佛，12岁便从奈良大安寺行表出家，学习唯识章疏等。20岁在东大寺受具足戒(《显戒论缘起》则称：“延历四年四月四日，大师十九岁。”或系实岁)。因见奈良佛教界充满腐败混乱现象，当年七月，便独自到平安东北方的比睿山上结庵修行。“每日诵读《法华》、《金光明》、《般若》等大乘经”(《传教大师全集》卷5《睿山大师传》)，并修禅观。他在此期间，著有《愿文》一篇，感叹：“悠悠三界，纯苦无安也；扰扰四生，唯患不乐也。”为了救度众生，他在佛前发五大愿：

　　以无上(菩提)第一义，发金刚不坏不退心愿，我自未得六根相似位以还，不出假(其一)；自未得照理心以还，不才艺(其二)；自未得具足净戒以还，不预檀主法会(其三)；自未得般若心以还，不著世间人事缘务，除相似位(其四)；三际中间所修功德，独不受己身，普回施有识，悉皆令有无上菩提(其五)。

　　他以勇猛精进的大决心，要求得六根相似位(即眼、耳、鼻、舌、身、意六根清净，为圆教六即中第四之相似即位)，求得照理心(能以佛陀或高僧的言教鉴照自己的灵心)，具足净戒，求得般若心，并以此回向有识(为有情之异称，即众生)，充分表达了他的舍己为人精神。他还说：“伏愿解脱之味独不饮，安乐之果独不证，法界众生，同服妙味。若依此愿力，至六根相似位，若得五神通时，必不取自度，不证自位，不著一切，愿必所引导今生无作无缘四弘愿愿，周旋于法界，遍入于六道，净佛国土，成就众生，尽未来际，恒作佛事。”(《大正藏》卷74第135页)可以看出，他是以实践“利他”的“菩萨行”为宗旨，发誓“未得般若心”，便决不回到世俗社会中去。

　　此后，他从收藏天台宗典籍的寺院借来智顗的《摩诃止观》、《法华玄义》、《法华文句》、《四教义》以及《维摩经疏》等来抄写和研读，对天台宗的义理产生了极度的兴趣。于是，便在比睿山开始讲说和传授天台教观，名声愈来愈大。延历七年(788)他在四众资助下，在比睿山上建一乘止观院，作为弘法的中心，并派弟子到各地寺院抄回大量天台经籍收藏。

　　最澄在比睿山传授的情况很快就引起桓武天皇的重视。延历十六年(797)，天皇召请最澄参与“内供奉”十禅师之列，敕“以近江正税，充山供费”(《睿山大师传》)。有了朝廷的支持，最澄传教的决心更大，从延历十七年开始，他每年十一月在比睿山举行“法华十讲”的法会(分十次讲完《法华经》)。延历二十年(801)，还邀请奈良佛教界的十位著名高僧来参加法会，他在会上宣讲“天台三大部”。此后，他又应邀至高雄山寺宣讲“天台三大部”。从此，他在佛教界的名声大振。

　　为了进一步领会天台宗的真义，他萌发了入唐求法的思想，在上奏天皇的文疏中，指出当时奈良佛教中最有影响的宗派是三论宗和法相宗，它们都依“论”立宗：三论宗以《中论》等论为依据，法相宗以《成唯识论》为依据，而“论”是发挥经义的菩萨说的，是“末”。而天台宗则是依《法华经》立宗，“经”是佛说，是“本”。故应当将天台宗传入。他请天皇派他入唐求法。声称自己虽多年弘宣天台宗，但“每恨《法华》深旨，尚未详释，幸求得天台妙记，披阅数年，字谬行脱，未显细趣。若不受师传，虽得不信。诚愿差留学生、还学生各一人，令学此圆宗，师师相续，传灯无绝也”(《睿山大师传》)。天皇准奏，便派最澄为“天台法华宗还学僧”(短期修学天台宗，学毕即行回国)入唐求法。

　　延历二十三年(804，唐贞元二十年)，最澄携弟子义真为翻译一道入唐。在明州(今宁波)登岸后，到达台州(治所在今浙江临海)，在龙兴寺，拜见应台州剌史陆淳之请来此寺宣讲《摩诃止观》的天台山修禅寺座主道邃，从受天台(一心三观)教法，并在龙兴寺西厢极乐净土院受大乘“三聚大戒”(指摄律仪戒、摄善法戒、摄众生戒)。随后，最澄又登天台山，礼拜智者大师肉身塔，从佛陇寺行满受法。道邃和行满都是天台宗九祖湛然大师(711—782)的法裔。湛然被称为唐代天台宗中兴之祖，著有《摩诃止观辅行传弘决》、《法华玄义释签》、《法华文句记》，提出“无情有性论”、“理具三千说”等，发挥了天台的思想。他门徒极盛，“瞻望堂室，以为依怙”(《佛祖统纪·湛然传》)。学徒中不少是名僧、缙绅大臣和著名学者。最澄成了接受湛然嫡系传法的第一个日本僧人。行满对最澄十分友好。他帮最澄延请了几十名经生抄写天台教典，共抄得128部345卷(见《传教大师将来台州录》)。临别，他给最澄赠诗道：“异域乡音别，观心法性同。来时求半偈，去罢悟真空。贝叶翻经疏，归程大海东。何当归本国，继踵大师风。”(《传教大师全集·显戒论缘起》)

　　最澄拜别行满后，又到天台山禅林寺从翛然受禅宗牛头法融一派的禅法。贞元二十一年(805)四月上旬，离开台州到达越州首府(今浙江绍兴)，从龙兴寺镇国道场顺晓和尚受密宗灌顶，并受金刚界、胎藏界两部曼荼罗、经法、图像和道具等。顺晓是唐玄宗时在中国传布密宗的善无畏(637—735)的再传弟子。同年五月(日本延历二十四年，805年)，最澄搭遣唐使的船回国。这样，他在唐接受了天台、密宗、禅及大乘戒法四种传授，并带回经书章疏230部460卷、《金字妙法莲华经》、《金字金刚经》及图像、法器等。

　　最澄归国后，受到了桓武天皇的高度重视：“帝王迎安内里。同年八月二十七日，捧奏状公家，赐显密弘通公验于大师”(《圆密宗二教名目·传教大师》，《大正藏》卷74第437页)。天皇在敕文中还说要将最澄带回的教籍书写“流布天下”，命人送奈良七大寺。又敕在京都北的高雄山寺设立法坛，由最澄为道证、修因、勤操、正能、正秀、广圆、丰安、灵福8位高僧举行密教灌顶仪式，并特命石川、柽生2位禅师代天皇受灌顶传法。

　　有了朝廷的大力支持，最澄便抓紧时机在日本正式创立天台宗。在最澄之前，日本已建立了4所戒坛，即大和东大寺、下野药师寺、筑紫观音寺和近江延历寺，这些都是小乘戒坛。就是当年鉴真所传的大乘戒也都没有脱离小乘的局限。而且，当时南都六宗对全国佛教控制甚严，出家僧人都要到南都受戒得度，象僧正、僧都、律师等，都须由南都六宗的人担任。最澄深感这种情况需要改变，他便于归国后的第二年，即延历二十五年(806)，向桓武天皇上表，请求在六宗外增加天台圆宗，声称：“我日本天下圆机已熟，圆教遂兴……法华一乘机，今正是其时。”(《传教大师集》第二卷《守护国界章》)他奏请朝廷每年准予各宗度僧出家，“更加天台法华宗”，建议各宗度僧之数为：“华严宗二人，天台法华二人，律宗二人；三论宗三人，加小乘成实宗；法相宗三人，加小乘俱舍宗”(《天台法华宗年分缘起》)。天皇下诏准奏，命各宗按最澄所奏之数度僧，要求对所度之人先行考试，强调重视义理和戒律，又规定各宗所度僧应修学业，其中天台宗所度2人，一人读《大毗卢遮那经》(《大日经》)，一人读《摩诃止观》。这样，在原来的奈良六宗之外，天台宗正式取得独立的地位。

　　与此同时，最澄还向朝廷提出设立大乘戒坛，理由有两方面：一是大乘佛法的目的是镇护国家，要想国泰民安就应扶植大乘，扶植大乘佛教就必须培养大乘僧侣，培养大乘僧侣就必须按大乘戒律传教；二是戒、定、慧是三位一体的，大乘圆戒应当配以大乘戒律。睿山是修持大乘圆教定慧之地，应配以大乘圆戒。他根据天台宗的受戒程式，认为根据《普贤经》礼请释迦牟尼为菩萨戒和尚的为大乘戒，而依小乘律请现前十师，白四羯磨(指受具足戒时，羯磨师向僧众先告白某某提出的出家要求，称为“白”；然后三问僧众造成与否，称三羯磨。合称“白四羯磨”)为小乘戒。当时，僧统曾向天皇上表，反对他的说法，声称：“授戒法者，前佛后佛，所说是一，西国东国，仪式无二。”(《显戒论》卷中)对此，最澄义正辞严地予以驳斥。他说：

　　菩萨授戒，权实不同；小乘授戒，随机亦别。言仪式无二者，若约大小二戒无二者，有违教失。若约小乘教无二者，四部之别，何以可别；若大乘无二者，《地持》、《梵网》作法不同，何有无二？具如疏、料简也。(《显戒论》卷中，《大正藏》卷74第607页)

　　因为大乘可分权大乘(别教)和实大乘(一佛乘)，小乘是随机施教，其授戒方式当然有区别；说“仪式无二”，显然是不对的。而且从经文中看，小乘“四部”中所说的仪式有不同；大乘《地持》、《梵网》等经中所说的也有区别。所以，他说：“今天台年分学生，并回心向大初修业者，授所说大乘戒，将为大僧。”(同上)

　　与此同时，最澄在比睿山建一乘止观院(根本中堂，后改称延历寺)，为弟子举行在日本未曾有过的大乘戒授戒仪式，完备各种读经、修行、修法的宗教制度。他将天台宗学业分为“止观业”和“遮那业”两大类。“止观业”即法华圆教，“遮那业”则为真言密教。无论是修习“止观业”还是“遮那业”都必须先受菩萨大戒，成为菩萨僧，然后才能矢志学习。他称“止观业”和“遮那业”是圆教的定慧二学，而菩萨大戒即为圆教的戒学，因而圆、密、戒便构成了天台宗的定、慧、戒三学。此外，修习“止观业”的学生还应通过修四种三昧的禅观而成就其观法。总之，通过天台的定、慧理观，真言的心、口、意三密和大乘戒的遮恶持善和禅功能的以心传心，使法华圆教达到圆融统一的至极境界。他在比睿山又建法华三昧，选僧众“昼夜不绝，奉读《法华》大乘经典”并将《法华经》、《仁王经》、《金光明经》三部“护国经”，命弟子每日读诵。嵯峨天皇弘仁三年(812)，最澄应请进殿，与诸宗高僧就天台宗教义进行辩论。弘仁六年，又应和气弘世之请，赴奈良大安寺弘宣天台宗。

　　与奈良佛教各宗的论诤

　　在最澄所处的时代，奈良六宗中比较有势力的是法相宗和三论宗，华严宗和律宗已经衰微，小乘俱舍宗和成实宗势力也不大。当天台宗“一切众生，皆有佛性”的理论传开后，受到广大僧众的拥护，而且天台宗僧只受大乘戒，可成为“菩萨僧”，因此，各宗僧人纷纷转入。法相宗中的主要人物眼看着他们的地位受到了威胁，于是极力攻击天台宗。法相宗僧人德一，以唯识思想的立场，对天台思想提出论难而著《中边义镜》一书。最澄针对《中边义镜》的思想观点，作《守护国界章》3卷，本着法华一乘平等论的立场，对德一的论难一一加以破斥。他在该书第一章第一节《弹谤法者浅狭三时教》中说：“一乘三乘，远传唐东；佛性法性，遥开鞨西。于是天台智者，听妙法于释尊；慈恩乘基，授函杖于玄奘。五味三时，随机而雷霆；三车四车，比轮而运载。权实同韻，守护国界；偏圆异辙，广济黎元。乃有奥州会津具溢和尚(德一)，执法相镜，鉴八识面，举唯识炬，照六境暗。忽造《中边义镜》三卷，盛破天台法华义。披阅章句，粗语稍多。自称中主，似法苑文。天台为凡公，下情难测，发问和上：为(破)权故吐央掘(即央掘摩罗，曾受邪师之嘱，欲杀千人，以求涅槃之法)之辨，为当愚故堕婆薮(奉婆罗门教的仙人，主张杀生祀天)之执焉。”(《守护国界章》卷上之上，《大正藏》卷74第136页)他首先指出：天台宗是智者在灵山法会上值佛闻法得来，而法相宗只是玄奘所创。智者以如来所说的一代圣教，提出“五时教”，即一方面依五时教的次第而生，一方面依众生的根基次第而熟。所谓“约教相生，约机浓淡”(五时也称五味，指由生乳制成醍醐的五个过程：即：乳味、酪味、生酥味、熟酥味、醍醐味。比喻佛对不同根基众生说法的华严时、阿含时、方等时、般若时和法华涅槃时)。而法相宗和三论宗则主张把释迦一生的说教分成三个时期，称“三时教”(法相宗的窥基根据《解深密经》，确立有、空、中三时教。三论宗则根据印度中观派智光的说法，以第一时为小乘教，第二时为法相大乘教，第三时为无相大乘教)。就是同样对《法华经·譬喻品》的解释，天台宗和三论宗、法相宗人的说法也不相同。天台宗主张“四车”说，认为该品中说的羊车、鹿车、牛车，分别譬喻声闻乘、缘觉乘和菩萨乘。以三车引开孩子们，使远离火场，达于安全之境，意即以不同方式，使人远离迷妄，而入同一觉悟之境。最后的大白牛车的出现，则表示舍方便的三乘，而归入究竟真实的一佛乘，显示佛的大悲心。故把羊车、鹿车、牛车、大白牛车合称“四车”。而三论宗(如吉藏)和法相宗(如窥基)却不以为然，他们以为，方便的牛车与大白牛车是同一的东西。因而称为“三车”家。也就是说，天台宗认为，佛教除了声闻乘(羊车)、缘觉乘(鹿车)和菩萨乘(牛车)三乘的教法外，尚有第四车的佛乘的教法，即一乘的教法。而三论宗和法相宗则认为，佛教正是三乘的教法，此外并无与大白牛车相应的教法。最澄指出：天台、法相、三论各宗对佛教义理的截然不同的解释，之所以会被各方面的信徒接受，主要是由于各人根基不同的缘故。学佛者应当分清“权实”和“偏圆”，理解真正的一乘教法。而德一造《中边义镜》，以诽谤天台，这显然与当年毁正法、谋害释迦的提婆达多没有两样。

　　德一对天台宗主张的藏、通、别、圆的四教说，攻击也很猛烈。他说：“山家云：但一佛乘者，纯说佛法之圆教乘也。无有余乘者，无别教带方便有余之说，无二者，无般若中之带二，亦无三者，无方等中所对之三也。如此三三皆无，况三藏中三耶？”(《守护国界章》卷中之下，《大正藏》卷74第205页)无二无三，是指成佛之道唯一而无二道或三道。《法华经·方便品》中说：“如来但以一佛乘故，为众生说法；无有余乘，若二若三。(中略)汝等当一心信解受持佛语，诸佛如来言无虚妄，无有余乘，唯一佛乘。”对此，天台宗提出著名的藏、通、别、圆四教之说，唯一佛乘即是唯一圆教；余乘，指别教；若二，指通、别二教；若三，指藏、通、别三教。意思是今之法华时是唯一的圆教，既非如前华严时(第一时)之兼别教，也非如般若时(第四时)之带通、别二教，更非如方等时(第三时)之对待藏、通、别三教。而德一由于根本不理解天台宗为适应不同根基者需要，而立藏、通、别、圆四教道理，误认为既然“无般若中之带二(通、别)”，又“无方等中的对三(藏、通、别)”，也就是否认藏、通、别三教。对于这种无知之说，最澄严厉地驳斥道：

　　山家四教(藏通别圆)，上已极成故，依被四教而判经文，亦得极成。(《守护国界章》卷中之下)

　　也就是说，天台宗的四教，是极成(众所公认的事实)之说。依四教判释经文，也早为众所公认，你难道还不知道吗？最澄讥德一为“粗食者”，对他所说的“无二无三”是“无缘觉、声闻之二，无偏菩萨之三”，提出反驳，指出：“此《法华经》唯破二乘执而不破大乘”(同上)，别教菩萨，也属于大乘，虽说是别教，但“教别证圆”，毕竟已接近于圆理。

　　最澄认为《法华经》的义理远远胜于德一所说的《宝积经》立五乘性之说。他说：“粗食者引《宝积经》立五乘性，都不应理。何者？其《宝积经》约随根本，说五乘教，若约机随教，立五乘性。有立已成失，或约《法华》之前，《法华》之后，教随机门故，方便之故，立五乘种性故；若约随法教，立五乘性，有违至教失。《妙法华经》云：十方佛土中，唯有一乘法，无二亦无三，除佛方便说。故五浊出世佛，定先三后一义，五佛皆同说，究竟为一乘。”(《守护国界章》卷下之上)所谓“五乘性”，即是法相宗所主张的“五性各别”。德一站在法相宗的立场上，认为众生先天方面已具有五种质素中的一种，可以凭此作为永久性的区别。这五种质素是：(1)菩萨定性，可以成为菩萨；(2)缘觉定性，可以成为独善的觉悟者；(3)声闻定性，可以成为小乘的修行者；(4)不定性，还设有定性者；(5)无种性，无法获得觉悟者。前三种具有获得佛果、辟支佛果、阿罗汉果的决定性，第四种没有一定的质素，可上可下，第五种则只能永远沉沦在生死苦界，无法超升。也就是所谓“一阐提”(断尽善根的人)。最澄对这种看法，提出了严肃的批判。他根据《法华经》中说的“十方佛土中，唯有一乘法，无二亦无三，除佛方便说”的道理，指出一乘成佛是究极的至理，但由于在这五浊恶世中，众生的根机不同，故诸佛以方便的办法，先说三乘，后说一乘。

　　为了驳斥“五性各别”、“无性”众生不能成佛的说法，最澄指出一切众生皆有佛性，都能成佛。他甚至明确表示“一阐提”人也能成佛。他在《守护国界章》卷下之上指出：

　　粗食未解流转位故，非法器者，约阐提位而便舍置，非是永舍。何以得知不永舍者？善星比丘不可治者，如来不永舍，为作后因缘。明知舍置之言，必死之句，约流转位，方便所说，不说本无无性故。(《大正藏》卷74第216页)

　　最澄认为，德一不懂得生死流转和事物转化的道理，对那些“非法器者”(不是成佛的料)，甚至一阐提舍弃不管。因为，他并非永远“无性”，所以从佛陀的眼光来看，对他是不能永远舍弃不管的。比如说，释尊为太子时所生之子善星(梵名Sunaksatra)因亲近恶友，认为无涅槃之法，起否定因果的邪见，并对佛陀起恶心，以生身堕于无间地狱，故称为“阐提比丘”。佛陀对他也并非舍而不管，而是慈悲救度，为他后来改恶成善，修成正果作善因缘。所以，从生死流转和事物转化的长远眼光来看，所谓“无性”众生，也只是方便之说。

　　在比睿山立大乘戒坛的过程中，最澄还与奈良佛教界守旧派的人物进行激烈的论诤。

　　日本的授戒制度是从鉴真赴日(753)以后完备起来的。鉴真把中国通行的《四分律》(小乘法藏部律)和道宣的有关著述带到日本，并以此作为弘传律学和授戒的主要依据。他在奈良东大寺设戒坛院，在下野(今枥木县)的药师寺、筑紫(今福冈)的观世音寺也设有戒坛，为全国出家者授戒之所。在最澄创立日本天台宗时，这些戒坛都被奈良佛教把持。因为得度出家者必须到东大寺戒坛院等地受具足戒，所以在比睿山的天台宗得度者也要下山受戒。由于法相宗势力大，待遇优厚，有的天台宗僧人便加入此宗，也有的下山后不归。从大同二年(807)到弘仁九年(818)的12年间，最澄按朝廷规定度僧24人，最后留在比睿山的仅lO人，不归者有6人加入法相宗(《天台法华宗年分得度学生名帐》)。这事使最澄感到天台宗的发展受到了严重的威胁。弘仁九年五月，他给朝廷上疏，要求在比睿山设大乘戒坛，并对受戒僧提出了严格的要求。疏中说：

　　凡法华宗天台年分，自弘仁九年，永期于后际，以为大乘类，不除其籍名，赐加佛子号，授圆十善戒，为菩萨沙弥，真度缘请官印。

　　凡大乘类者，即得度年，授佛子戒为菩萨僧，其戒牒请官印，受大戒已，令住皇叡山一十二年，不出山门，修学两业(止观业和遮那业)。

　　凡止观业者，年年每日长转长讲《法华》、《金光》、《仁王》、《守护》诸大乘等护国众经。

　　凡遮那业者，岁岁每日长念《遮那》(《大毗卢遮那经》)、《孔雀》(《孔雀王经》)、《不空》(《不空羂索经》)、《佛顶》(《大佛顶首楞严经》)诸真言等护国真言。

　　凡两业学生，一十二年所修所学，随业任用。能行能言，常住山中，为众之首，为国之宝；能言不能行，为国之师；能行不能言，为国之用。

　　凡国师、国用，依官符旨，差任传法及国讲师。其国讲师，一任之內，每年安居法服施料，即便收纳当国官舍，国司郡司，相对检校，将用国里，修池修沟，耕荒理崩，造桥造船，殖国殖纻，莳麻莳草，穿井穿水，利国利人，讲经修心，不用农商。然则道心之人，天下相续；君子之道，永代不断。(最澄《山家学生式》，《大正藏》卷74第624页)

　　在疏文中，最澄向朝廷主要提出三方面的建议：一是给山家学生以崇高的荣誉：把大乘戒称为“佛子戒”，受戒后即成为“菩萨僧”，戒牒加盖官印，表明这是国家所承认的。增强学僧的荣誉感，从而努力学好天台。二是对学僧严格要求：受大乘戒后，12年不得出山门，一心修学止观业和遮那业，每日或讲或念，从不空闲。三是学成后量才录用：修持和口才好的成为国宝，口才好而不善修持的为国师，善修持而不善口才的为国用(如作羯磨师等)。这些人讲经修心，利国利人，都将成为国家的栋梁之才，而天台宗也赖以永代不断。

　　同年八月，最澄又向朝廷上疏：《劝奖天台宗年分学生式》。重申天台宗学僧只受大乘戒，12年中须在山修业，并进一步就比睿山学僧修学、考试及生活细则作了规定。在没有得到朝廷批复的情况下，最澄于弘仁十年(819)三月，写了《天台法华宗年分度者回小向大戒》疏文，除了重申上述要求外，还要求在明年三月桓武天皇忌日于比睿山“为菩萨沙弥授菩萨大戒，亦为菩萨僧”。嵯峨天皇将奏疏等移僧纲审议，立即了引起奈良七大寺的抗议和代表奈良佛教势力的僧纲的反对。以大僧都护命(法相宗僧)为首的僧纲7人，上疏弹劾最澄，声称日本国的佛教从唐代传来已久，“入唐学生道照、道慈等，往逢明师，学行拔萃，天竺菩提，唐朝鉴真等，感德归化，传通遗教，如是人等，德高于时，都无异议；而僧最澄，未见唐都，只在边州，即便还来，今私造式，辄以奉献，其文浅漏，事理不详，非紊乱法门，兼复违令条”(《显戒论》卷上引)。他们还要求天皇能出面阻止，使“玉石异贯，清浊分流”。

　　针对僧纲和奈良诸僧的质难，最澄于弘仁十一年(820)二月著《显戒论》3卷及表文奏上。《显戒论》中详细引证佛经，列举中国佛教事例，对各种质难进行驳斥。有时，他还给那些傲慢而无知的僧纲灌输新的知识。例如，《显戒论》引《山家学生式》中说：“凡佛戒有二：一者大乘大僧戒(十重四十八轻戒以为大僧戒)；二者小乘大僧戒(二百五十戒以为大僧戒)。”由于日本鉴真传戒律以来，均持小乘戒。僧纲从未听说过大乘戒的情况，故反问：“今云十重四十八轻戒以为大乘大僧戒者，何经所说？”最澄只好耐心给予解释，说：

　　十重四十八戒以为大乘大僧戒者，《梵网经》所说。故天宫师云：据《梵网》大本，合有凡发人心，禀菩萨戒，并名出家菩萨。当知十重四十八轻戒以为出家大僧戒也。

　　《梵网经》，全称《梵网经卢舍那佛说菩萨心地戒品第十》，是卢舍那佛说四十法门，并说明菩萨修道的阶位及应受持的十重禁戒、四十八轻戒的戒相。此经被视为大乘律的第一经典。自认为受名师训诲“学行拨萃”而目空一切的僧纲，竟从未见过。真是气势汹汹而又无知。

　　《梵网经》是主张无出家、在家的区别，而主张众生依照共通之戒，并以佛性的自觉为其特色的。因此，当僧纲得知“十重四十八轻戒，此通出家在家”后，认为这是乱了僧界纲纪，斥责道：“若受此戒以为大僧者，其奴婢等，亦可为僧”(《显戒论》卷中引)。最澄引申经义，主为奴婢皆可受大乘戒为僧，在教团内只是依受戒先后而排位次；“当知出家在家，虽通受戒，而僧不僧有别，亦是分不同：奴婢出家，先受先坐；郎君在家，后受后坐。奴郎类别，不得一例”(同上)。接着，他又解释说：

　　《梵网经》下卷云：若佛子应如法次第坐。先受戒者在前坐，后受戒者在后坐。不问老少、比丘、比丘尼、贵人、国王、王子，乃至黄门奴婢，皆应先受戒者在前坐，后受戒者次第而坐。明知奴婢以上，能受戒者，若依菩萨戒出家修道，皆名为僧。若请僧次时，可差僧次。若未出家时，依在家次第，各各不可杂。其当类之中，定先受后受。(《显戒论》卷中)

　　也就是说，在教团内的比丘、比丘尼，不论出家前身份上至国、贵族，下至奴婢，出家后的座次均不受影响，只是按照谁先出家，谁的座次在前；谁后出家，谁的座次在后。这与世俗在家人的做法完全不同，充分表达了大乘佛教众生平等的思想。

　　在天台宗与密教结合的方式上，最澄还与当时东密的开山祖师空海(774—835)进行论诤。空海著有《十住心论》、《弁显密二教论》等，认为天台法华圆教是显教，而真言密教胜于显教。他的理由是：①关于说法之佛，密教是法身佛大日如来；而显教则是报身、应身释迦如来；②关于教法，密教是显示法身佛内自证的境界；显教是报身、应身佛所说的三乘、一乘教法；③关于成佛的快慢，密教是即身成佛，非转世的脱胎换骨乃疾速成佛；显教是需要历经长时间(三大劫)的修行方可成佛。针对上述理论，最澄也提出三方面加以辩驳：①据智者的《法华文句》解释，如来有法身、报身、应身三身，而三身是早在久远劫以来即是一体的。释迦如来不是新近在菩提伽耶方才成道的新佛，而是从远在三千尘点劫以前久远实成的本地本佛垂迹。他认为释迦如来和大日如来是同体异名。②法华的一乘成佛，也是释迦或大日的自证境界。③《法华经》中的《提婆达多品》中叙七岁的龙女向释迦献宝珠后疾速成佛，与密教所说的“即身成佛”并无两样。可见成佛的快慢全在于修学者，并不是因为显、密两教不同之故。这样，把“圆密一致”的道理，解释得十分清楚。

　　最澄在创立日本天台宗时，也主张圆密二宗并重，让每年得度的二僧分别修止观业(天台)和遮那业(密)，主张“圆密一致”。例如，他在《守护国界章》卷中之中说：唐代密教经典的翻译者如菩提流志、金刚智、善无畏、不空等，“所传一乘正义，皆符天台义……大唐一行阿阇梨《遮那经疏》等如是等宗，依凭天台”。他在给空海的信中也说：“遮那宗与天台融通，疏宗亦同，诚须彼此同志，俱觅彼人……《法华》、《金光明》，先帝御愿，亦一乘旨，与真言无异。”(《传教大师全集》卷下)他还规定：《大日经》、《孔雀王经》等密教经典为台密必读经典，并按密教仪轨举行秘密灌顶、修持等。

　　总之，日本天台宗初创时，来自各方面反对派和保守派对它的攻击甚多，最澄以极其坚强的维护正法的意志，反击各种诽谤。为了增强说服力，并争取天皇的支持，他还反复申述了天台宗固有的“为佛法，为国王，为众生”(见智者大师《临终答晋王书》)的护国护民思想。他声称信奉台宗，将使“佛法世久，国家永固”。在山家《八条式》中，他教育在比睿山修止观业的学僧：“住持佛法，利益国家。”天台宗应受大乘戒，是“菩萨僧”，这将有利于护国灭灾。他在《显戒论》卷中还郑重指出：“明知念诵及转读，卫国之良将也。诚愿大日本国天台两业授菩萨戒，以为国宝。大悲胎藏业置灌顶道场，修真言契，常为国念诵，亦为国护；摩诃止观业置四三昧院，修炼止观行，常为国转经，亦为国讲般若。”他在与奈良佛教的论诤中，把奈良佛教一概贬为小乘(“小像”)，宣称惟有天台大乘“菩萨僧”才能护国，以此取得当政者的支持。在《守护国界章》的最后，他在淋漓尽致地驳斥了以德一为代表的奈良佛教以后，信心十足地表示：“而今而后，国无谤法声，万民不减数，家有赞经颂，七难(日月失度、星变、水、火、风、旱、贼)令退散，守护国界，盖谓其斯欤……我今为护妙法城，造章述义救世倾。”认为弘扬天台大乘，能使国家安泰，人民幸福。

　　由于僧统和奈良佛教的坚决反对，最澄提出的天台宗只受大乘戒的要求，一直受到阻挠。天皇没有同意在比睿山设大乘戒坛。直到最澄死后17日，嵯峨天皇才敕准比睿山每年三月可为得度学僧授大乘菩萨戒，学僧在受戒后应住山12年专心修学。第二年，最澄的传法弟子义真担任传戒师在比睿山为学僧14人授菩萨戒。从此，比睿山大乘戒坛正式独立。同年，敕赐比睿山寺以“延历寺”之号，将比睿山升为官寺。最澄死后45年，清和天皇贞观六年(864)，赐予“传教大师”谥号。

　　二、圆仁与台密的形成

　　圆仁的生平

　　最澄的弟子有义真、圆澄、光定、圆仁等。圆仁继光定之后，为日本天台宗师第四代座主。承和五年(838)，入唐求法。他对发展日本天台宗中的密教部分起了很大作用。

　　圆仁(794—864)，俗姓壬生，下野国都贺郡人。延历十三年(794)出生时，“紫云覆室，缁素惊异”(《圆密宗二教名目·慈觉大师传》)。年15，从广智禅师登比睿山入传教大师室，21岁受沙弥戒，23岁受具足戒，同年于东国从传教大师受灌顶，24岁在比睿山根本中堂受菩萨大戒。他修持精进，“誓闭山门，不窥尘路。昼则弘传天台法门，夜则修炼一行三昧，限之以十二年”(同上)。但6年之后，因山众再三延请，他只得破例应请赴南都寺和天王寺等处，随缘说法，化导众生。天长十年(833)，他已40岁，因身体多病瘦弱，知生命不久，便在比睿山北洞(杉洞，即后来的首楞严院)“结草为庵，绝迹待命”。经过3年苦修后，“夜梦从天得药，其形似花，吃之半行，其味如蜜，傍有人语曰：此是三十三天不死妙药也”(同上)。梦醒以后，尚觉香气氤氲，顿感疲乏的身子转健，模糊的双眼转亮。他领悟到这是天神指点和(妙法莲华经》的威力。于是，便以石墨草笔书写《妙法莲华经》1部8卷，并将此经装进宝塔，安置在厅堂中，号为“如法室”。从此，他对天台宗的信仰更加坚定。

　　承和二年(835)，天皇有勅，准许日本僧人“入唐请益”，研学经典。次年，他搭乘使者船入唐，因海上遇到大风，不得已只好返回。承和五年(唐开成三年，838)，他与最澄的另一弟子圆载随遣唐使入唐求法。圆载的身份是“留学僧”，而他的身份则是“请益僧”(也称“还学僧”)。入唐后他们一道住扬州开元寺。他曾三四次奏请往天台山求法事，均被拒绝。直到开成四年(839)二月，唐朝皇帝的勅报始称：“(日本)使者等归国之日近。自扬州至台州，路程遥远，僧到求归期，计不得逢使等解缆之日，何以可得归本国？仍不许向台州。但其留学僧一人，许向台州。五年之内，宜终给衣粮者。”(圆仁：《入唐求法巡礼行记》卷一)因为“请益僧”是入唐巡礼进修的僧人，在唐土停留居住的时间只能在一年左右，而“留学僧”则属正式留学生，一般可住5年时间。因此，圆仁归期已近，不许远去天台山，而留学僧圆载能去天台山，并按留学僧的待遇，发给5年衣粮。日本朝贡大使“对见之日复奏，勅全不许。后复重奏，遂不被许，此愧怅者”(同上)。

　　圆仁不甘心与日本遣唐使一起回国，在楚州(今江苏淮安)，便“与新罗译语金正南共谋，到密州界留住人家，朝贡船发，隐居山里，便向天台，兼往长安”(同上)。同年四月五日，日本朝贡船过海，圆仁带领弟子惟正、惟晓及水手丁友满下船，留住海州(今江苏连云港西南)东海县东海山。此后，他途经山东文登县，巡游五台山，从当时天台宗高僧志远、文鉴等人学习《摩诃止观》、《法华玄义》等，并书写天台宗著述27卷。据圆仁《入唐求法巡礼行记》卷l—2载，当时五台山大华严寺是天台宗重要道场之一，寺中除志远、文鉴外，还有玄亮、洪基、法坚等，均是志远的门下，在此听他们讲述天台义理的僧常有40多人。圆仁和志远等中、日僧人都是天台宗人，相见时甚为喜悦。志远“便问日本天台兴隆之事”，圆仁粗陈南岳大师重生日本之事，大家欢喜不已。志远座主“听说南岳大师生日本弘法之事极喜”。圆仁又“入般若院礼文鉴座主，天台宗曾讲《止观》数遍，兼画天台大师影，长供养。语话慰问甚殷勤”(卷2)。这座“大花华寺十五院僧，皆以远座主为其首座。不受施利，日唯一食，六时礼忏不阙，常修法华三味，一心三观为其心腑，寺内老僧宿尽致敬重”(同上)。

　　唐开成五年(840)五月十七日，圆仁将日本延历寺众僧提出的疑难问题30条呈上志远和尚，请求给予决释。志远说：“见说天台山已决此疑，不合更决。”(同书卷3)原来在圆仁搭船归国之前，获唐朝廷准许赴天台山求法的圆载，已把比睿山座主致天台山僧之信及此30条疑问(《寺家未决》)带到天台山，并由天台山国清寺广修座主作了回答。志远是知此消息的，故对圆仁的请问不再置答。广修是向最澄传法的道邃的弟子，是天台宗第十一祖。因此，他的决释是最权威的。此后，圆仁到了长安，又从大兴善寺的元政受金刚界灌顶，图写金刚界曼荼罗等。在青龙寺从义真受密教胎藏界灌顶，又学《大日经》中的“真言印契并真言教中秘密法要”等。从印度僧宝月学习悉昙(梵文)。还从左街醴泉寺的宗颖学习天台止观。这样一共花了6年的时间。

　　唐武宗即位后，实行毁佛灭法政策。会昌五年(845)三月十一日，朝廷勅令：“外国等，若无祠部牒者，亦勒还俗，遞归本国。”还特别提到了圆仁等人：“日本国僧圆仁、惟正亦无唐国祠部牒，功德使准勅，配入还俗例”(同上书卷4)。三月十五晚，圆仁离长安回国，被迫中断了入唐求法活动。他将入唐近10年搜集的天台宗、真言宗等佛教典籍图像等带回日本。

　　回国后，圆仁根据这些资料撰成《日本国承和五年入唐求法目录》，内计“经疏章传等一百三十柒部二百一卷，曼荼罗并印契坛样诸圣者影及舍利等”；及《入唐新求圣教目录》(一卷)，内为“长安、五台山及扬州等处所求经论念诵法门及章疏传记等，都计五百八十四部，八百二卷。胎藏、金刚界两部大曼荼罗。及诸尊坛像、舍利并高僧真影等，都计五十种”等(详见《大正藏》卷55《目录部》)。足见圆仁在唐所搜求的经论章疏及图像等，是以与天台有关的密教内容为主的。

　　与此同时，圆仁又奏请朝廷，在比睿山建总持院，置灌顶坛，设置僧14人，专修密教，培养习学密教经典的弟子。还设常行三昧堂，仁寿元年(851)，将五台山竹林寺法照的念佛三昧之法传授给弟子，成为比睿山净土法门的重要源流。此时，他的名望甚高，天皇和皇太后均请他传戒和灌顶。“天安三年(859)，天皇受菩萨戒灌顶。贞观二年(860)五月，淳和太后请和尚受菩萨大戒，奉大后法名称良祚。……(随后)皇太后随和尚受菩萨大戒三昧耶戒灌顶”(《圆密宗二教名目·慈觉大师传》)。

　　贞观六年(864)，圆仁在东谷习禅房“手结印契，口诵真言，北首右胁，永以迁化。春秋七十一”(《慈觉大师传》)。赐号慈觉大师。传法弟子有安惠、惠亮、长意、性海、道海、最圆、相应、安然等。

　　台密思想的形成

　　最澄所创立的日本天台宗，强调“圆密一致”(法华圆教与密教义理一致)。因此，他对圆、密二教是一视同仁的。早在延历二十五年(806)，他为每年所定剃度的年分度者之事，上书给天皇时表明：天台业一人令读《毗卢遮那经》(《大日经》)，一人读《摩诃止观》”。他重视密宗主要是因为《大日经》的注释书《大日经疏》是以《法华经》教说来阐释《大日经》的教义的。他教导弟子学习《大日经疏》来进一步探究天台教学，认识“圆密一致”的道理。但是，到了圆仁，对显、密二教的看法却有所偏重。圆仁所弘扬的台密思想，是以天台宗的思想来发挥密宗义理并指导修持。主要表现在下列两个方面：

　　第一，以天台宗的义理阐释密宗经典。

　　圆仁在《金刚顶大教王经疏》(《大正藏》卷61)中坚持以智者大师的五重玄义(释名、显体、明宗、论用、判教)来阐释此经，并且指出了此经的殊胜之处。例如，在《明宗》条中，他说：

　　明宗者为二：先出有判诸经宗，后明此经。初出判诸经宗者，有人云：如《维摩经》不思议为宗，《法华经》一乘为宗，《楞伽经》如来藏为宗，《涅槃经》佛性为宗。如是判经宗，只知所说辞，未解其源由。夫以如来说法，一经一说，无不为令诸众生等修因证果，故《法华》云：诸佛世尊欲令众生开佛知见使得清净，故出现于世。如其所判，未为该阔。

　　次明今经宗旨……正以佛因及以佛果为今经宗，宗是尊主义，如来说法修因证果为尊主故。言佛因者，所谓明了五部秘密修，行三密加持胜妙法等也。言佛果者，所谓显现毗卢遮那五智菩提遍法界体也。是故此经正说文初演，说五相真言，初四是因位也，后一即果位也。以后说文广说果位智用无碍自在之相。故此经正因果为宗。(卷第一)

　　圆仁认为，如来说法，一经一说，都是为了使众生修因证果。并引《法华经》中的“诸佛世尊欲令众生开佛知见使得清净，故出现于世”。但他认为，《法华经》中对此解释还不够清楚，而在《金刚顶经》中，则明确地阐释了“佛因佛果”的义理。佛因，即是“明了五部密修，行三密(身、口、意)加持胜妙法等”；佛果，即是“显现毗卢遮那五智菩提遍法界体”。所谓“五部秘密修”，是指金刚界为始觉上转的法门，转在迷的九识，成五种果智，五部表金刚界五佛内证的五智，即：(1)佛部，表理智具足，觉道圆满，但此理智在凡位未显，入果位则理智显现。大日如来为部主。(2)金刚部，表智，即众生自心之理所，又有本有之智，在生死之泥中经无数劫，不朽不坏，能破烦恼，如金刚之久陷泥中仍不朽不坏。阿閦佛为部主。(3)宝部，表福，即佛陀的万德圆满中，福德无边。宝生佛为部主。(4)莲华部，表理，即众生心中本有净菩提心清净之理，犹如莲华由泥中出生，不染不垢。阿弥陀佛为部主。(5)羯磨部，表化他业用之德，即佛化众生而垂悲愍，成办一切的事业。不空成就佛为部主。行者在现实身作观的秘密修中，努力完成本尊的佛行，即所谓五相成身观。此观法与三密观同为金刚法重要的观行。其修法为：(1)通达菩提心，理论上悟到自己的本性即菩提心。(2)修菩提心进一步求实证。(3)成金刚心，观本尊的三昧耶形，而依广金刚与敛金刚两观，证得自身与诸佛的融通无碍。(4)证金刚身，行者之身即刻成为本尊的三昧耶身。(5)佛身圆满，完成观行后，我与佛一致无二，显现毗卢遮那的五智菩提遍满法界。五相成身观中，一至四位是因位，而第五位则是果位。这就是《金刚顶经》佛因佛果为宗的理论和实践思想。

　　其次，圆仁在解释《金刚顶经》开头的“如是我闻”中的“如是”2字时，坚持用智者大师在《法华文句》的说法。他说：“天台云：佛、阿难二文不异为如，能诠诠所诠为是。佛明生死即涅槃，亦即中道，况复涅槃，宁非中道？真如法界，实性实际，遍一切处，无非佛法。阿难传此，与佛说无异，故名为如；如如不动，故名为是。”(卷第一)突出地解释了天台宗关于中道佛性的义理。接着，他进一步强调对佛陀说法“信”的重要性，说：“佛法大海水中，信为能入，智为能度。如是义，即是信相。若人心中，有信清净，是人能入佛法；若无信，是人不入佛法。不信者，言是事不如是，是不信相。信者，言是事如是。又信如手，如人有手入宝山中，自在取宝。有相亦如是，入佛法无漏根力觉道禅定宝山中，自在所取。无信如无手人，无手入宝山中，则不能有所取。……现世利，后世利，涅槃利，诸利根本，信为大力也。”(同上)显然，这种说法也是完全根据智者的诠释的。

　　第二，为显教和密教开创了新的教判。

　　所谓显教，指从语言文字上能明显说出教法的；所谓密教，则指不可从表面得知，而须秘密说的。两者的分类法，或由说教的方式而别，或就教义的内容而别。

　　关于显、密的说法，源于龙树的《大智度论》，该书卷4中说：“佛法有二种：一、秘密，二、显示。显示中，佛、辟支佛、阿罗汉皆是福田，以其烦恼尽无余故；秘密中，说诸菩萨得无生法忍，烦恼已断，具六神通，利益众生。”智者大师后来也根据《大智度论》的说法，在化仪四教中立显露不定教和秘密不定教。这是就说教的方式而别。而在《净土指归集》中，则以经、律、论等为显教，以坛场作法、诵持密咒等为密教。

　　在日本，东密对显、密的分类是就教义之内容而区别的。空海在《辨显密二教论》中指出，应身佛释迦牟尼应众生的根机、能力而说的一乘、三乘教，即为显教；至于法身之大日如来，系为显示其自身证误内容(自受法乐)的三密教，即属密教。又密教为唯佛所知的秘密教；相对于此，显教则为假方便之教。

　　圆仁则以自己的看法，对显教和密教制定了新的定义。他认为，显教是诸三乘教，密教是一乘教。一乘教又分理密和事理俱刻。华严、法华诸经典仅说世俗与胜义共一体的理论，而不说印相等具体的事相，称为理密教；至于大日、金刚顶等经典兼说理、事两方面，则称为事理俱密教。在事、理之中，所说的理固然相同，而说事密的教法较为优胜，此即所谓“事胜理同”。

　　对于一乘教所说的佛自性身、受用身、变化身(即法身、报身、化身三身)，圆仁认为这有违于密教说的理具即身成佛的义理。所以，有人问他：“显教亦言自受用身不说法，他受用身说法，有何异也？”他坚定地回答道：“显教所立说不说，俱非理内，故与密教全不同也。”(《真言所立三身问答》，《大正藏》卷75)显教所谓自受用身，即指诸如来修习无量福慧，起无边真实功德，恒自受用广大法乐。所谓他自用身，即指诸如来由平等智示现微妙净功德身，居纯净土，为住十地菩萨众显现大神通，转正***。圆仁认为，这并非佛的理内三身。那么，佛的理内三身应当是怎样的呢？他说：“理内三身者，三身俱遍法界，无有优劣。故《毗卢遮那经》云：毗卢(遮)那如来加持故，奋迅示现身无尽庄严藏，如是奋迅示现语意平等，无尽庄严藏，非从毗卢舍那一切身业，一切语业，一切意业，一切处，一切时，于有情界宣说真言道句法。”(同上)必须说明的是，在显教中，《旧华严经》卷2、《梵网经》卷上所说的毗卢遮那佛为报身佛，《观普贤菩萨行法经》所说为法身佛。法相宗立毗卢舍那、卢舍那、释迦等三尊，称毗卢舍那为自性身，卢舍那为受用身，释迦为变化身。天台宗亦立毗卢遮那、卢舍那、释迦等三尊，以之次第配为法身佛、报身佛、应身佛。而圆仁则认为，毗卢遮那佛与大日如来同体，乃理法身、智法身不二之体，尽虚空遍法界，无时无地不在，以身、口、意向众生宣说真言妙理。

　　圆仁还认为，修学密教和显教，功德截然不同。他在《苏悉地羯罗经略疏》卷第一中指出：破弃五戒是业障，召得三恶人天等身是报障，烦恼为报本，是烦恼障。有人问他：“诸余经云：报障难转，因时可救，果无如何，今何故说并除三障，令得安乐？”他回答说：“当净洗浴听是经典。是经威德，悉能消除。诸大乘经，多有此例。又秘教中，亦延短命，获得长寿，转于薄福，现得宝贵；转金刚凡身，现得圣身。”有人又问：“若如所说，二教俱有转报义者，显密二门有别耶？”他说：“于显教而有两经，若浅经说报不不可转，若深经说报有转义。虽说转报，而有迟速。譬如有人手执刀杖，不著甲胄入群贼中，倘胜一人，或为贼所害。显教转报，亦复如是。未被如来三密甲冑，虽有少解行，而无速转义，或为报障之所逼害。岂只报障，于业烦恼，亦准知也。若秘密不尔，三密甲冑，著法界体，定慧之手，执持阿字利剑，如来要誓，事理兼备，无灾不除。无乐不与，譬如勇士密著甲冑，执持利剑，入郡贼中，自他俱安，譬意准知也。”(同上)通过显密两教对转变报障的不同功力，圆仁极力宣说事理俱密的胎、金、苏密教修法的殊胜。

　　总之，从圆仁开始形成的日本台密，在教理上开始以天台的思想来阐释密宗，在修持上已离开了天台的止观思想，而代之以身、口、意的“三密甲胄”，特别是以“阿字观”来证悟诸法本不生之理，开显自心本具佛性之菩提心。这在当时密教盛行的日本，显然也是一种吸引修学者的方便之法。因此，在他的大力弘扬下，日本台密得到了迅速的发展。

　　三、圆珍与台密的展开

　　圆珍的生平

　　圆珍(814—891)，俗姓和气，赞歧国那珂郡金仓乡人。自幼形貌奇特：“两目有重瞳，顶骨隆起”(《智证大师传》)，有高僧德相。15岁随叔父僧仁德初登比睿山，入第一座主义真和尚室。天长十年(833)四月十五日，受戒为僧，时19岁。嘉祥二年(849)春，梦见山王对他说：“可遂入唐求法志。”(同上)仁寿三年(853)，他便乘商船入唐求法，从福州入境。唐宣宗大中八年(854)到天台山国清寺，从著名高僧物外学天台教义。物外是广修的弟子，天台宗第十二祖。他还到越州开元寺从广修另一位弟子良谞受教，“时决旧疑，兼抄法文”(《智证大师传》)。大中九年，他入长安，从青龙寺的法金、大兴善寺的智慧轮受密教灌顶和教义。六月三日，从法金受瑜伽宗旨；七月五日，入大悲胎藏坛受学大法灌顶；十月三日，入金刚界九界大曼荼罗道场，沐五智灌顶水，受学大瑜伽相本大教王最上乘教并两部诸尊瑜伽及苏悉地羯罗大法；十一月四日，挑香花供养贤圣，“当日入定，受三昧耶戒。五更蒙授传两部大教阿阇梨灌顶，即般若母菩萨、大虚空藏菩萨、转***大菩萨”(《圆密宗二教名目?智证大师传》)。也就是说，他受到了密教菩萨的感悟和加被。不久，他又回到天台山国清寺，继续研习天台教义。

　　圆珍前后两次在天台山求法期间，为国清寺的建设作出了很大的贡献。除了出资为智者大师重修塔墓外，还重修国清寺的佛殿，建止观堂，匾额上刻“天台国清寺日本国大德僧院”，请国清寺清观主持。天安二年(唐大中十二年，858)回国，带回“毗卢遮那宗教法兹图像道具，及国清、禅林等寺传得智者大师所说教文、碑铭等，兼诸州所获别家章疏，总计三百四十一本，七百七十二卷”(《日本比丘圆珍入唐求法目录》)。回国后，天皇勅住持比睿山山王院，屡次应召入宫说法。他还创立唐院，收藏从中国请来的经典，后任日本天台宗第五代座主。赐号智证大师。

　　“显劣密胜”思想

　　圆珍的主要著作有《大日经指归》、《法华玄义略要》及《菩提场经略义释》等。他创造性地发挥了天台宗对密教的判释，提高了密教的地位。他认为显、密二教是“显劣密胜”，主要表现在以下三个方面：

　　第一，将密教列入天台宗五时判教中的第五时。

　　在智者大师的五时判教中，密教尚未列在内，到了唐代，密教在日本已很盛行。日本天台宗的法子们急于知道密教在天台五时判中的位置，从而肯定其正统和合法性。日僧德圆曾问天台宗十祖道邃的弟子宗颖，宗颖的回答是“可属第五时摄”。而圆澄(772—836)所整理的三十条疑问的第二中，则提到他曾问天台山的台宗十一祖广修、维蠲等，他们的回答是属“第三时方等部”。这显然将密教的地位贬低了。因此，圆珍为树立密教的地位，在所著的《大日经指归》中严肃地驳斥了广修等的说法，并提出《大日经》的殊胜之处，认为应当归并在五时中的第五法华涅槃时。他将第五时分为：初法华、中涅槃、后大日。将密教提到了最高的地位。

　　第二，发挥天台教说的义理。如将密教的毗卢遮那佛，作为天台四教中的圆教之佛；将密教的秘密主比作显教的阿难。

　　天台宗曾对佛陀一代的教化，判立藏、通、别、圆四教。四教各配四种入理之门，即：有门、空门、亦有亦空门、非有非空门，故称四教四门。据《法华玄义》卷八下所载，四教中的藏、通二教为界内之教，俱证偏真之理；因入理之门有巧和拙不同，故生不同的八门。别、圆二教为界外之教，共证中道之理。入理之门，有偏和圆不同，故亦生不同的八门。而圆教佛则是甚善甚美之佛。圆珍则认为，藏、通、别、圆四佛，各有不同的佛相和佛智，而毗卢遮那佛乃是圆教的甚善甚美之佛。他在《菩提场经略义释》卷第一中说：

　　四乘教中，各有其相(佛相)，如天台云：若观十二因缘生灭究竟，即三藏佛坐道场木树草座；若观十二因缘即空究竟，通教佛坐道场七宝树下天衣座；若观十二因缘即中究竟，是圆教毗卢遮那坐道场虚空为座云云。

　　故《涅槃》云：下智观故不见佛性，得声闻菩提；中智观故不见佛性，得缘觉菩提；上智观故见不了了，得菩萨菩提；上上智观故见佛性了了，得佛菩提云云。又四教行例此可知，当经树相，多依菩萨佛乘，佛乘为正极归。唯一佛乘，本不生际。

　　圆珍通过引伸天台宗的教义，把密教的毗卢遮那佛列入了圆教佛中，并得出“唯一佛乘，本不生际”的结论。

　　同样，在《菩提场经略义释》卷第一的开头解释“如是我闻”的“我闻”两字时，他先根据智者在《法华文句》中的解释说：“我者，海阿难之我也。佛智海水总入阿难一心智海，天台大师指法华能闻为海阿难，义有分满，须准彼意，商量我义；况天台得总持，无文字乐说法，不异十地及等、妙觉。故梁补阙(梁肃)云：智者大师等觉欤、妙觉欤！颜鲁公(颜真卿)赞云：得宿命通辩无碍，旋陀罗尼华三昧；乃至万行千宗最后说，千变万化难致诘云云。言出显门，意不殊秘。”在赞美智者的天台学说之后，他又将阿难与密教中的秘密主对比：“今此秘教海多闻持秘密主为对扬，虽有声闻，意在引入秘密之藏，故不可以真言经我闻，偏为金刚萨埵之我。”密教中的秘密主，又称金刚手秘密主，即金刚萨埵。一般经中的解释是：秘密主为夜叉王的异名，夜叉之身、口、意速疾隐秘，难以了知；金刚萨埵现此夜叉之身，手执金刚杵，常为诸佛侍卫，故称金刚手秘密主。这是浅义的解释。而圆珍则以深义来解释，他认为，在秘教中，“虽有声闻，意在引入秘密之藏”，夜叉王即是如来身、语、意密，唯佛与佛乃能了知，而金刚萨埵执持诸佛的秘密，故称秘密主。因此，不能只看外形。这样，圆珍就把显教中的阿难与密教中的秘密主引为同体了。

　　第三，指出释迦、大日如来与一字佛顶轮王为同体。

　　在大乘各经论中，都有“三身佛”之说。据《十地经论》解释，佛的三身，即：(1)法身，为证显实相真如的理体，无二无别，常住湛然，称为法身。(2)报身，酬报因行功德而显现相好庄严之身。(3)应身，顺应所化众生的机性而显现之身(《金光明经》称法身、应身、化身；《宗镜录》则称法身、报身、化身，意思相同)。天台宗将佛的应身分胜、劣二种，其胜者称为胜应身。这是指初地以上的菩萨而应现的尊特舍那身。此身为藏、通、别、圆四教中通教的利根者(已彻见“不但空”之理者)所见的佛身，亦即于丈六佛身上所现周遍法界的相好之事。《摩诃止观》卷一之二阐释“见相发心”之理时，说四教之人依根机的不同，见佛的不同相好而发菩提心，依此则藏教之人，观劣胜的相好；通教之人，观胜应的相好；别教之人，观报佛的相好；圆教之人，观法佛的相好。

　　圆珍则认为，佛的法身、报身和应身，是就境、智、用三方面来说的，“就境为法身，就智为报身，起用为应身，以得法身故常恒不变”。因此，他认为佛的三身并无优劣之分。他在《授诀集》卷下说：“明三身优劣者，皆不得意。得意为言：释迦即遮那舍那，总约一身说法、报、应。一境一切境，报、应无不境，一法身一切法身故；一智一切智，法、应无不智，一报身一切报身故；一用一切用，报、法无不用，一应化身一切应化身故。以一空一切空，假、中无不空；一假一切假，空、中无不假；一中一切中、假、空无不中故，修一身三观，证一体三身。所以法华三身，平等一体，皆妙皆圆，一相一味，本末齐等。”

　　在“三身一体”说的基础上，他进一步指出释迦与大日如来同体。他根据《不空羂索神变真言经》第二十八中说的“一切如来三身之体，皆等毗卢遮那法身相好。”认为：“既云三身一体，皆等遮那相好，何可用三身各别之言。”(《授诀集》卷下)既然三身不别，皆等同毗卢遮那(大日如来)的法身相好，故他在《授诀集》的《三身佛诀》中明确指出：

　　大日法身即释迦牟尼，释迦牟尼即大日法身。遍一切处，本来常住，无始无终云云。若不然者，皆小乘义也。绝非法华实相妙极之旨矣。

　　与此同时，圆珍还将释迦、大日如来、一字佛顶轮王视为同体。一字佛顶轮王，又作一字金轮佛顶王、大金轮明王。为密教大日如来入最胜三摩地所说的真言，即(bhrūm，勃噜唵)一字之人格化，亦为五佛顶尊之一。《一字顶轮王瑜伽一切时处念诵成佛仪轨》中说：“大金轮明王，威光逾众日，七宝俱围绕，为一切佛顶，轮王之轮王。方现奇特身，诸圣众皆没，显胜绝不共，唯佛一体故。”即是说，诸佛菩萨的功德皆归于此一尊。又因“头顶”是人身中最高的部住，没有任何器官居于其上，故用“佛顶”一词比喻此尊乃诸佛中的最胜者。此外，佛教习称的轮王，通常有金、银、铜、铁四种轮王，此尊以金轮表其最殊胜之义。修法之时，诵此一真言，可具有威德炽盛的神力。即使现世造无量、极重诸业障，也能超恶趣。迅疾证菩提。圆珍认为，所谓佛顶尊即是释迦入佛顶三昧时的释迦佛顶和大日入三昧时的大日佛顶。圆珍把释迦、大日如来、一字佛顶轮王视为同体，而且因为佛顶王是法身之体，所以法华与杂曼荼罗的教主释迦和密教的教主大日，均被理解为归摄一起的存在。他在《菩提场经略义释》开头说：

　　言菩提场所说一字顶轮王经者，总举经题。序品第一者，另表品名。两文不同。且初经题总显所依所说。初菩提场教主所依之处，斯三世佛因圆果满之场。所以《华严》云：在摩揭提国阿兰若法菩提场中始成正觉。《菩萨戒经》云：尔时释迦牟尼佛初坐菩提树下，成无上觉，初结菩萨波罗提木叉。《维摩经》云：始坐佛树力降魔，得甘露灭觉道成。《法华经》云：佛坐道场，所得妙法。又云：我始坐道场，观树亦经行。《大日经》云：我昔侍道场，降伏于四魔，以大勤勇声，除众生怖畏。又云：菩萨大名称，初坐菩提场，降伏魔军众，诸因不可得。凡说法利物，必有其处所，故先举之。

　　这里，显然是把坐菩提场说《一字顶轮王经》的一字金轮王，与坐菩提树下说《菩萨戒经》、《维摩经》、《法华经》的释迦，以及坐道场说《大日经》的大日如来等同起来，认为他们都是“三世佛因圆果满”。

　　圆珍还认为，佛顶尊是苏悉地灌顶的本尊，故树立胎藏界、金刚顶、苏悉地三部的天台密教，能展开由佛顶尊所统摄的圆密一致的思想。仁和二年(866)，圆珍向天皇上表，请增加大日业和一字金轮业的两人年分度者，得到天皇的批准。他并撰成《菩提场经略义释》5卷。从此，以《菩提道场所说一字顶轮王经》为主修的行法称“一字业”，成为台密五业之一。圆珍明确地告诫弟子：在大乘八宗中应努力学好天台宗。在《诸家教相同异集》中，有弟子问他：“彼上宫(即圣德太子)之义，今谁依学之”时，他回答道：

　　今天台宗正依学之。所以尔者，彼圣德太子即我南岳大师后身也。为弘宣降生下世，为利苍生，敷扬扶桑(日本)。自制《三经疏》八卷、《法华疏》四卷、《维摩疏》三卷、《胜鬘经疏》一卷。其所立义，全同天台。明知师资之隔生，不改相承之义，殊地无易也。

　　显然，圆珍是认定日本的圣德太子为天台三祖慧思大师的后身，来说明日本的天台宗是来自中国的正传。这表明他虽然不断发展天台宗的义理，使之趋向密宗化，但他始终是数典不忘祖的。

　　四、台密的集大成者安然

　　安然的生平

　　安然(841—？)，日本天台宗高僧。近江(滋贺县)人。又称五大院大德、五大院阿阇梨、秘密大师、阿觉大师。幼年即从圆仁出家，勤研经论章疏。19岁时，受菩萨大戒。圆仁圆寂后，安然师事遍昭，受胎藏法。从此，深得天台显密的奥秘。他设立五时五教的教相，宣扬天台宗的山家的教旨，同时也阐明一大圆教的教义，为日本台密的集大成者。安然曾为求法而欲来中国，但未遂愿。(他在所著的《胎藏界大法对受记》卷首中，载日本贞观二年(861)，他有“来华事”，或属筹划)。以后，他一直在比睿山的五大院从事著述，故有五大院大德之称。人称其：“不耻下问，不废小说，所闻所记所见不妄。浅略深秘之旨，莫过阇梨(指安然)；显示真言之义，无不兼综”(《阿娑缚抄》卷196《安然和尚》)。一生著作甚丰，有《胎藏界大法对受记》7卷、《金刚界大法对受记》8卷、《苏悉地对受记》1卷、《观中院撰定事业灌顶具足支分》10卷、《大日经供养持诵不同》7卷、《真言宗教时义》4卷等共百余部。

　　一大圆教论及其他

　　安然是台密思想的集大成者。他创立了一大圆教论(即大密教论)，并将其体系化，以此作为台密的教判，与东密的十住心教判对抗，因而使台密得到了更加令人信服的阐扬。同时，他指出密教与天台的不可分割的思想渊源，为天台宗争取到了更多的信众。他还十分重视修持实践，大力宣扬密宗的修持宝典《瑜祇经》，强调密教最高的灌顶形式——以心灌顶三昧耶。其思想具体表现在以下三个方面：

　　第一，提出四一教判的一大圆教论。

　　安然认为，一切经应归纳于一密教，可分佛、时、处、教四项绝对教判。他在《真言宗教时义》卷第一(《大正藏》卷75)中说：“真言宗立一佛、一时、一处、一教，摄三世十方一切佛教。”首先确立了密教在一切佛教中的统摄地位。接着，解释说：“一切佛名一佛，一切时名一时，一切处名一处，一切教名一教”。诸佛菩萨于一切时、一切处，常说一切教，此教同是如来秘密之藏，故称一大圆教。有人提出疑问说：“诸佛人异，三世时异，十方处异，五乘教异，何故必言一身、一时、一处、一教”他解释说：“未悟之前，佛、时、处、教虽异；已悟之后，佛、时、处、教唯一。”他还打比喻，说：“譬如有人至亲友家，时一亲友、一时、一处，令营一飨。尔时，其人眠卧，梦是有多亲友、多时、多处、营作多事。觉已，即知只是有一亲友、一时、一处、一飨而已。”同样的道理，“众生有机感动大日，大日一身、一平等时、一法界处，说一切法。众生未悟则谓多佛、多时、多处、多教；已悟之后，即知一佛、一时、一处、一教”(同上)。这就把密教中的诸佛所说的诸多义理归结为一理。

　　所以，一大圆教论实可称为一大密教论，安然将其系统化，以之与东密的十住心教判对抗。日本东密对于众生发菩提心的过程，以宗教意识的发展，分类为十种形式，并以此比对显密诸教，认为显教劣、密教胜。这是日僧空海根据《大日经》、《菩提心论》而创立的。十住心即：异生羝羊心(指凡夫)、愚童持斋心(指人乘)、婴童无畏心(指天乘)、唯蕴无我心(指声闻乘)、拔业因种心(指缘觉乘)、他缘大乘心(指法相宗)、觉心不生心(指三论宗)、一道无为心(指天台宗)、极无自性心(指华严宗)、秘密庄严心(指真言宗)。空海著的《十住心论》，旨在显示真言宗行者上转进升之相，因此，被称为九显十密的法相。安然对此教判，颇不以为然。他在《真言宗教时义》卷第二中，指出此判具有“五失”：一、违《大日经》及义释失；二、违《金刚顶》失；三、违《守护经》失；四、违《菩提心论》失；五、违众师说失。安然认为空海仅举真言宗为密教是不对的，一乘教俱是密教，只不过事理秘密不同。他说：“《大日》义释，是无畏说，一行记。说云：此经本地之身即是妙法莲华最深秘处。智俨温古，治定亦同。《苏悉地疏》述师说云：教有二种，一、显示教，三乘是也；二、秘密教，一乘是也。秘中又二：一、唯理秘密，《华严》、《般若》、《维摩》、《法华》、《涅槃》等也；二、事理俱密，《大日》、《金刚顶》等也。《金刚顶疏》述师说云：《法华》明久远成佛，此经明顿证成佛。二说虽异，实是一佛。而海和上于诸大乘辄判教理浅深，果极高下难知矣。”(同上卷2)安然认为，智俨等人的说法是对的，只有这样，才能理清显、密教之间的关系和找到密教的渊源。

　　第二，阐释真言密教与天台的关系。

　　安然认为，真言密教与天台是密不可分的，许多义理都来源于天台。主要有：

　　(1)天台立四教(藏、通、别、圆)判一切经论中佛菩萨位，与密教法界曼荼罗相同。他在《真言宗教时义》卷第一中说：“天台圆教妙觉佛位，即是真言宗中金刚界三十七尊五佛三十二菩萨内证曼荼罗，《大日经》中台八叶五佛四菩萨及第一重三部眷属菩萨。故《义释》云：此经本地身即是妙法莲华最深秘密之处。又《净戒经》说妙觉菩萨。《密严经》云：密严土中人，一切皆同佛，无有刹那坏，亦是佛地佛菩萨也。又云：第一重中佛部、莲华部、金刚部三部眷属，即是佛地法身、般若、解脱三德也，云云。故与天台圆教妙觉三德秘藏意同。又天台宗圆教等觉以还五十一位菩萨，及别教五十二位佛菩萨，是金刚界曼荼罗四门外一切佛菩萨、贤劫千佛等。《大日经》第二重摩诃萨埵文殊等也。故《义释》云：等觉己还为第二重，云云。又天台宗藏、通佛及三乘、五乘，是金刚界坛外小圣人天。《大日经》第三重释迦生身眷属六道随类之身。大日如来以两部曼荼罗身圆应法界，法界随分以为我佛。故天台宗就释迦一代，化判为四教佛菩萨也。此则法界曼荼罗之一分也，非他佛也。”

　　(2)天台宗运教义中的宗、力用等，都是与真言密教相同的。有人提出：“佛与内证说法之时，说何法而为所宗？”他回答说：“《金刚顶疏》云：正以佛因及以佛果为今经宗。言佛因者，所谓明了五部秘密修行、三密加持胜妙法等也。言佛果者，所谓显现毗卢遮那五智菩萨遍法界体也。”因此，“大日等一切真言，佛因佛果皆为其宗”(同上卷3)。有人又问：“《维摩经》不思议为宗，《法华经》一乘为宗……”，那么，真言密教可说是三密为宗，“而何今言佛因佛果以为宗耶？”他回答说：“夫以如来说法，一经一说，无不为令众生等修因证果。故《法华》云：诸佛世尊欲令众生开佛知见，使得清净，故出现于世。”并特别指出：“以因果为宗是天台义，今真言宗亦同。”(同上)有人复问：“《法华经》约佛出世人间，化导凡夫，令入佛慧，作如是说；今真言教，佛在内证，说已所证，何以因果而为宗耶？”他回答说：“佛在内证，说己因果，欲以此因果普示法界故。”就象胎藏界大日如来发生四重曼荼罗身内证眷属，共说内证自行化他因果之法，欲以此法普示法界；又如金刚界大日如来自此流出五部海会内证眷属，共说内证自行化他因果之法，欲以此法普示法界。所以，说内证也是为了出世化导凡夫，天台宗和密教都是以佛因佛果为宗是毫无疑义的。

　　同样，谈到力用问题。密教根据宇宙法界的本体、相状、作用的无限广大，立三大之说。其中“用大”，系指身、口、意等三密作用在深秘中彼此相应。有人认为这和天台“十如是”中的“如是力”的意义似乎相近，问他说：“天台云：用者力用，破惑为用。与今拔若，其义同矣。彼(天台)破五住之惑，此(真言)拔二死之苦，因果虽异，力用同故。”安然十分肯定他的说法，并说：“《金刚顶经》拔苦与乐，化他法中，此方摧一切魔菩萨是即降魔三摩地也。《大日经》中佛部使者亦是降魔三摩地也。并是真言教法之力用。”(同上，卷第四)表明天台与密教在力用上，也是相同的。

　　(3)天台宗三身具足的释迦与密教的四身具足的大日如来为同体。天台宗认为，释迦具足法身、报身、应身三身。《法华经》开近显远，即开近成的化迹而显久远的实本，阐明释迦不是新的在菩提耶方才成道的新佛，而是从远在三千尘点劫以前久远实成的本地本佛垂迹。密教认为大日如来具有四身，即自性身、受用身、变化身、等流身。这是大日如来法身的四种分类。这四身统摄曼荼罗界会的诸尊，即毗卢遮那佛为自性身所摄，四方佛、金刚莲花等菩萨、外金刚部等，则依次为受用身、变化身、等流身所摄。

　　安然认为，具有三身的释迦和具有四身的大日如来是同体。他在《真言宗教时义》卷第一中说：“或文说大日是法身，四佛是自受用，诸尊是他受用，外众是变化身。此是皆即法身亦说自受，即自受用亦说他受，即他受用亦说变化。私谓：尼吒天宫天冠大日即他受用，亦是自受用身。故天台云：一切诸佛色究竟天成佛是别教义，菩提树下八相释迦即变化身也，亦是法身。故《普贤观》云：释迦亦名毗卢遮那遍一切处，其佛住处名常寂光，四波罗蜜所摄成处。天台判云：丈六身即毗卢遮那，故知真言大日处他受用，以此为门，开显内证。显教释迦住变化身，以此为门，开显内证。若从外迹，证入内证，即于一身，具足四身。”也就是说，密教认为大日是住在他受用身，以此为门，开显内证。若从外迹，证入内证来说，一身、三身、四身是相同的。因此，天台说的释迦，也就是密教说的大日。

　　第三，创立五教之说。

　　圆珍当年曾依天台五时判教的说法，将密教归并在第五法华涅槃时中，分第五时为初法华、中涅槃、后大日，以表现出密教事胜之意。安然则认为这样做并不妥当。他将天台的藏、通、别、圆的化法四教加入“密”成为五教。这是为谋求天台教判与密教间的连续而成的相对教判。他在《胎藏金刚菩提心义略问答抄》卷第一中说：

　　今真言宗一切佛教判为五教：一、藏，二、通，三、别，四、圆，五、密。前四天台大师所立，不空三藏门人含光游天竺日，彼方诸僧问云：传闻大唐有天台教，理致圆满，当译以传此方耶否？云云。《苏悉达多疏》，理秘密教之外更立事理俱密之教，故前四外，更加第五。

　　这一教判，完全是独创性的。安然接着解释了立密教为第五教的道理：密教为一了义教，当然不能列入藏、通、别教之中，至于圆珍把它列入五时的法华涅槃时中，也就是圆教之列。不过，密教虽在“理”上与圆教的说法相近，即“凡夫一念即与十方三世生佛，一体不二”，但圆教的法华等经论，“未分明开说五智三密事理，故名理秘密教，未名事理俱密”。所以，它还不是真言密教之理。只有另立一密教，宣说其极致的义理：“一切众生非一切，一心一切是一心，一心故至成佛。三世修行，证有前后，及证悟已，无去、来、今。然复三世诸佛，各从一门入心本源，故从本所通达门出法界海。一切诸尊，皆以一切如来为体。”而且在修持中，身口意三者密切配合，达到事理俱密，“五佛一一皆以一切如来为体，身智平等无胜劣”(同上卷1)。他认为这是其他各教所无法比拟的。

　　第四，强调实践修持。

　　安然十分强调实践修持，他曾从道海等大德传受胎藏界大法、金刚界大法和苏悉地大法，撰成《胎藏界大法对受记》、《金刚界大法对受记》、《苏悉地大法对受记》3部著作，以指导弟子修持。他特别重视苏悉地法。苏悉地(梵语susiddhi)，意译作妙成就，台密主张依诵持真言等得以完成究极、殊胜的妙果。依《苏悉地羯罗经》所修之法，称为苏悉地法；依此经所修的灌顶，则称苏悉地灌顶。一般以金刚、胎藏两部为二，苏悉地法则以两部不二为旨趣的最深秘法。

　　关于苏悉地的行法，最澄在《药师仪轨次第》，圆仁在《苏悉地妙心大》中均曾谈到，但都是谈具体的做法，并没有理论性的、指导性的纪纲。安然有鉴于此，特在《真言宗教时义》卷第四中指出：苏悉地的行法，应以金、胎两部通法的十八道为纪纲。所谓十八道，即十八道契印。他认为结十八道契印供养本尊，能到佛果的觉位，十八道契印皆是如来内证果地的智印。同时，修十八道，能表金刚界五佛四波罗蜜(九会)与胎藏界中台八叶院九尊，以显金刚、胎藏“两部不二”行轨的深意。所以，他说：“(苏悉地)是两界部大法之羽翼也，奉敕受学两部大法竟者，方始授之。”(同上卷4)

　　安然将密教分类，成立五藏，即：胎藏界、金刚界、苏悉地、瑜祇经、杂秘密藏。五藏中，他特别重视《瑜祇经》，称其为“两部大法之肝心”，将其作为金刚界的苏悉地成就法。《瑜祇经》，全称《金刚峰楼阁一切瑜伽瑜祇经》，一卷。唐代金刚智译。为密教五部秘经(《大日经》、《金刚顶经》、《苏悉地经》、《瑜祇经》、《要略念诵经》)之一，自古与《理趣经》并称为“秘经中的秘经”。全经共有12品。本经为金刚界的苏悉地(妙成就)，内容阐说成就一切世间、出世间作业的妙法。安然撰《金刚峰楼阁一切瑜祗经修行法》，认为“吽”字一字真言，为“金刚萨埵一字心，或为爱染王一字心，以此一字心明，成就一切瑜伽悉地”，经常持诵，能破天台说的“见思、尘沙、无明”三惑。他说：“一切众生，共所迷惑，无始无明住地名俱本轮；本有思惑，名俱生障；本有见惑、名自我障。”(同上，卷第一)，他认为三惑同为一法界障，“一法界理，自性具足此三惑障，从理起业，从惑生业，一切众生差别而起。然其本性一法界障，一切众生，同体而有”。并认为对治的最效方法是：“常于自心，观吽字声，为出入息，心同金刚，如秋八月雾，微细清净光，是名微细定，亦持爱染王，真言印治之”(同上)。按：天台宗认为，见思惑为声闻、缘觉所破，尘沙惑为菩萨所破，无明惑为佛所破。而按安然的说法，经常持诵真言的“吽”字，则可三惑俱破，疾速成佛。所以，他说：“诵此金刚萨埵一字心、大胜心相应真言，能遍成就五部悉地。”以此突出了此经的殊胜。

　　安然是以台密的后裔引为自荣的。为了使天台宗能广为大众接受，他通过对佛教八宗的深入研究，指出了天台的正义和其他各宗的偏颇，并将真言与天台更好地结合。他在《教时诤论》中说：“安然在俗则传教大师之苗裔也，在道则慈觉大师之门人也。集古今之诤论，遗将来之同法。今欲较往哲七类之义，现传五家之执，两难五天二师之偏，东破千里一公之僻，以立天台八教五时轨辙，以开真言一切一圆之秘键。缅观如来之经，历检菩萨之论，俯授三藏之传，广披人师之疏。”足见他钻研经论，用心之苦，是为了弘扬台密，“立天台八教五时轨辙，以开真言一切一圆之秘键”的。

　　安然是台密的集大成者。由于他的大力弘传，台密在日本蓬勃发展起来。与他同时的又有圆仁门下慈慧大师流(又作川流)、皇庆流(又作谷流)等二流。集事相之大成者为皇庆流，复分出院尊、三昧、佛顶、莲华、味冈、智泉、穴太、法曼、功德、梨本等分流，合称台密十三流。此外，又有“山寺六流”之称的；即上面说的三昧、穴太、法曼，以及穴太分出的西山、叶上二流，再加上智证大师流。因为这六位台密大师都居延历寺，故名。