天台宗文集：天台智顗教观思想体系(林志钦)

 　　真理大学宗教学系兼任助理教授

　　(《中华佛学研究》第五期，2001)

　　提要

　　在中国佛教诸大宗中，若论其教理、观行两皆整备，具足周详体系之宏模，无疑地天台宗将是其代表性之著者。吾人欲系统性地掌握整体佛法之教行，天台教义亦诚为极佳入路之一。而智者大师智顗(538～597)实乃天台立宗之师，全体教观思想体系之奠立者。

　　然则，智顗之学说体系在其各主要著作中虽见端倪，犹乏全面之统整。本文之作即欲依智顗《妙法莲华经玄义》、《摩诃止观》、《维摩经玄疏》等重要著作所提，进一步将之整合，以呈显出智顗晚期思想圆熟之下所建立的全体教观思想之完整架构。此中，论及了“五时八教”说、分约“教部”与“教相”而论化仪四教五时、通别五时说、化法四教十六门、观门化仪之三种止观、观门化法之四教十六门与三观等，进而建构起智顗教观思想之体系。此外，亦论及权实与本迹义，以及约《法华经》而言教判之三种教相论，实不外乎在彰明前述之体系与权实为用之义。

　　关键词：1。三种教相　2。五时八教　3。教观　4。权实　5。本迹　6。教观　7。智顗　8。天台

　　一、前言

　　在中国佛教诸大宗中，若论其教理、观行两皆整备，具足周详体系之宏模，无疑地天台宗将是其代表性之著者。天台宗立宗以来，教观之双美即屡屡为人所称道。吾人欲系统性地掌握整体佛法之教行，天台教义亦诚为极佳入路之一。而天台之祖承，智者大师智顗(538～597)虽称四祖，[1]实乃天台立宗之师，全体教观思想体系之奠立者。其不仅建构了天台宗义之详备理论，[2]后代弟子亦皆在其所立之规模下作进一步的阐释与推述。因此，要把握天台思想，不能不由诸智顗。

　　智顗思想除受其师慧思之启发、提点者外，[3]亦批判性地综摄当时所有南北众家教判思想，[4]从而建立起更广大而深细之教观体系。其如谛观(高丽人，公元960年入宋)《天台四教仪》所言，乃欲以“判释东流一代圣教罄无不尽。”(T46.774c)［按：本文所引《大正新修大藏经》之出处，采略号标记法，直接附于引文之后。例如：“T46.1a－b”即代表《大正新修大藏经》册46，页1，上栏至中栏。］

　　然则，智顗之学说体系在其各主要著作，如《妙法莲华经玄义》(简称《法华玄义》)、《摩诃止观》、《维摩经玄疏》等之中虽见其端倪，犹乏全面之统整。此盖因智顗之讲述，如《法华玄义》与《维摩经玄疏》乃释经之作，非专为立宗而说，故受囿于释经之体例；前者与《摩诃止观》又一偏教相之阐释，一主观行法门之发挥，故详略互现，各具体系，缺乏整体之统合。此对天台家说而言，诚属一大遗憾！本文之所由作，即欲依智顗上述之作，进一步将之整合，以呈显出智顗晚期思想圆熟之下所建立的全体教观思想之完整架构。

　　二、“五时八教”说

　　探讨智顗之思想体系，首先必须论及的即是“五时八教”说。缘于前引谛观《天台四教仪》言：“天台智者大师以“五时八教”判释东流一代圣教罄无不尽。”(T46.774c)以此作为智顗教相思想之总纲领。随着《天台四教仪》一书之日着，历来即皆习以“五时八教”说总括智顗之思想。

　　实则，“五时八教”一名虽因谛观《天台四教仪》而着，智顗本人已有“五时”、“八教”之各别用语。如《法华玄义》言：“今释此譬，总喻半满‘五时’”(T33.810b)；《妙法莲华经文句》(简称《法华文句》)云：“敷‘八教’网，亘法界海。”(T34.3b)至于二语之合称则自天台六祖唐．湛然(711～782)时已有。如其释《法华玄义》之《法华玄义释签》(以下简称《释签》)有：“‘五时八教’，故云种种。”(T33.816c)　  其后释《法华文句》之《法华文句记》[5]亦有：“种种之言，亦不出“五时八教”。”(T34.171c)

　　“五时”意指释迦佛一代之教说分为前后五个时期：一、华严，二、鹿苑(三藏)，三、方等，四、般若，五、法华、涅槃。[6] “八教”如《法华文句》所言：“先佛有渐、顿、秘密、不定等经；渐又三藏、通、别、圆(按：指诸渐教所含教相乃包含此四教)。今佛亦尔。”(T34.3b)即合渐、顿、秘密、不定与三藏、通、别、圆等二种四教为八。智顗并未提出区别二种四教之专词，《天台四教仪》则称前四教为“化仪四教”；后四教为“化法四教”(T46.774c，776a)。

　　“化仪四教”、“化法四教”二词之用实亦始自湛然。其所作之《止观义例》[7]有言：“教虽有八，顿等四教是佛‘化仪’；藏等四教是佛‘化法’。”(T46.448c)又，其《释签》亦有：“以此三法对秘密故，则‘化仪四教’。”(T33.825b)其后湛然之门下明旷依用二义，于《天台八教大意》[8]一书言：

　　前佛后佛自行化他，究其旨归，咸宗一妙：佛之知见。但机缘差品，应物现形，为实施权，故分乎八：顿、渐、秘密、不定，化之仪式，譬如药方；藏、通、别、圆，所化之法，譬如药味。(T46.769a)

　　“化仪”之意，即表佛陀教化之方法仪式；“化法”指所教化之法义内容。此二词虽非智顗原有，用以名此二种四教亦甚谛当，故后之谛观《天台四教仪》、智旭《教观纲宗》皆承用之，成为天台宗门通用之语。本文论智顗之思想体系亦采用之。

　　复次，智顗虽有“五时”与“八教”之说，依内容言，五时乃配合化仪之顿、渐二教为五时教，即为“顿渐五时”而说者(下详)，故实应分称“化仪四教五时”与“化法四教”为宜。更细分之，即当分别化仪之“顿渐五时教”、不定教、秘密教，与化法之三藏(藏)、通、别、圆四教。又，智顗五时说乃据于《大般涅槃经》五味喻而论，从之亦称“五味”，即“化仪四教五味”、“顿渐五味”等。

　　关于智顗此五时八教教判思想之得来，佐藤哲英先生有以下简要之述：

　　观一般称为“五时八教”的智顗之教判论，也是综合统一所谓“南三北七”的诸教判者：“五时判”和“化仪四教判”是扩充道场寺慧观以来的江南佛教徒所传持的二教五时判(按：后增为三教五时判)；又，“化法四教判”是继承慧光以来的北地佛教徒所重视的四宗判精神者。[9]

　　但与其说智顗是“继承”、“扩充”当时已有之南北朝诸家教判思想，不如说他是批判性地加以吸收、改造，而后纳入他更切当而广阔周延的教相体系之中。对此，笔者已有〈天台对南北朝判教说之判摄〉一文发表，[10]兹不赘述。而于此一般习称智顗教相论之五时八教说的大纲下，实有更细密、周详之组织。以下即当进一步探究之。

　　(一)化仪四教、五味(时)

　　化仪应有四教，智顗于《法华玄义》正言教相大纲处却言：“判教相者……大纲三种：一、顿，二、渐，三、不定。”(T33.806a)缺“秘密教”。此应是缘于此处主要乃先就南北教判诸异解而论其得失之后，随之相对地正明天台所立之教相，故言此“三名同旧，义异也。”(T33.806a)“今辨信、法两行，明于佛法，各作三意(按：即顿、渐、不定三教相)，历前诸教，无有一科而不异诸法师也。”(T33.806c)乃无复提及所另立之秘密教。实则如前述于《法华文句》即有：“先佛有渐、顿、秘密、不定等经”(T34.3b)四教之说。《法华玄义》于前卷1上之判教相处(T33.683b－684a)亦已先言及顿教、渐教、不定教，不定之中又有“显露不定”及“秘密不定”(T33.683c)，简称即是“不定”与“秘密”。总之即有“渐、顿、不定、秘密”(T33.684a)四教。而智顗《维摩经玄疏》之判教相更明言：“如来经教乃遍满三千，元其正意，不出四种：一者、顿教，二者、渐教，三者、不定教，四者、秘密教。”(T38.561c－562a)因此，智顗果立顿、渐、不定、秘密之化仪四教无误。

　　对于“五时教判”，智顗之前的南北朝诸师已有其说，而仅就渐教之次第论五时。智顗亦约《涅槃经》五味说而采此五时教判。但在《法华玄义》(T33.683b－c)之中，此五时(五味)乃自佛说《华严经》之顿教算起，该括顿、渐二教而说之，作如下图之比配：

　　四教

　　五味

　　经典

　　1.顿教   →

　　1.乳味

　　《华严经》

　　2.渐教

　　(渐圆教)→

　　2.酪味

　　《三藏》

　　3.生酥味

　　《方等经》(含《净名经》)

　　4.熟酥味

　　《大品般若经》

　　5.醍醐味

　　《法华经》

　　3.不定(显露不定)教

　　4.秘密(秘密不定)教

　　智顗如是列五味经教次第之经文根据，湛然《释签》有明确之注疏：

　　言次第者，《华严》初云：“于菩提道场始成正觉。”在初明矣。

　　诸部小乘虽云初成，自是小机见为初耳。据〈信解品〉(按：《法华经》)脱妙着粗，故知居次。

　　《大集》(按：属《方等经》)云：“如来成道始十六年。”故知《方等》在鹿苑后。

　　《仁王》(按：《仁王般若经》)云：“如来成道二十九年，已为我说《摩诃般若》。”故知《般若》在  《方等》后。亦知《仁王》在《大品》后。

　　《法华》云“四十余年”；《大经》(按：《大般涅槃经》)云“临灭度时”。

　　当知次第有所据也。(T33.959a)

　　《华严经》列初时教是依其经言佛陀始成正觉时所说。小乘三藏诸部虽称是最初所成，但此仅是由于小乘之根机者未能受初时《华严》之教故，乃以随后之三藏教为初时教。此依《法华经》〈信解品〉“脱璎珞细软上服、严饰之具，更着粗弊垢腻之衣”(T9.17a)的譬喻，以妙服譬《华严》教，粗衣喻三藏教，证佛于《华严》初时教后，次即说三藏教，是为第二时教。其后依各经言如来于成道后十六年、二十九年、四十余年及临灭度时，各说了《大集经》(《方等经》类)、《摩诃般若波罗蜜经》、《法华经》与《大般涅槃经》，即得出诸经之前后时序。

　　至《维摩经玄疏》(T38.562a)时，智顗仍用《涅槃经》五味说，但不同于《法华玄义》的是，此时智顗已不复取顿、渐二教对比于五味，而另以《涅槃经》之“雪山有草，名为忍辱，牛若食者，则出醍醐”(T12.770b)一句对顿教《华严经》；从乳至醍醐的五味说则唯于渐教中分。此点反而与原来南北教判所说者相同。而于五味与诸经典之比对中，乃于三藏教复将所说戒、定、慧三学开为二：初门说事法之戒、定教，是为乳味；后说“生灭四谛”之慧教，为酪味。以下之《方等经》为生酥；《摩诃般若经》为熟酥；《法华》、《涅槃》为醍醐，则与前同。先言《华严经》为乳味教，此复以醍醐味说之者，缘如《法华玄义》卷10上所说，乃以《华严经》为佛初时说，故为乳(从牛初出为乳)；又以所说为顿教(示究竟义)故而为醍醐(即最精纯究竟之味)。即是：“三教分别，即名顿教，亦即醍醐；五味分别，即名乳教”、“顿教在初，亦名醍醐，亦名为乳”(T33.807b)。如是，言《华严》为乳味则彰其时序义；言其为醍醐味则显浓淡─教之深浅义。此天台教判与南北地五时说辨次第之不同。

　　又，于诸经所说内容之释义，天台亦与南北诸家有别。如前述，智顗将经典教义内容区分为藏、通、别、圆四教。依四谛理来言其所说教理，则藏教是言生灭四谛；通教言无生(无生灭)四谛；别教言无量四谛；圆教则说无作四谛。由此，《维摩经玄疏》(T38.562a－b)之言以上顿、渐诸经所说之教相者，乃为：《华严》为顿教(即圆教)而兼开别教方便，但未能同《法华经》之“三乘同得开佛知见”与明本迹。渐教五味之三藏教明生灭四谛；《方等》说无生、无量、无作四谛，对破小乘之生灭四谛；《摩诃般若》说无生四谛，无量四谛之宣说菩萨历劫修行，与无作四谛之会小乘法皆为大乘；《法华》说一实无作四谛，为诸声闻开佛知见，悉受记别；《涅槃经》亦说一实无作四谛即三种佛性，令诸声闻见于佛性。如此，五味之解义亦与余家之诸教判不同。图示《维摩经玄疏》所说即为：

　　四教

　　经典

　　五味

　　教 相

　　1.顿教

　　《华严经》

　　醍醐

　　顿(圆)教兼开别教

　　牛

　　↓

　　《三  藏》

　　1.乳

　　↓

　　戒、定

　　2.酪

　　↓

　　生灭四谛

　　2.渐教

　　《方等经》

　　3.生酥

　　↓

　　无生、无量、无作四谛，对破小乘

　　《大品般若经》

　　4.熟酥

　　↓

　　无生、无量、无作四谛，会小乘为大乘

　　《法华经》

　　5.醍醐

　　实无作四谛

　　《涅槃经》

　　3.不定教

　　4.秘密教

　　以上明“顿渐五时”。其次“不定教”者，天台亦不同于旧解之偏方不定说。旧说以《胜鬘经》、《金光明经》、《楞伽经》、《央掘魔罗经》等非顿非渐之另类经典为“偏方不定教”，智顗乃非别取一类经部，而是但就五味教内，以利根之人不同，于教教悉皆可能由之即悟见佛性实相之理，是为不定义。

　　若智顗新立之“秘密教”，如佛初于鹿苑转四谛*轮时，显露教中明五比丘得须陀洹果，八万诸天得法眼净，秘密教则有无量菩萨闻说大乘，得无生忍。此即《维摩诘经》所云：“佛以一音演说法，众生随类各得解”(T14.538a)之相。亦即，秘密所教，“若时众皆不得闻见，即是“秘密教”也”。[11]又，如前引《大智度论》所言“从得道夜至泥洹夜，常说般若”者，《维摩经玄疏》(T38.562b)言，或可即秘密义──常秘说般若而在座众生不知。

　　1。教部(经部)与教相

　　《法华玄义》于卷1上“七番共解”通释之判教相中，所说如前；而其复于卷10上作“五重各说”别释之判教相，则不就经部(教部)论，而另约教相之通意说，乃言：“名顿教相也，非顿教部也”(T33.806a)；“即是渐教相也”(T33.806b)；“是名不定教相也，非不定部”(T33.806b)等云云。是以，前所说顿、渐、不定、秘密四教，是就“经部”言；此处所谈，则将就“教相”论。而以经部言者，为合旧说之传统，而智顗之“辨次、解义”乃与之不同；就教相论者，则更是智顗之新见。而二者可说乃皆天台教判所含具者。

　　如前述，就教相而论处，仅言顿、渐、不定三教为大纲。除前言之意外，亦可能以“若秘密，即不可知也”；[12] “秘密既隐，非世流布，此置而不论”。[13]详细分别，则是《摩诃止观》所言：“教是上圣被下之言，圣能显、秘两说。凡人宣述，祗可传显，不能传秘，听者因何作观？或得者，六根净位(按：六根清净位，即圆教内凡十信位)，能以一妙音遍满三千界，随意悉能至，则能传秘教”(T46.3c)。“能以一妙音遍满三千界”而说法者，依《法华经》〈法师功德品〉所言受持《法华经》所得六根清净功德之舌功德者：“是人舌根净……以深净妙声于大众说法……是说法之人，若欲以妙音，遍满三千界，随意即能至。”(T9.49c)　以“大千界中同闻一法而彼彼国互不相知，义当于传秘密定教”，[14]故智顗举此以言圆教六根清净位者能传秘教。

　　其言“顿教相”者，非指特定之某部经典所说，而是凡诸味经教(除三藏小乘外)，如《华严经》有“譬如日出先照高山”[15]之喻；《净名经》(方等经)有“唯嗅瞻卜”(T14.548a)之言；《大品般若》说“不共般若”；[16]《法华经》之“但说无上道”(T9.10a)，“闻我所说，即皆信受，入如来慧”(T9.40b)，“尽教以佛道”(T9.8b)；以及《涅槃经》之“雪山有草，名为忍辱，牛若食者，则出醍醐”(T12.770b)等，皆有直说究竟实相，如来智慧之意者，即皆为顿教之相。［按：此处所说顿教相即是顿直说圆实理，亦即圆教者。故以此等诸味经教皆具化法之圆教义故，即均具顿教相。］所说此“皆名顿教相也，非顿教部也”，即表示非如前述为就经部而言之独以如来成道后，先顿直说实相之《华严经》为顿教者。

　　其次，“渐教相”表渐次义，而非直显究竟者。就经部言，即如前五味或五时诸经教之分别。而此处就教相论，即指其为实施权，先从最初之乳味教，而后次第历酪味、生酥、熟酥，以至达于最后醍醐之圆实教的渐进施教意。复次，约人之修道历程言，始自人天，经二乘、菩萨，以至于佛道，亦是渐教相也。又，其中间之次第而入者，亦属之。

　　“不定教相”者，与前论不定义近。但前约经部说，此就教相论。即以行人于“过去佛所，尝闻大乘实相之教”，远种善根，今值释迦佛之声教，非必历次，而或闻《提谓波利经》，或三藏乳味教，或《方等》生酥教等，五味诸经，皆可能由之引生宿慧，悟见佛性、究竟涅槃，即是不定教相。

　　2。通、别五时说

　　在“五味”或“五时”说方面，智顗以为，又当有通、别之分而二义兼具。《法华玄义》云：

　　约诸教通、别者：夫五味半满[17]，论别，别有齐限；论通，通于初后。若《华严》顿乳，别但在初，通则至后。……若修多罗，半酪之教，别论在第二时，通论亦至于后。……若《方等》教，半满相对，是生酥教，别论是第三时，通论亦至于后。……《般若》，带半论满，是熟酥教，别论在第四时，通论亦至初、后。……若《涅槃》，醍醐满教，别论在第五时，通论亦至于初。……若《法华》，显露边论，不见在前；秘密边论，理无障碍。(T33.809c－810a)

　　别论五味，即就经部论之五时次第教。于此之外，复有通相，即如前述之就教相论三教者。而其除就教相论外，亦有就根机论[18]或就秘密边言之者(如引文所言《法华》)。

　　(二)化法四教十六门

　　以上称教相大纲之四教(三教)表佛陀施教之方式。而所施教理之内容者，乃为天台所立藏、通、别、圆之四教十六门。其顿渐五味与不定教之诸经教所说教义者，即智顗《四教义》、《维摩经玄疏》所云：

　　佛用四教，成一切顿、渐诸经，诸论释经岂越于四教也。……若《华严经》，但具二教所成：一、别教，二、圆教。……次明渐教之初，声闻经(按：即三藏)，但具三藏教。《方等》大乘，及以此经(按：《维摩诘经》)，具足四教。《摩诃般若》具足三教，除三藏教。《法华经》开权显实，正直舍方便，但一圆教。《涅槃经》具足四教，成五味义也。……约不定中，得论四教也。释迦出世，所有经教，更不过此。四教摄此诸经，罄无不尽。(T46.768a，　T38.544b－c)

　　虽不言秘密教，论之，亦是得论四教。图示之如下：

　　化仪四教

　　五  味

　　化法四教

　　教

　　1.顿教

　　1.  《华严经》

　　别、圆

　　2.渐教

　　2.  《声闻经》

　　藏

　　门

　　3.  《方等经》

　　藏、通、别、圆

　　4.  《般若经》

　　通、别、圆

　　5.  《法华经》

　　圆

　　《涅槃经》

　　藏、通、别、圆

　　3.不定教

　　藏、通、别、圆

　　(4.秘密教

　　藏、通、别、圆)

　　复次，教为诠理，令得入实相。入理之门，“若于一教，以四句诠理”，[19] “约四教各有四种教门，一往则有十六种教门”。[20]《维摩经玄疏》云：

　　仰寻佛法既有四教不同，今约教明门，各有四别：一、三藏四门，二、通教四门，三、别教四门，四、圆教四门。一、明三藏教四门，即为四：一、有门，二、空门，三、有空门，四、非有非空门。(T38.557b)

　　四教之四门皆即以四句作有、空、有空(亦有亦空)、非有非空四门。又，若细分别四教，则“教门无量无边”(T46.731c)。

　　三、教、观二门

　　智顗不仅作如上之教相判释，得囊括众判教说而逾越其上，且本诸天台师承一贯重视禅修实践的传统(如慧文乃独步河北、淮南一带之禅师；慧思亦以禅修而闻名[21])，相对于当时北地佛教重禅轻讲，南朝佛教重讲轻禅的偏失，智顗特别强调解行并重、闻慧具足，因此天台教判乃双开教、观二门，相契而并运，并以教观双美之称而出于诸宗之上。

　　于所开之教、观双门者，智顗以为，亦有其闻教即入，不须修观者，或修观即成，不复须教者，但其“并是往昔善根习熟”(T33.784b)之人。至若一般，则当教、观二门相资为用：“若闻不即悟，应须修观；……若修观不悟，更须听法。……教即为观门；观即为教门。闻教而观，观教而闻，教观相资，则通入成门。”(T33.784b)是为所宜也。

　　(一)观门化仪：三种止观

　　智顗于《法华玄义》卷10上举出教相大纲为顿、渐、不定三种后，即约之复各作教、观二门之阐述，所谓：“略点教观大意，大该佛法。”(T33.806c)是以除教门外，观门亦约化仪而有顿、渐、不定之三种观。

　　《摩诃止观》言“天台传南岳三种止观：一、渐次，二、不定，三、圆顿，皆是大乘，俱缘实相，同名止观。”(T46.1c)即是此处所称观门之大纲。而所以不言“秘密观”，乃以凡师既不能传秘教，则“听者因何作观”(T46.3c)？是以如同教门，秘密观亦所不论。又，基本上秘密之教(属化仪)只是就听法者之互不相知或领解各异而言，非有特殊之教法。就后一点来说，亦属不定教义。故《法华玄义》以秘密教即不定教中之“秘密不定”(T33.683c)。教门如此，依教作观之观门亦然。故湛然《弘决》疏智者言：“若修观者，发所修显法(按：指顿、渐、不定三种止观)，不发不修者(按：指不修于秘密观)。”(T46.3c)云：“密教所诠同显，则无别立修密观义，故云不修。”(T46.159b)但若“发宿习人，得论密观”(T46.3c)。湛然续释：“如修生灭而发无作，显露不定似密不定，义立密观，故云“得论”。”(T46.159b)以宿习故，不修圆教无作四谛观而得发之，有似密修其观，故得言密观。

　　详述此三种止观之文，《法华玄义》有云：“一、圆顿观……其意具在《止观》[22](按：即《摩诃止观》)云云”(T33.806b)；“如《次第禅门》说也，是名‘渐次观’也”(T33.806c)。《摩诃止观》更明言：“圆顿文者，如灌顶，荆州玉泉寺所记十卷是也”；“《次第禅门》合三十卷。今之十轴，是大庄严寺法慎私记。不定文者，如《六妙门》……此是陈尚书令毛喜请智者出此文也。”(T46.3a)即今《释禅波罗蜜次第法门》、《六妙法门》、《摩诃止观》三书。

　　三种止观之相乃“为三根性说三法门”(T46.1c)：

　　1。“圆顿观”，依《法华玄义》(T33.806b)，乃不历次第，从初发心即观究竟实相，开佛知见。即《摩诃止观》所云：“圆顿初后不二，如通者腾空”(T46.1c)。自“初”至“后”，皆直观究竟实相而始终“不二”。

　　2。“渐次观”，是“初浅后深，如彼梯磴(按：“磴”为登陟之道)”(T46.1c)。由《法华玄义》(T33.806b)之释，即自初发心起，虽亦为究竟圆极，但为次第之修禅定与四谛观之声闻法(乳行)，十二因缘观之缘觉法(酪行)，四弘、六波罗蜜之藏、通教菩萨行(生酥行)，别教菩萨行(熟酥行)，以至于圆教菩萨(醍醐行)之行法。或不经二乘，得就菩萨行位而论渐次观者，亦是。若《摩诃止观》(T46.1c)所述，即自三归、五戒始，翻邪向正以达三善道。次修禅定而达色、无色定道。其次修无漏道(二乘)，以出三界而达涅槃。继而修慈悲，达菩萨道。最后修实相而成佛道。

　　3。“不定观”者，《法华玄义》(T33.806c)就证道行处之不定言，以于过去佛时深种善根故，而今修诸法门，或于乳味行法，或于酪味、生酥、熟酥，以至于醍醐味之观法，各行中皆可能由之即豁然开悟，证得无生法忍，是为不定观。若《摩诃止观》言：“不定前后更互，如金刚宝置之日中”(T46.1c)，则就修行之法门不定论。所言“前后更互”即非另有法门，而是即约其前后之渐次、圆顿诸法，随机之所宜而所行或浅或深，更互不定。

　　(二)观门化法：四教十六观门与三观

　　观门之化法，禀教观相契，亦有四教之十六种观门，由之以证理，入究竟实相，即《四教义》所云：“约四教各有四种观门，一往即有十六种观门。”(T46.731c)　若细分之，观门亦“无量无边”(T46.731c)。

　　所用之观法者，《法华玄义》唯以十法成乘之“十法”论之。至《摩诃止观》释止观之体相者，即言次第之“三止三观”：

　　巧度止有三种：一、体真止，二、方便随缘止，三、息二边分别止。……观有三［种］：从假入空，名“二谛观”；从空入假，名“平等观”；二观为方便道，得入中道，双照二谛，心心寂灭，自然流入萨婆若海，名“中道第一义谛观”。此名出《璎珞经》(T46.24a－b)。

　　以及此三者一即三、三即一，亦即“不次第止观”的“圆顿止观”(T46.25b)，而皆以历十法而成乘。其亦言及藏、通、别、圆四教(各四门)之止观。[23]及至《三观义》、《维摩经玄疏》，论于观门之法，乃即以三观为主轴矣。其亦大分三观为二种：“别相三观”与“一心三观”。别相三观即从假入空观、从空入假观、中道第一义谛观三者别相，次第而修。从假入空观又分为“析法观”与“体法观”。由此，教门化法四教相应所用之观法即为：“一、约析法观，开三藏教三乘；二、约体法观，开通教三乘；三、总约析、体、别相三观，成别教大乘。”[24]约一心圆修三观之“一心三观”乃成圆教之一佛乘。亦即为：三藏教修析法从假入空观(析空观)；通教修体法从假入空观(体空观)；别教修别相三观(次第三观)；圆教则修一心三观。而皆以十法成乘。

　　至于观门化仪与化法之关系，智顗虽无言及，笔者依义推之，当如下图：

　　化仪三(四)观    化法四观

　　(三种止观)      (三观)

　　1.圆顿观 ── 圆教一心三观

　　观 　   2.渐次观 ── 别教别相三观(含藏教析空观、通教体空观)

　　门 　   3.不定观 ── 四种观(析空、体空、别相、一心)

　　4.秘密观 ── 四种观)

　　四、智顗教观思想大纲

　　综结上述可得出智顗教观思想有以下诸要目：

　　化仪方面：以顿、渐、不定、秘密四教为教相大纲，而各有教、观二门。秘密教虽凡所不宣，乃圣者能传，亦为教化方式之一，不可言无。教门方面，顿、渐之教复配合五味(时)说。而其四教有分别就经部与教相二方面而言之者；五时教亦有通、别之二义。观门方面，即有：圆顿观、渐次观、不定观与秘密观(于发宿习人，得论密观)。而秘密观既非所宣，本文即存而不论。

　　化法方面：在教法内容上，教门分别有三藏、通、别、圆四教；各有有、空、有空(亦有亦空)、非有非空四门，合即十六门。细分则有无量。《华严经》即具别、圆二教；《三藏》但具三藏教；《方等经》具足藏、通、别、圆四教；《摩诃般若经》具通、别、圆三教；《法华经》但一圆教；《涅槃经》亦具藏、通、别、圆四教。不定教者，乃即就藏、通、别、圆四教论。

　　教观相契，观门亦约四教各有四种观门，合有十六种观门。细分之亦有无量。三藏四门观用析法从假入空观，历十法成三乘；通教四门观用体法从假入空观，历十法成三乘；别教四门观用析法、体法从假入空观、从空入假观、中道第一义谛观等别相三观，历十法成别教大乘；圆教四门观则用一心三观，历十法而成一佛乘。

　　由此，即可整理出智顗思想之整体大纲。而以所言四教有顿、渐、不定、秘密与三藏、通、别、圆二种，为区分起见，亦有承用湛然所说“化仪四教”、“化法四教”二词之需。又，教相体系本应先举化仪(教相大纲)、化法而后分教、观二门，为分类清楚，乃先划分教、观二门，而后分别约化仪、化法明之。即以图示智顗天台教相体系，即教观思想大纲如下：

　　四教

　　五味(五时)

　　1.顿教

　　1.《华严经》

　　乳味

　　教门

　　化仪

　　约教部论─(经部)

　　2.渐教

　　2. 《三藏》

　　酪味

　　3.《方等经》

　　生酥味

　　4.《般若经》

　　熟酥味

　　5.《法华经》

　　醍醐味

　　《涅槃经》

　　3.不定教

　　4.秘密教

　　约教相论

　　1.顿教

　　通论五味

　　2.渐教

　　3.不定教

　　4.秘密教

　　化法

　　1.三藏教四门

　　1.有门

　　2.通教四门

　　2.空门

　　3.别教四门

　　3.亦有亦空门

　　4.圆教四门

　　3.非有非空门

　　观门

　　化仪

　　1.圆顿观

　　2.渐次观

　　3.不定观

　　(4秘密观).

　　化法

　　1. 三藏教四门观

　　析法从假入空观 ─→(十法) 成三乘

　　2.通教四门观

　　体法从假入空观 ─→(十法) 成三乘

　　3.别教四门观

　　别相三观

　　1.析、体从假入空观

　　十法→成别教大乘

　　2.从空入假观

　　3.中道第一义谛观

　　4.圆教四门观

　　一心三观(十法)─→ 成一佛乘

　　五、权实与本迹

　　(一)“权实”义

　　《妙法莲华经》是初期的大乘经典之一。在传统声闻佛教的土壤，经过部派佛教的孕育发展之后，乃有大乘佛教的兴起。有别于成阿罗汉、辟支佛之声闻、缘觉道，大乘佛教是力主慈悲利他、深智广行以成佛之菩萨道的。于此即形成了声闻、缘觉、菩萨之三乘道的存在。早期大乘的崛起，无可避免地于标举其大乘之思想外，亦须面对传统，对于声闻与大乘佛教之关系及其如何融通的问题提出解说。此中所蕴含的，亦即是判教的思想。《法华经》之要旨，首即宣示“无有余乘，唯一佛乘”(T9.7c)：“诸佛世尊唯以一大事因缘故出现于世。诸佛世尊欲令众生开佛知见，使得清净……欲示众生佛之知见……欲令众生悟佛知见……欲令众生入佛知见道故，出现于世”(T9.7a)。亦即：“诸佛如来但教化菩萨，诸有所作，常为一事：唯以佛之知见示悟众生。舍利弗！如来但以一佛乘故，为众生说法。无有余乘，若二、若三。”(T9.7a－b)过去、未来、现在十方诸佛“以无量无数方便，种种因缘、譬喻、言辞而为众生演说诸法，是法皆为一佛乘故。是诸众生从佛闻法，究竟皆得一切种智。”(T9.7b)此即会前开之三乘皆归一佛乘，唯度众生以成佛。所以开三乘者，乃“佛以方便力，示以三乘教。众生处处着，引之令得出。”(T9.6a)亦即其只为众生迷着之重故，先权巧方便而接引之，故“于一佛乘，分别说三”(T9.7b)。而今既在座“此众无复枝叶，纯有贞(真)实”(T9.7a)已，“世尊法久后，要当说真实”(T9.6a)，即示唯一佛乘之实。此所显示之会三归一、开权显实之理，正是智顗“权实”思想、判教之所宗，天台所以以《法华》为纯圆、最上之教者。

　　智顗分判如来一代之教化：化仪、化法，教、观双门，化仪四教、五时，化法四教、三观。化仪四教、五时者，即权实之施：《华严》顿直说实；而后为实施权，渐施三时之教；至于《法华经》而开权显实，废权立实。《法华玄义》之〈序王〉(T33.681a－b)[25]即以“莲华(花)”譬权实之法而为：1。“为莲故华，譬为实施权”(T33.681a)；2。华敷莲现，譬开权显实；3。华落莲成，譬废权立实。另，同书卷7下(T33.773a)亦有此说，言其属迹门。

　　约教化内容之化法言，藏、通、别、圆四教，藏、通二教仅度人于中洲(河中之沙洲)，中途之化城──有余、无余，灰身灭智之二种涅槃，是为权；别、圆二教方能度人于彼岸，终点之宝所(具珍宝处)[26]──究竟之佛常住涅槃，是为实。而别、圆二教相较，又以别为权，圆方是实，以圆佛为究竟真实故(别教自入初地位以上，所证为同圆)。《维摩经玄疏》云：

　　明权实者，“权”是暂用之名，“实”以永施为义。方便波罗蜜，随情近益，故名为“权”；智波罗蜜，称理究竟，故名为“实”也。是则三教(按：藏、通、别教)暂赴物情，故名为“权”；圆教究竟利物，故名为“实”。(T38.542b)[27]

　　如是，教之兴废者，以应机而兴起，行人修成即废而谢。说化法四教之人，即四教之佛与补处菩萨。藏、通、别三教只是权故，无实三教之佛与补处菩萨，只是应机赴缘而示现说法，故教谢而说法之人亦谢；圆教则为实，圆教之佛与补处菩萨皆实，故教虽以至理无言说道故，机尽而息，但教废而人存，不同“前三教补处菩萨、菩提佛果，皆有教无人，教废人亦随废。权实之意，显在于在(此)也”(T46.767c，T38.544a)。

　　(二)“本迹”义

　　部派佛教时期之大众部系已有“诸佛寿量亦无边际”[28]之说。《法华经》〈如来寿量品〉亦记释迦牟尼佛云：“我实成佛已来，无量无边百千万亿那由他劫。……自从是来，我常在此娑婆世界说法教化，亦于余处百千万亿那由他阿僧祇国导利众生。”(T9.42b)“我成佛已来甚大久远，寿命无量阿僧祇劫，常住不灭。……然今非实灭度，而便唱言当取灭度，如来以是方便教化众生。”(T9.42c)且释迦佛与所教导之声闻弟子(舍利弗)，其师弟关系实自久远之前以至于今。彼时亦已教之志求佛道(即一佛乘之实法)，唯今忘失。经言佛告舍利弗云：

　　我昔曾于二万亿佛所，为“无上”(求佛)道故，常教化汝；汝亦长夜随我受学。我以方便引导汝故，生我法中。舍利弗！我昔教汝志愿佛道，汝今悉忘，而便自谓已得灭度[29]。我今还欲令汝忆念本愿所行道故，为诸声闻说是大乘经，名“妙法莲华，教菩萨法，佛所护念”。(T9.11b)

　　此皆表示释迦佛此一代权实教化，亦只是垂迹之现，实远有所本。如是，智顗本之，亦有“本迹”之论。

　　“本迹”之名者，《维摩经玄疏》释云：“‘本’即所依之理，‘迹’是能依之事，事、理合明，故称‘本迹’。”(T38.545b)“本”即如人之住处，“迹”即行往住处之踪迹。由有住处之本，故有行往住处之迹。又，寻此行往之迹，乃能达于住处之本。是以由本而有迹；寻迹而得本。“由所依之理本，有能依之事迹；寻能依之事迹，得所依之理本。”(T38.545b)

　　若“本迹”之义，在总此释迦八十年寿，四十五载一期之教化，亦只是垂迹之示现；真实之本者，乃释迦菩萨久已成佛，非今世于菩提树下始成；且其法身常住不灭，非年八十而灰身入灭。智顗《法华玄义》〈序王〉以莲华三喻权实之后，并以其三喻本迹：

　　又，莲譬于本，华譬于迹，从本垂迹，迹依于本。文云：“我实成佛来，久远若斯。但教化众生，作如是说：我少出家，得三菩提。”[30]

　　二、华敷譬开迹，莲现譬显本。文云：“一切世间皆谓今始得道。我成佛来，无量无边那由他劫。”[31]

　　三、华落譬废迹，莲成譬立本。文云：“诸佛如来，法皆如是。为度众生，皆实不虚。”(T9.43a，T33.681b)

　　释迦佛实于无量劫前早已成佛，此来常于十方世界说法不断，是为“本地”。而其为教化众生故，示现于此世始出家、修道、成佛，是“从本垂迹”，亦是“依于本”而有“迹”。此世间皆以为释迦佛今始得道，是唯见迹。今《法华》揭示释迦佛实成佛久远之本，是为“开迹显本”。众生根机既熟，得示其如来远本之实矣，即“正直舍方便，但说无上道”(T9.10a)，不须复立近迹方便权现之事，是为“废迹立本”。此即《法华》但说圆教、一佛乘者。

　　《法华玄义》卷7(T33.773a)处亦言此三喻，但其以前述权实之三者为迹门，此三者为本门，故偏本门而说：

　　一、华必有莲，譬迹必有本，迹含于本。意虽在本，佛旨难知，弥勒不识。

　　二、华开莲现，譬开迹显本。意在于迹能令菩萨识佛方便，既识迹已，还识于本，增道损生。

　　三、华落莲成，譬废迹显本。既识本已，不复迷迹，但于法身修道，圆满上地也。此三譬譬本门，始从初开，终至本地。(T33.773a)

　　识如来寿命无量，常住不灭之本，而非年仅八十即入灭之迹，乃不止于无余涅槃，继续“增道”而减“损”界外变易生死之“生”，以是进于上地，至成圆满常住涅槃佛(按：虽本门如是，迹门顿、渐之教明别、圆教，亦言及常住佛)。

　　“理”即实相，亦为究竟之道。依理而有种种“事”。说于理、事，即为诸“教”。由禀教修“行”以证“体”；依自证之体而有益他之“用”。本诸所得体、用之“实”，复有方便施教之“权”。智顗即复广约此等从始至终之“理、事、教、行、体、用、实、权”而说“本迹”义，[32]实亦是广用“本迹”之意而说之。《维摩经玄疏》(T38.545b－c)约1。“理、事”、2。“理、教”、3。“理、行”、4。“体、用”、5。“权、实”等五意言之：

　　1。“理、事”：　真谛之理为本；俗谛之事(一切法)为迹。

　　2。“理、教”：　(前之)理、事二谛通名为理，即是本；诠二谛之教是为迹。

　　3。“理、行”：　(前之)理、教为本；观行为迹。以上，皆由本故有迹，寻迹而得本。

　　4。“体、用”：　(前之)理、行合为法身之体，是为本；应身为用，是为迹。此即从本垂迹，由迹显本。

　　5。“权、实”：　由行位而证得(前)体、用之真、应二身(即法身、应身)之实，是为本；随于物情，权化方便而现或高或下之真、应二身，即是迹。由理实之本，故能垂真、应二身之迹；由垂真、应二身之迹，故能令众生同己入位，得证真、应二身。

　　此由理、事言至实、权，即总前为本而次第垂事、教、行(体)、用(实)、权之迹。图示即为：

　　1.

　　真谛

　　理(本)

　　2.

　　↓

　　事(迹)

　　理(本)

　　3.

　　俗谛

　　↓

　　理(本)

　　4.

　　二谛教(迹)

　　观行

　　(迹)

　　法身 ─

　　体(本)

　　5.

　　应身 ─ 用(迹)

　　实(本)

　　↓

　　权(迹)

　　《法华玄义》(T33.764b－c)亦约“理、事”等五意明本迹义，而其第三之“理、行”则说为“教、行”。亦即由2。“理、教”至“行”之间的本迹关系，《维摩经玄疏》于“理、教”二者约“理”而说，《法华玄义》则约其“教”言。盖依禀铨“理”之“教”而修“行”以契其“理”之义，就行而言，称之“教、行”，即就禀教修行而说，较为恰当。但称之“理、行”，即就依理而行言，亦无不可。而若就其于下并为4。“体、用”之“体”，指证理之法身言，则当约“理、行”说，不宜就“教、行”言。或此即是智顗所以于《法华玄义》称“教、行”，而后于《维摩经玄疏》改称“理、行”之故。

　　若《法华玄义》，以其为解说《法华经》故，更特明本地之义：以“理”为“本时实相真谛”，一切法之“事”为“本时森罗俗谛”，二者即“本时所照二谛”(T33.764b)。“教”是“昔佛”言此“二谛之教”；“行”即“最初禀昔佛之教”而有“修因致果之行”(T33.764c)。若“体”则是“由昔最初修行契理，证于法身”(T33.764c)之“初得法身”者；“用”是即之起应身之用。总之，此等约本地而说，即指久远前之本时最初禀于昔佛二谛之教而修行契理，即证得法、应二身。此“最初久远实得法、应二身”(T33.764c)即是“实”；而后于无量时来，屡屡示现一期之出生、成道、度众、入般涅槃，乃是“权施法、应二身”之“权”，亦即是“迹”，以至于今所见释迦如来年八十而入灭亦如是。

　　由《法华经》开显远本近迹，明本地之义故，《法华玄义》除上述五意外，复另言第六之“约“今、已”论本迹”(T33.764c)。即总前五意所明“事、理乃至权、实”之成佛因果，以今《法华经》所说“久远”前已成之事者为“本”；其前自《华严》以至《般若》四时经教所已说者，皆是“迹”。故云：“若约“已、今”论本迹者，指已(按：即前已说经教)为迹，摄得释迦寂灭道场已来，十粗十妙(按：即境、智、行、位等)，悉名为迹；指今(按：即今《法华经》所说)为本，总远摄最初本时诸粗诸妙，皆名为本。”(T33.764c)

　　言本门者，唯明如来“本初修因证果已竟，为众生故，更起方便，在生死中示初发心，复示究竟”(T33.774c)，即此一代化仪、化法，权实之教所示成佛始终之道。故此迹门所详示诸教之理(境)、智、行、位等，亦同本门之道。所谓：“非本无以垂迹；若能解迹，则亦知本。”(T33.766a)　本迹之义即尽于此，不必另约本门而重述上示教相体系之教、观诸义矣。

　　六、《法华》三种教相

　　除前明顿、渐、不定大纲三种之判教相外，《法华玄义》卷1上复明：“教相为三：一、根性融不融相，二、化道始终不始终相，三、师弟远近不远近相。”(T33.683b)但此三教相基本上乃是本书为诠《法华经》之玄义，用彰《法华》教相之殊胜，如《维摩经玄疏》所言：“《法华》三乘同得开佛知见，发本显迹，成道已来甚大久远。”(T38.562a)因以明《法华》开显佛陀之出世本怀，本迹教化之妙，非余经所能及者，而非为标立一代佛法全体之教相。是以《法华玄义》论此三教相之末皆结云：“如此分别此经(按：《法华经》)与众经相异也”(T33.684a)；“具如〈信解品〉中说，与余经异也”(T33.684a)；“当知此经异诸教也”(T33.684a)。若天台教判，仍即为前述教、观二门，化仪之四教、五时，化法之四教、三观，以及权实、本迹等思想。[33]而此三教相所欲彰明者，实不出于此。

　　此三种教相在明《法华》所教众生根性皆融，乃明佛陀化道(导)之始终、师弟之远近；余经则所化众生根机不融，亦不表化道始终、师弟远近之意。

　　1。根性融不融相

　　由《法华》所明，此是就所化众生根性之融通与否而论。以佛陀虽知诸法实相、成佛之道，其出世本怀之“一大事因缘”(T9.7a)亦在“欲令一切众，如我等无异……化一切众生，皆令入佛道”(T9.8b)。但“若但赞佛乘，众生没在苦，不能信是法。破法不信故，坠于三恶道。”(T9.9c)此即众生之根性尚未融，不能直受实相佛道故。因此，佛乃次第施方便之权教，如顿渐五时所说。五时经教之所说(化法)，以圆教为融，藏、通、别之三教为不融(若《方等》之以大斥小，兼以通、别、圆之大乘为融，三藏之小乘为不融义)，则如《华严》初教，虽即含于圆、别，即融、不融二教，《方等》、《般若》亦俱四教、三教等，但其或是小根不闻其融不融(《华严》)，或为大根不用其不融(《三藏》)，若是令小根耻不融慕于融(《方等》)，或令大根从不融向于融(《般若》)等，皆非直明于融，畅佛之本怀。唯《法华经》乃“正直舍不融，但说于融”，即为纯圆之教，“故建立此经，名之为妙”(T33.682b)。

　　此处虽是分别佛陀说五味教教相之融不融，但亦即所以相应于众生根性之融否而施设者。如是，《法华》前之诸经教，皆为众生根性之未融而权施方便之教以调化之；唯至《法华》，经前时之化导，众生之机已调熟融通，堪受真实之教，于是乃开权显实，会三归一，“正直舍方便，但说无上道”，[34]唯有一佛乘，尽教以佛道，“皆以如来灭度而灭度之”(T9.13c)。此亦即《妙法莲华经》之所以为“妙法”者。

　　2。化道始终不始终

　　余教唯当机益物，均不说如来施化之意。《法华经》则明如来设教化导始终之意。如前教相所言，以众生根机之未熟故，如来乃因机巧设诸教，原始先巧为众生，种下四教之种子；而后中间以“顿渐五味”调伏、长养而成熟其根机；[35]终亦以“顿渐五味”而度脱之，令皆成佛也。如是佛陀化导始终之意，乃见于《法华经》〈信解品〉，而非余教所具也。“不始终”者，即言余教不说此始终意。

　　3。师弟远近不远近

　　佛为师，二乘为弟子。余经均只言释迦牟尼佛于今世始于菩提树下悟道成佛，圆满自证实相之智；自树下起，始施权智以化他。[36]而二乘弟子住于小果，既“不得入实智”，即不能证诸法实相以成佛，“亦不能施权智”(T33.684a)。《法华》则明实于久远之前，佛师权实之智已满，且二乘弟子亦“入实甚久，亦先解行权”(T33.684a)。故于师(佛)与弟子(二乘)之权实，诸经于道树(佛于菩提树下证道)前之近者尚未能说，何况于远者？唯《法华经》乃明之。故言：

　　众经尚不论道树之前，师之与弟，近近权实，况复远远？今经(按：《法华经》)明道树之前，权实长远。(T33.684a)

　　此亦即智顗论权实、本迹所说，《法华》开权显实，明本地之长远者也。

　　以上三教相，用彰《法华》明佛陀一期化导，因实施权，调融众生根机，皆导入一实之谛；而实于久远以前已施权实之教，为众生种下佛种，必令众生同开佛之知见，诚是：

　　《经》云：“昔所未曾说，今皆当得闻。”[37]殷勤称赞，良有以也。当知此经，异诸教也。[38]

　　[1]天台之祖承，依智顗讲、灌顶记录整理之《摩诃止观》卷1(T46.1a－b)言，有“金口祖承”与“今师祖承”之说［二语出自湛然(711～782)《止观辅行传弘决》(T46.145a)］。前者依《付法藏因缘传》(T50.300a－322b)所述，追溯释迦佛“金口所记”，自释迦佛以下至师子之二十三(或二十四)祖。此为依所记传说之遥接者，无太大之意义。后者“今师祖承”方是真正天台之师承。由智顗立宗计，其上师慧思(515～577)；慧思师慧文(北齐(550～577)时人，生卒年不详)；慧文则因《大智度论》悟道(一心三智)而以法传远承印度龙树(Nagarjuna，150～250)(《付法藏因缘传》(T50.317b)列第十三师。因之，天台宗乃以龙树为初祖，慧文为二祖，慧思为三祖，智顗则是第四祖。赵宋．士衡编有《天台九祖传》，即述此祖传。

　　[2]智顗最重要之弟子五祖章安灌顶(561～632)记录整理智者重要讲述天台三大部(《妙法莲华经文句》、《妙法莲华经玄义》、《摩诃止观》)之功亦不可没。

　　[3]智顗承慧思指点《法华经》圆教之旨趣，并于慧思座下悟法华三昧前方便(证空性)。又，如四教、四种三昧、三种止观、一心三观等天台重要思想，可说皆由慧思立其基。

　　[4]请参阅拙文〈天台对南北朝判教说之判摄〉(《哲学与文化月刊》297，第26卷第2期，民国88年2月)。

　　[5]依日比宣正《唐代天台学序说》(东京：山喜房佛书林，1975第三刷)之研究，推断湛然《法华玄义释签》完成于公元764年；《法华文句记》成于公元777年。参见其书第二篇第三章、第三篇第三章及页503、506。

　　[6]当时佛教界皆依经文所说，信其为佛陀在世时亲口而说者。虽然依近代学者之研究考证，不仅大乘经典是迟至佛灭后三、四百年，公元前一世纪左右之后始陆续传出者，即使是《四阿含经》亦在部派的传承过程中而有些许的增删变动。但这并非本文所要探讨的问题。

　　[7]依日比宣正前揭书之考察推断，湛然《止观义例》成书于公元758年。参见页185～186。

　　[8]今《大正藏》所收二版本，《天台八教大意》皆作“灌顶撰”(T46.769a)，“天台释明旷于三童寺录焉”(T46.773c)。但据日本学者之研究，此书应是明旷所作。详见《望月佛教大辞典》，页3806。

　　[9]《天台大师？研究》，页6。

　　[10]参见注4。

　　[11]《维摩经玄疏》卷6(T38.562b)

　　[12] 《维摩经玄疏》(T38.562b)

　　[13] 《妙法莲华经玄义》(T33.754b)

　　[14]大宝守脱《止观辅行讲述》(《佛教大系22．摩诃止观第一》，东京：佛教大系完成会，1923)，页174。

　　[15] 《大方广佛华严经》：“譬如日出，先照一切诸大山王。”(T9.616b)

　　[16] 《大智度论》云：“般若波罗蜜有二种：一者，共声闻、菩萨合说；二者，但与诸法身菩萨说。”(T25.357c)“有人言：般若有二种：一者，唯与大菩萨说；二者，三乘共说。”(T25.564a)“般若有二种：一者，共声闻说；二者，但为十方住十地大菩萨说，非九住(按：即九地)所闻，何况新发意者？复有九地所闻，乃至初地所闻，各各不同”。“不共般若”即为不共二乘，但为住十地之法身菩萨所说之般若。

　　[17] “五味半满”即以半字教与满字教论五味，二者相成而不偏，有别于南师唯论五味，北师只论半满。详见《法华玄义》卷10下(T33.809a)。

　　[18] 《法华玄义》卷10下：“若《涅槃》，醍醐满教，别论在第五时，通论亦至于初。何者？《释论》云：“从初发心，常观涅槃行道。”前来诸教，岂无发心菩萨观涅槃耶？”(T33.810a)。

　　[19] 《法华玄义》(T33.784a－b)

　　[20] 《四教义》(T46.731b－c)

　　[21] 《续高僧传》卷17记：慧思“因读《妙胜定经》叹禅功德，便尔发心修寻定友。时禅师慧文聚徒数百，众法清肃，道俗高尚，乃往归依，从受正法。”(T50.562c)

　　[22]智者讲说《摩诃止观》乃在《法华玄义》次年，故此应是灌顶整理《法华玄义》时，依《摩诃止观》所补记者。

　　[23]如《摩诃止观》卷3下言及：“三藏观”、“通观”、“别观”、“圆观”(T46.34b)、“三藏止观”(T46.35b)、“三藏四门析法止观”(T46.32b)、“别教止观”(T46.33a)、“圆教止观”(T46.33a)等。

　　[24]《三观义》卷下(卍99.44a)。《维摩经玄疏》(T38.529b)文同此，而“析法”作“折法”。

　　[25]湛然《法华玄义释签》言此〈序王〉是“大师别行经序”(T33.816a)，即原为智者所作而别行之〈法华经序〉，非始即为《法华玄义》之序者。

　　[26]渡河之喻依《法华玄义》(T33.696c)；化城、宝所之喻出自《法华经》(T9.25c～26a)。

　　[27]《四教义》(T46.766a)“智”作“智慧”，余文同。

　　[28] 《异部宗轮论》(T49.15c)

　　[29]舍利弗为阿罗汉，即已证得有余涅槃。此意舍利弗自以为此即已是究竟之涅槃，不知此只是中途之权法，成佛之常住涅槃方为究竟真实。

　　[30] 《法华经》原文作：“如来见诸众生乐于小法，德薄垢重者，为是人说：我少出家，得阿耨多罗三藐三菩提。然我实成佛已来，久远若斯。但以方便教化众生，令入佛道，作如是说。”(T9.42c)

　　[31] 《法华经》原文作：“一切世间天人及阿修罗，皆谓今释迦牟尼佛出释氏宫，去伽耶城不远，坐于道场，得阿耨多罗三藐三菩提。然，善男子！我实成佛已来，无量无边百千万亿那由他劫。”(T9.42b)

　　[32] 《法华玄义》(T33.764b)以“本迹”言此等次第之相互关系为：“理”为本，“事”为迹；“理、事”为本，说之“教”为迹；此“教”为本，禀教修“行”为迹；行所证之“体”为本，依体起“用”为迹；“实”得之体、用为本，“权”施之为迹。

　　[33] 《法华经》(T9.10a)

　　[34] 《法华经》(T9.10a)

　　[35] 因“结缘已后，退大迷初，故复更于七教之中，下调停种。”(T33.825c)

　　[36] 《法华玄义释签》：“以自证为实，化他为权。”(T33.826a)

　　[37] 《法华经》：“昔所未闻法，今皆当得闻。”(T9.41a)

　　[38] 《法华玄义》(T33.684a)