智敏法师：唯识二十论述记讲记 第二十一讲

　　丙二释外人难现量证境有，返破忆持执 分二

　　丁一初一颂释现量证………………………现觉如梦等，已起现觉时，

　　见及境已无，宁许有现量。

　　丁二后半颂释忆持执………………………如说似境识，从此生忆念。

　　上次考试的情况，等我们把卷子看好之后，再给大家总结一下。现在先接下去讲。这部《二十唯识论》，第一大科是安立大乘三界唯识，第二就是七个外难。第一个问难最长，我们讲好了。现在讲第二个问难。

　　大家翻到第三卷二十八页的后面：“自下大文第二，释外人难现量证境有，返破忆持执”，解释“外人”(唯识宗以外)的第二个问难，以现量来证明境界是有的。他们说，因为有现量，就能够忆持；我们所以能够追念以前的事情，就是以前有现量。那么论主“反破”，论主反过来破他们，你们这两个(现量证境有、忆持执)，是没有的。

　　论：诸法由量刊定有无，一切量中现量为胜。

　　述曰：此第二段，有一颂半，合分为二：初之一颂，释现量证；后之半颂，释忆持执。于中皆有先难后破。此则正量、萨婆多等为此问起，先议诸法，刊定胜量，后方申难，此即议也。

　　“此第二段，有一颂半”，这第二个问难一共是一颂半。“合分为二”，里边分两科。“初之一颂，释现量证；后之半颂，释忆持执”，前一颂解释“现量证境有”；后半颂解释“忆持执”，因为由先前经过的现量，所以后来才能回忆，后半颂就破这个观点。“于中皆有先难后破”，这个里边都是先有问难，然后论主破。

　　“此则正量、萨婆多等为此问起”，这是哪个提起的问难呢？是正量部、萨婆多部等，这些部派是不信唯识的，所以他们有这个问难。“先议诸法，刊定胜量”，先是讨论一切法，以什么量来判定它是最胜的，即一切法以什么量为最胜？“后方申难”，然后他们就以这个观点来问难。“此即议也”。

　　先是讨论这个量的问题。“诸法由量刊定有无，一切量中现量为胜”，“诸法由量”，这个“量”指什么？一般是说我们的认知，我们对外境的认知，《述记》里边说是“量度”。“量度”，比如说，你量一块布的时候，拿个尺子去量，那就是论主的意思了。一切法，由这个量来决定它到底是有还是没有，而一切量里边，“现量”最直接、最客观，所以现量是最殊胜的。

　　刊定者，贬量也。言诸法者，即是所量一切有漏无漏诸法，由三二量，揩准有无。量者量度，如以尺丈，量绫锦等。尺为能量，绫等所量；知其量数，是其量果。

　　“刊定者”，“刊定有无”，什么叫刊定呢？即“贬量也”，也就是“决定”的意思。

　　“言诸法者，即是所量一切有漏无漏诸法”，一切法，这些法包含哪些呢？就是所认识到的一切，不管是有漏的还是无漏的，所有的法都包在里边，都是我们的认识所要刊定它到底是有、是没有。这是“所量”。那么能量是多少？“由三二量，揩准有无”，要怎么来量它？由三个量或者二个量来揩准它是有、是没有。这个“三二量”下面就说。

　　什么叫量？“量者量度”，这个“量度”，打个比喻，“如以尺丈，量绫锦等”，犹如拿个尺去量绸缎之类的东西，这个就叫量度，决定它(绫锦等)到底有多长。“尺为能量，绫等为所量”，尺是能量，绫等(绸缎之类)是所量。这很简单明了。“知其量数，是其量果”，而量下来知道有多少东西、是多少长短、几尺几丈，这个就是量果。这是比喻，那么合到法上，怎么说呢？

　　诸心心所，缘诸法时，说有四分。见分能量，相分所量，自证量果，如是自证缘见分时，见分所量，自证能量，证自证为量果；如证自证缘自证时，自证所量，证自证分为其能量，即此自证，亦为量果，能返缘故；若以第三缘第四时，第四所量，第三能量，其第四分即为量果，能返缘故。

　　“诸心心所，缘诸法时”，心王心所，它缘一切法的时候。这就是先前介绍(《唯识学简介》)四分、两分的问题了。“说有四分”，一般说就是护法菩萨的主张，有四分。

　　“见分能量，相分所量，自证量果”，一是见分，“见分能量”，能量是见分；二是相分，“相分所量”，所量就是相分；三是自证分，“自证量果”，自证分是量果——见分去量相分，量出来的果就是自证分(犹如量布的人看这个尺子到底量了几尺几丈)。这是说相分是所量、见分是能量、自证分是量果。“如是自证缘见分时”，假使自证分缘见分的时候，“见分所量，自证能量，证自证为量果”，这个时候，见分是所量，自证分是能量，而其量果就是证自证分。

　　护法菩萨为什么要安立“证自证分”？因为若仅有三分，则自证分缘见分的时候，量果就没有了，所以要安立证自证分，它就是量果。犹如人去看这个尺到底量了几尺布。这个尺量，量了半天，没有人去看，那不是白量了？所以要一个证明的“人”。那就是量果，证自证分来证明。所以自证分缘见分的时候，其量果就是证自证分。

　　“如证自证缘自证时，自证所量，证自证分为其能量”，证自证分也可以缘自证分，这个时候，自证分是所量，证自证分是能量。那还要不要再安一个证证自证分来作量果？不需要了。“即此自证，亦为量果”，它这个自证分本身就是量果。“能返缘故”，这个自证分和证自证分可以反复地、互相作能缘所缘，也可以作量果。所以说，当证自证分缘自证分的时候，证自证分是能量，自证分是所量，而自证分也可以作量果，“能返缘故”，它会反过来作量果，可以缘证自证分。

　　“若以第三缘第四时”，假使以第三自证分缘第四证自证分(即是说，自证分也可以反过来缘证自证分)，“第四所量，第三能量，其第四分即为量果”，那么第四证自证分是所量，第三自证分是能量，而其量果就是第四证自证分，第四证自证分又可以作量果，“能返缘故”，它们(第三第四)可以相互翻来覆去地缘。所以不要再安第五分了，这并没有“无穷过”。

　　像这一类，佛教里用得很多，前面也介绍过一个了。在《俱舍》里，生住异灭、大生小生的问题也是这样子，避免“无穷过”；十二因缘也是这样子，“由中可比二”，前际二支，后际二支，中际八支，“中八据圆满”，中际八支是圆满的，你再把前后两际代进去，整个的十二支就可以无穷，从无始一直到无终，这十二支都代完了，不要再加第十三支，也避免“无穷过”。在佛教里，用这一类的方法很多，大家留心一下就会看到。

　　这里就解释了四分的问题。

　　陈那以前古内外道，大小乘师，皆说三量：一现量，二比量，三圣言量。

　　“陈那以前古内外道，大小乘师，皆说三量”，而在陈那之前，不管是外道还是内道，是大乘、或是小乘，只说三分，都是三个量：一个是“现量”，一个是“比量”，一个是“圣言量”。刊定一切法，它的“尺子”，都是用这三个量。

　　这我们写有笔记，等一下再说，这些量他这里还要详细地解释一番。

　　今依梵音，云阿弗多阿笈摩，此云至教。至教量者，非得但圣者说，名为至教，但是世间言无差二可信者语，皆至教量。契至理故，合实事故，如八语品，四圣言等。

　　“今依梵音，云阿弗多阿笈摩，此云至教”，印度话叫“阿弗多阿笈摩”，汉语叫“至教”，就是圣言量。圣言量又叫至教量。

　　“至教量者”，什么叫至教量？他这里讲的就包得宽一点了。前面说，圣者的话、圣者的认识，圣者们是这么认识的，叫圣言量(圣者就是见道以上的人)。而这里说的至教量，“非得但圣者说，名为至教”，不单单是圣者说的、他们的认识，叫至教量；“但是世间言无差二可信者语，皆至教量”，即使是世间上，“言无差二”，不会说“二话”的，亦即是肯定下来的那些结论、不可推翻的那些“可信者语”，这些世间上可信的话，都摄在至教量里边。为什么这些也可以称至教量呢？“契至理故”，跟真理是契合的；“合实事故”，跟事实是符合的。打个比喻，“如八语品，四圣言等”，八语品、四圣言，我们写有讲义。

　　[名相注释]四圣言：《集异门论》卷第十云：圣者正也，正直之言。一、不见言不见，二、不闻言不闻，三、不觉言不觉，四、不知言不知。(见《法相辞典》第四○八页)

　　八圣言：于不见乃至不知言不见等，或于所见乃至所知言为实见等。(《俱舍论》卷第十六)

　　所谓“八语品、四圣言”，就是八句话和四句话，“圣言”就是不变的话。“圣者正也，正直之言”，圣者之言就叫圣言。

　　四圣言是哪四句？“一、不见言不见”，没有看到的就说没有看到。“二、不闻言不闻”，没有听到的就说听到。“三、不觉言不觉”，没有觉到的就说不觉。见是眼见，闻是耳闻，觉是鼻舌身觉，鼻所闻到的、舌所尝到的、身所碰到的都叫觉；眼见是离境的，耳闻也是离境的，而鼻舌身都要碰到境，才能觉知，所以这三个就合了一个，“不觉言不觉”。“四、不知言不知”，这是意识了，不知道的就说不知道。这个四圣言就是这样子，实事求是。

　　八圣言也是一样，加一加，四加四就是八句，“于不见乃至不知言不见等，或于所见乃至所知言为实见等”。不见言不见，反过来就是见言见；不闻言不闻，反之闻就说闻；不觉言不觉，反之觉就说觉；不知言不知，反之知就说知。

　　这四句和八句，都是踏踏实实的话，没有虚诳，跟事实是符合的，所以也叫至教量。

　　言比量者，比附量度，名为比量。即以众相而观于义，缘此义智名为比量。

　　这是解释“比量”，是讲因明的东西了。“言比量者，比附量度，名为比量”，“比附”，犹如说推论，这个结论不是直接认知到的，而是从推论推出来的，这是间接的知识，就叫做比量。

　　“即以众相而观于义，缘此义智名为比量。”我们说“一切法有自相”，这个“自相”是离名言的；我们给它加了很多的话语，长、短、圆、方……，加了很多，这是“共相”。比如说“桌子”，有圆桌子、方桌子、长桌子，等等，那是一个共相。真正的自相是不能说的。“即以众相而观于义”，以各式各样的方法来看、观这个东西，“缘此义智名为比量”，缘这个东西的那个智能，就叫做比量。反正就是看它的共相。自相是现量境；共相是比量所摄，它所缘的是隔了一层的东西。

　　这就是“比量”，它是推度而来的共相，不是直接缘那个东西的自相。

　　三支比量，用宗、因、喻三支把一个道理推出一个结论来，这也叫比量。

　　那么“现量”，下边要广讲了。我们把抄的笔记先说一下，这是总的。《述记》的文里边，虽说每一个部派的现量不同，但原则还是跟我们抄的笔记一样。什么叫现量？我们看笔记。

　　[名相注释]现量：现前、现在、显现三义名现。

　　《入正理论》曰：“此中现量，谓无分别，若有正智，于色等义，离名(名言)种(种类)等所有分别，现现别转，故名现量。”《理门论》曰：“由不共缘，现现别转，故名现量。”《因明大疏》曰：“能缘行相，不动不摇，自唯照境，不筹不度，离分别心，照符前境，明局自体，故名现量。”

　　三种分别：一、自性分别，体唯是寻；二、计度分别，以意地散慧为体(散谓非定，简定中慧，意识相应，简五识心，故第六识相应散慧，名为计度分别)；三、随念分别，若定若放，意识相应诸念，名为随念分别。(《俱舍论颂释疏》卷第二)

　　这个“现”有三个意思：现前、现在、显现。现前，这个东西就摆在我们面前，不是很远的；现在，从时间上说，它是当下的；显现，这个东西就在现在的时间，也摆在面前，但不是藏起来，而是全部暴露在我们的认知之下。有这三个“现”，就叫现量。这个很重要，我们经常要用到现量。东西现前，不在远距离；时间就在现在；又没有隐藏起来，都暴露显现出来，这样子的观察，就叫现量。

　　引陈那《入正理论》(讲因明的一部书)的一段文。什么叫现量？“此中现量，谓无分别”。“无分别”，前五识是不加分别的。以什么分别？三种分别：自性分别、计度分别、随念分别。不加分别，这三种分别都不加上去，没有这三种分别，那就是“直观”，直接看到那个东西。“若有正智，于色等义，离名种等所有分别”，我们的智能，对色声香味触等等这些境(“义”就是境)，“离名种等”，“名”是名言，“种”是种类，既不用名言来表达，也不用种类来区别，也即直观地、离开一切概念，所有的一切分别都离开的。“现现别转”，“现现”就是当下的，就是前面三个“现”的意思了；“别转”，不是缘它的共相，而是缘它的自相，现现别转，这样子来观察这些色等境，就叫现量。

　　我们现在一般用“直观”两个字，就是不带名言的。举个例，《俱舍论》(卷十)里说，我们眼睛看到青天，讲这个的时候，有人就是搞不清楚，他的原话是什么呢？“如说眼识但能了青不了是青，意识了青亦了是青”。眼睛看青的天，或者青的颜色，只看到这么一个东西，但不知道它是青色，因为“青的颜色”，这是带了名言的，已经是意识的事情了。眼睛缘青的时候，它只是一个反映，一个直接的颜色在里面，而“这个叫青颜色”，它就没有这个想法，“这是黄颜色、这是黑颜色，这是长的、这是圆的”，这些名言都没有，青就是青，只是一个青的触觉就完了，其它都没有。所以说，眼识缘青而不知青。这并不是很奥妙。在缘一切法的时候，不带名言，没有这个概念，什么概念都不加上去，它原来是什么就还是什么，也就是现在说的“直观”了。直观是不带任何概念的，这就是所谓的“现量”。

　　这里，比量、至教量都讲好了，《述记》里现量也讲了很多，各个部派对“现量”的说法不同。还有，外道的现量怎么说？最后，唯识宗的现量怎么说？都介绍一下。

　　言现量者，诸部说异。且萨婆多，用世友说，以根名见。根体是现量，以显现义是根义故，此能量境，故名现量，是持业释。

　　“言现量者”，什么叫现量？“诸部说异”，各个部派说法就不一样了。前面比量、至教量，基本上是一样的，所以不必分辨。下边就对各种不同的说法，各别地介绍。

　　“且萨婆多，用世友说”，先是萨婆多部，就是有部，他们采用世友尊者的话，“以根名见”。在有部里有两种，一种是根见，一种是识见。世友尊者主张根见，有部也采取这个说法，以根名见。“根体是现量”，根能够见，根的体就是现量，“以显现义是根义故”。这个“显现义是根义”，在《俱舍》根品里讲，“最胜自在光显名根”，根有个意思叫显现，那么显现就是现量的意思了。所以说根的体是现量，因为它有显现的意思。

　　“此能量境，故名现量”，这个根，它是能见，能够认识境，所以叫现量，这是“持业释”。根是体，它的作用是量，以体致用，就叫持业释，它们都是一个东西。

　　这是有部的一种说法。现量就是根，根的作用是能够量外边的境。

　　法救说识名见，能量境故，识名现量。持业如前。

　　法救尊者也是有部的，他说“识名见”。真正认识境的是识，不是根；根是色法，怎么能量境？“能量境故，识名现量”，因为它能够量现前的境，它的体是现，它的作用是能量，所以识叫现量。也是持业释。

　　妙音慧名见，能量法胜，慧名现量。

　　“妙音慧名见”，妙音尊者说，慧叫见。“能量法胜”，能够认识法的，主要的、作用最殊胜的是慧，其它的作用都不殊胜。真正能认识(量)法的、最殊胜的是慧，所以说慧就是见，慧就叫现量。

　　这是三种说法，世友尊者说是根，法救尊者说是识，妙音尊者说是慧。

　　正量部说，心心所法，和合名见；心心所法，合名现量。

　　正量部说，什么叫见？“心心所法，和合名见”，不单是一个心王，也不单是一个心所法，所有的心王心所和合起来的作用就叫见；“心心所法，合名现量”，那么心、心所法合起来叫现量。

　　经部师说，根识和合，假名为见；假能量境，假名现量。

　　经部的说法就比前面各派高明一层了。他说，“根识和合，假名为见”，你们说根见也不对，说识见也不对，说心心所法见也不对，而是要这个根跟境相对之后，生起识来了，它们和合的作用就叫“见”。这个作用不是形而上学、定在一个东西上的。根境识和合，就产生一个见的作用。这是比较高明的了，符合缘起论的说法。“假能量境，假名现量”，这个境本身是和合的假法，这个假法能认知这个境、能量这个境，所以叫现量。现量也好，能量也好，见也好，都是假安立的，所以说“假名现量”。

　　吠世史迦德句义中，觉为现量。数论师说，十一根中，五根是现量；若归于本，自性是现量。

　　“吠世史迦”，就是胜论师，他们有六个句，在“德句义”里边，“觉为现量”，他们以“觉”(直觉的觉)为现量。

　　数论师说，在他们的十一根里边，“五根是现量”。“若归于本，自性是现量”，他们说五根是枝末，还有三个根本的东西，其中一个就是自性，自性是根本。五根是现量，假使五根归到根本上去，自性就是现量。

　　这是数论、胜论外道的说法。那么大乘师即唯识师，是怎么说的呢？

　　大乘师说，根名为现，依发属助如根，五义胜余故。然是色法，不能量境，唯心心所能量度故，心心所法正是量体。依现之量，名为现量，此依士释。

　　“根名为现，依发属助如根，五义胜余故”，根叫现，因为它有五个意思超过其它的，所以根得名叫现。“然是色法，不能量境”，但是这个根是色法，它是物质的，不能认知前面的境，“唯心、心所能度量故，心、心所法正是量体”，真正能够度量(认识)的是心王心所，所以说心、心所法是量的体。它依什么呢？依根来的，根就叫现。依现的量，心、心所法是量，“依现之量，名为现量”，依了这个根，这个“现”来的“量”，就叫现量。

　　这里的“依、发、属、助、如”，我们有笔记，大家看一看。

　　[名相注释]根名为现，依发属助如根，五义胜余故：《因明大疏》曰：“五根各各明照自境，名之为现。”《成唯识论》曰：“(识)随根立名，具五义故，五谓依、发、属、助、如。”

　　依：依根处所，识得有故。由有根故，识得有故(第六依无色根)

　　发：根所发识。由根变异，识必变异。

　　属：属根之识。由识种子随属于根而得生故。

　　助：助根之识。由根合识，有所领受(令根损益)。

　　如：根识二法俱为有情数(色法不定)。

　　《因明大疏》是一本说因明的书、窥基法师的疏，它里边说，根怎么叫现呢？五个根“各各明照自境”，眼睛观色、耳朵听声、鼻子闻香、舌头尝味、身体碰触，每一个根，各各都有明照自境的功能。“明照自境”，很明了地观照自己所对的境——眼对色、耳对声，乃至身对触，“名之为现”，这个就叫“现”。“根名为现”就是这个意思。

　　为什么根叫现呢？它有五个特殊的作用，“《成唯识论》曰：(识)随根立名，具五义故，五谓依、发、属、助、如。”

　　《成唯识论》说，“识随根立名”(这个“识”是加上去的，原文没有这个字，它前文连下来讲的还是识)，眼根发的识叫眼识，耳根发的识叫耳识，鼻根发的识就叫鼻识，各个识的名字是根据“根”来安的，所以说“识”的名字，随它依哪个根、发什么识，这个识也就叫什么识了。“具五义故”，为什么识要随根立名？有五个意思。哪五个？“五谓依发属助如”，这个识，依于根、从根发、属于根、帮助根、如根那样，有这五个意思。因为根有这么几个作用，这个作用殊胜，所以识就依根来安立名字。

　　这五个义，具体是什么意思？

　　先是“依”，“依根”，依了根来的识。怎么依呢？“依根处所，识得有故”，这个识是依根来的，根在哪里，跟着这个根，识就在哪里生起来。假使根在眼上，那么眼识就依这个眼根生起来。“由有根故，识得有故(第六依无色根)”，有根才有识，识是依根而生的，这是“依”的意思。比如说看东西，眼根与色境相对就生眼识，那为什么不叫色识，而叫眼识？因为识是依根的，根若坏了，识就也坏了；假使境坏了，你看一个东西，这个东西打烂了，但是你的眼识并没坏，因为识不依外境。所以说识是依根的，这是根对识的一个密切作用，它们之间有直接联系的。

　　第二个，“发”。“根所发识”，这个识是根所发的，不是其它东西发的。为什么叫根所发呢？就是刚才说的，假使境坏了，你看一个东西，比如说桌子，桌子打烂了，你的眼识还是蛮好，并没坏；但是这个根要是坏掉了，你的识也就没有了。所以说，“根所发识”，这个识是根所发的。

　　“由根变异，识必变异”，假使根有变动，根损坏了，或者是变了，那么相应的识也就变了。假使根有毛病，那么对色境就看不清楚，如前面说的“如有眩翳，见发蝇等”，头发、苍蝇都看出来了。根与识有直接关系，识是由根发的；外面所看的东西(境)再怎么变坏，识还是不受影响。所以，由根发识，这是“发”的作用。

　　第三个，“属”，从属的关系。“属根之识”，识是属于根的，识与根有从属的关系。“由识种子随属于根而得生故”，识的种子跟着根在跑而得生，如跟着眼根跑就生眼识，跟着耳根跑就生耳识，都是从属于根的。

　　第四个，“助”，帮助，“助根之识”，这个识起作用的时候，能帮助根。“由根合识，有所领受”，根有了识之后，它就有所感受。看了强烈的光线(阳光)，眼根就会损坏；如果眼识不生起来，那再怎么大的光，眼根不会受影响。因为识生之后，它帮助根的时候，外边的境，假使看到绿色的草地，那对眼根有补养的作用；看到太亮的光线，那对眼根有损坏的作用。这就是“助根之识”，损益随识，识能帮助根起作用，可以使根起作用的时候，或者是对它有损，或者是对它有益。若有根无识，就没有“令根损益”的作用了。

　　第五个，“如”。“根识二法，俱为有情数”，根也好，识也好，都是属于有情的。“如”就是一样的。外边的色境，就不一样。色境，假使我们看一个人，这个人当然是有情数；我们也可以看一匹马，马也是有情数，但不是人；我们也可以看一座山，它既不是人，也不是动物，也不是有情，是非情，所以说“色法不定”。而根与识是“如”，是一样的，都是有情数摄。

　　根对识有这么五个作用，“依、发、属、助、如根，五义胜余故”，根与识有密切的关系，根的作用大，胜过其它的，所以“根”就叫“现”。

　　“然是色法，不能量境，唯心心所能量度故，心心所法正是量体”，但是根不能量境，它是色法，不能认识，认识的作用在心、心所，心、心所依根而来；根即是现，心心所法即是量体，“依现之量”，就叫“现量”。这是大乘唯识宗的说法。

　　若无着以前，但说二分，唯一见分为现量体。无着以后，陈那菩萨立三分者，见自证分为现量体。护法以后，见分自证、证自证分为现量体。

　　“若无着以前，但说二分”，无著菩萨之前，这个心只分两分：一个是见分，一个是相分。“唯一见分为现量体”，只有见分是现量体。

　　“无着以后，陈那菩萨立三分者”，而无著菩萨以后，陈那菩萨立有三分：见分、相分、自证分。“见自证分为现量体”，三分里边，见分、自证分是现量体。这些都是对前五识而言。

　　到护法菩萨以后，分有四分，其中“见分、自证分、证自证分”都属于现量，“为现量体”。

　　这是介绍护法菩萨一派的，下面说安慧菩萨一派的。

　　安慧诸识虽皆有执，然无随念计度分别，明现取境，名为现量，无漏皆现量，如说善等性。

　　“安慧诸识虽皆有执”，安慧菩萨的一派说法就不一样了，他认为前五识也有执。护法菩萨认为前五识是现量境，没有执，而安慧菩萨说前五识也有执，“然无随念计度分别”，虽然有执，但是没有随念分别、没有计度分别，也可以叫现量。什么叫随念分别？等一下再说。“明现取境，名为现量”，前五识因为没有随念分别、没有计度分别，它可以很明白地现前观境、取境，所以叫现量。“无漏皆现量，如说善等性”，凡是无漏的，都是现量，无漏的心王、心所所看的东西都是现量的。

　　小乘有五，外道有二，大乘有四，合有十一种，出现量体，广如余处，此略显示。

　　这是总结了。“小乘有五，外道有二”，“大乘”里又分“有四”：无着以前的、陈那以后的以及护法的、安慧的，“合有十一种，出现量体”，一共有十一种现量情况。“广如余处，此略显示”，其它地方有广说，这里只是介绍一下。我们采取的，当然是护法的说法。玄奘法师的传承是护法的。戒贤论师是护法菩萨的弟子，玄奘法师是戒贤论师的弟子，当然采取护法的说法。

　　陈那以后，其圣言量摄入此中，此体除此，外更无故，如因明疏。

　　“陈那以后，其圣言摄入此中”，陈那以后，圣言量即至教量，就归纳入现量、比量里，“此体除此，外更无故”，即圣言量也不外乎现量、比量，也就是圣者的现量或者圣者的比量。所以“圣言量”在陈那以后就把它归纳到现量和比量里边去了，不必再立这个圣言量，“如因明疏”，《因明疏》里边就这么说。

　　今者世亲说有三量，故论说言，一切量中，现量为胜，取现境故，证自相故，大小二乘、外道内道皆共许尔。故今总叙，贬议诸量，现量胜余。

　　“今者世亲”，现在世亲菩萨(那还在陈那以前)，“说有三量”，他说的还是三个量：现量，比量，至教量。“故论说言，一切量中，现量为胜”，所以世亲菩萨这里说，一切量当中，就是三个量之中，现量是最殊胜的。“取现境故，证自相故”，它取现前的境而证自相，离开言说概念，是最正确的。“大小二乘，外道内道，皆共许尔”，不管是大小乘，外道也好，内道也好，都共同认许现量是最殊胜的。

　　那么圣教量难道不殊胜吗？圣教量也是现量，这在前面说过，圣教量归摄入现比二量中，即圣者的现量或者圣者的比量，但比量与现量比较，一个是间接的，一个直接的，当然是现量最殊胜了。所以世亲菩萨说，三个量之中，现量是最殊胜的，这是大小乘、内外道都承认、没有什么异议的。

　　“故今总叙，贬议诸量，现量胜余”，所以现在总的说一下，我们讨论一切量当中，最殊胜的是现量，这是大家都承认的。在共同承许“现量是最殊胜的”之后，接着就要来问难了。

　　论：若无外境，宁有此觉，我今现证如是境耶。

　　述曰：此正申难。如世人言，我今见色，乃至触触，若无识外实色等境，宁有此觉，我今现证如是色等？此觉既非无，外色等定有。

　　先把大家都承许的“现量是最殊胜的”这个大前提确定之后，然后以此来申难：“若无外境，宁有此觉：‘我今现证如是境’耶？”从现量来说，决定外境是实在有的；假使没有外境的话，我怎么有“我现在亲自证到这个境界”的感觉呢？比如说，我亲自看到这个蓝颜色、青色的天，这是现量地看青天；假使没有现量境的话，我怎么会看到呢？我能够证到这个青色的境，肯定先有外边那个青色的境，然后我才能够现量证到它。外人问的就是这个意思。就是说，既然我们现量能证到这个境，那肯定有现量境。

　　“如世人言，我今见色，乃至触触”，我现在看到什么颜色、我碰到什么东西、是软的还是硬的，这是一般人都会说的，“若无识外实色等境，宁有此觉：‘我今现证如是色等’？”假使识外没有实在的色、没有实在的触等境，没有这些境界的话，那么我们怎么会有这个感觉：我现在能够“现证如是色等”，亲自看到这个颜色、亲自碰到这个东西，软的、硬的，烫的、冷的，这些感觉哪里会来呢？因为有现量境，有这个实境，才能现量证知，才会有这些感觉。

　　“此觉即非无，外色等定有”，这个感觉(看到青颜色，碰到软硬烫冷等等)既然不是没有的，那么外境的色法决定是有的了。他们以这个现量的境界来肯定外境实在有。

　　总言觉者，心心所法之异名也。今此言觉，谓现量智，非唯是慧。因明者说，言证智者，心心所法之总名矣。故旧论云：如此证智，云何得起？成唯识中，亦有此难：色等外境，分明现证，现量所得，宁拨为无？

　　这个“觉”是什么意思？“总言觉者，心、心所法之异名也。”总的说，这个觉就是心、心所法，“我有这个觉，我看到、我听到……”，等等，心里有这个感觉。

　　“今此言觉，谓现量智，非唯是慧”，我们现在说的这个觉，不是说慧心所知道这个事情，而是现量地觉知、现量地知道。心王心所取境的时候，前面说过，根即是现，心王心所是能量，这样子依根而起的心王心所就是“现”，现量指的是这个。“因明者说，言证智者，心、心所法之总名矣”，证到外境的这个智能，是心王心所，总的就是心王心所。

　　“故旧论云：如此证智，云何得起？”旧的翻译也这么说：这个“证智”怎么生起呢？那就是说，也用这个“证智”，“证智”就是心王心所。

　　“成唯识中，亦有此难”，《成唯识论》里同样也有这个问难，说，“色等外境，分明现证，现量所得”，色声香味触等等这些外境，是我们现量可以证到的，现量所得的境是最正确的，“宁拨为无”，怎么能说它没有呢？

　　此中难已，下论主破。

　　这是大乘之外的部派，以现量境来问难，现量境应当是实在有的，既然是现量境观察到的，怎么可说外境是没有的呢？那么如何破？下边看论主破。

　　论：此证不成。

　　述曰：破中有二。初总非，后别破。此总非也。外人设问：云何不成？

　　“破中有二：初总非，后别破”，先是总的否定，然后分别地详细解释。“此证不成”，这是总的否定它，“此总非也”，你们这个证明不成立。

　　“外人设问：云何不成？”这个问是世亲菩萨代他们问的，假设外人问，为什么不成立，他接着就解释。

　　论：颂曰：现觉如梦等，已起现觉时，见及境已无，宁许有现量？

　　述曰：第一句述正理，显难外境实有不成；下三句破外宗，明无现觉，成无外境。然旧论本，遂分二段，前后别明。其此颂中，初句易解，至下当知。

　　“现觉如梦等，已起现觉时，见及境已无，宁许有现量？”论主就说，你所说的“我看到颜色、听到声音”等等，并不是现量。这就把他们“现量看到的东西决定是有”的说法破了。你说的这些已经不是现量，那么外境就不是一定有的。

　　“第一句述正理因，显难‘外境实有’不成”，你说外境一定实有，我用第一句比喻就证明你这话不对头。“现觉如梦等”，你做梦的时候也看到颜色、也听到声音，但是你看到的颜色、听到的声音并不是实在的。为什么你一定要执着现在醒着的时候看到的颜色、听到的声音等等是实在的呢？梦里边同样听到、同样看到，那是不实在，梦境是假的，你怎么能决定说现在的就是实在的？“显难‘外境实有’不成”，你说“外境实有”，这个难不成立。

　　“下三句破外宗”，颂的后三句破外人的主张，“明无现觉”，你们根本就没有现量，“成无外境”，既然没有现觉，怎么成立外境？不能成立！

　　“然旧论本，遂分二段，前后别明”，旧的论分两段。这个不去管它了。“其此颂中，初句易解，至下当知”，我们这个颂里边，第一句很容易解，下边就会知道。

　　上一句引喻破经部，下三句中，略破二类。初破正量部等非刹那论，后破一切有等刹那论者。谓已起现觉时，其见已无，宁许有现量，破正量部等；谓已起现觉时，其见及境已无，宁许有现量，破萨婆多等。大众部等宗计不同，亦应叙破，如萨婆多。

　　“上一句引喻破经部”，第一句现觉如梦等，引一个“如梦”的比喻破经部的说法，“下三句中，略破二类”，后面三句(已起现觉时，见及境已无，宁许有现量)破其它两种说法。

　　二乘里边有两种说法：一是正量部，他们不是刹那论者，认为心王心所是不断地变化的，而外面的色境可以一期，不是刹那生灭；二是有部，他们是刹那论者，认为即便是外境，也是刹那生灭。

　　正量部认为，外境并不是刹那生灭，而是一期生灭。一期生灭就是可以住一段时间。比如说这个桌子，它造成之后，桌子成立了，它没有刹那生灭，它是要用了很多年之后，坏掉了，那么就灭掉了。造好的时候是生，坏掉的时候是灭，中间是维持不动的。而有部认为，即使现在这个桌子看起来还是新的，但是刹那生灭，前后相续，前面的跟后面的差了一点点。如果它前后没有相似相续的变化，那么它最后的灭坏，怎么会灭掉呢？突然之间就灭掉了？没有那个话！它是慢慢、慢慢地破灭的，只是这个过程非常慢，我们看不出来罢了。

　　这是对外境，有正量部的“刹那生灭”及有部的“一期生灭”两种说法。所以他这里，两种都要破。

　　“初破正量部等非刹那论”，先破正量部的非刹那论(外境不是刹那刹那生灭的)，“后破一切有等刹那论者”，再破有部的刹那生灭。

　　“谓‘已起现量觉时，其见已无，宁许有现量？’破正量部等”，你起现觉的时候，你说“我看到青颜色了”的这个时候，你看青颜色的那个见早就没有了，怎么还说是现量呢？这是破正量部。

　　“谓‘已起现觉时，其见及境已无，宁许有现量？’破萨婆多等”，已起现觉的时候，你说“我看到青颜色了”，说这个话、现起这个念头的时候，能见青颜色的识就已经没有了，所见的境、青色的境也已经没有了，你怎么还说是现量呢？这是破萨婆多部。

　　(28A)这里边的差别，正量部认为心是刹那生灭的，能觉的心是没有了，这一点他们承认，但是他们认为境还存在、没有动；而有部认为，连外境也是刹那生灭的。论主就破说，既然刹那生灭，前一刹那的境已经变掉，后一刹那也已不是前一刹那，那就不是现量。能量的见、所量的境都已经没有了，怎么还叫现量呢？就把他们都破了。

　　“大众部等宗计不同，亦应叙破，如萨婆多”，大众部里边，他们的说法不一样，那么也应当破，跟萨婆多同样的，差不多。

　　第三句中，言及字者，即相违释，意显有二难，至下当知。

　　“第三句中，言及字者”，第三句(见及境已无)里边有个“及”字。他讲得很仔细。“即相违释”，是六离合释里的相违释。“见及境”，见是见，境是境，两个东西不相干，就是这个意思。其实他不讲也能懂。“意显有二难”，一是对正量部，一是对萨婆多部，“至下当知”，下面还要慢慢分析。

　　论：如梦等时虽无外境，而亦得有如是现觉。

　　述曰：先释初句。今解初中如梦等字，能成喻法。等者，等取眩翳目等，缘见发蝇等。此等诸位，经部及大乘，彼此共许外境非有，故以为喻。如梦等中，虽无离心外实境界，而彼言谓，我见是事、闻是事等，起此现觉。下合法显。

　　“‘如梦等’时虽无外境，而亦得有如是‘现觉’”，你说“我们以前看到过这个东西，我们有这个感觉，以前看到的时候是现量，既然现量是真实的，那么外境是有的”，这个不一定。你做梦的时候，也看到那些东西，也有这个感觉，但是梦境并非实在；没有实在的境，同样能得现量。你说“现量的境决定是实在的”，那还不一定，不能说就是对的。

　　“先释初句”，先解释第一句，现觉如梦等。

　　“今解初中‘如梦等’字，能成喻法”，先解释“如梦等”，以“梦”作比喻；“等”，“等取眩翳目等”，等这个有眩翳的眼睛等，“缘见发蝇等”，有眩翳等就会看到苍蝇、头发、第二月之类。

　　“此等诸位，经部及大乘，彼此共许外境非有”，在做梦的时候也好，眼睛有毛病看到头发、苍蝇也好，不管是经部、大众部还是大乘，“彼此共许外境非有”，都承认这些境是没有的，“故以为喻”，所以可以用作比喻；如果有一个不承认，他不许外境非有，就不能用作比喻。

　　“‘如梦等’中，虽无离心外实境界，而彼言谓‘我见是事，闻是事等’，起此现觉”，做梦的时候，虽然外境是没有的，但是梦里边，还是可以知道“我看到什么东西，我听到什么东西”，还是有这个现觉，那么你怎么能说“凡是现觉，一定要有实在的外境”呢？梦里没有实境也可以起现觉，那现觉就不一定要实在的外境。

　　论：余时现觉，应知亦尔。

　　述曰：释颂初句现觉二字，除梦等外，余时所起见是事等如是现量，应知亦尔，亦无外境，此现觉生。

　　“余时‘现觉’，应知亦尔”，梦里的现觉如此，那么梦以外的现觉应当知道亦如此，同样不一定要实在的外境。外面没有境，那就是唯识；没有外境，依然可以起现觉，不一定如你们说的“凡是现觉，一定要有实在的外境”，这个话是靠不住的。

　　“述曰：释颂初句‘现觉’二字”，“余时现觉，应知亦尔”这句话是解释颂里边的“现觉”两个字。现觉如梦等，“如梦等”三个字讲好了，现在讲“现觉”，怎么叫现觉？

　　“除梦等外，余时所起见是事等，如是现量，应知亦尔”，做梦的时候所起的现觉，当然没有外境；那么在梦以外、其余的时候，就是醒着的时候，所起的“我看到这个东西了，我听到那个声音了”，这些现量，“应知亦尔”，同样跟梦一样，没有实在外境。“亦无外境，此现觉生”，不一定要有外境，这个现觉才能够生。即是说，梦里起的现觉，没有外境，那么醒着的时候，怎么就说一定要有外境呢？没有外境，这个现觉也可以生起。

　　应立量言：除梦等外，所有现觉缘非外境起，许现觉故，如梦等现觉。此中意说，若实现觉，如五识等不作此解，我今现证如是事境；作此解者，是意识中分别妄觉，非谓现量心心所法。

　　这是因明又来了：“除梦等外，所有现觉缘非外境起，许现觉故，如梦等现觉。”这个很简单。除了梦以外，就是醒着的时候，我们所起的现觉(我看到什么、听到什么)，也是“缘非外境起”，缘不是实在的外境而起。为什么？“许现觉故”，因为我们都允许、承认它是现觉。打个比喻，“如梦等现觉”，就像梦里的现觉不要外境那样，既然它也是现觉，那么它也不要外境。

　　“此中意说”，这个里边还含有更深一层的意思。

　　“若实现觉，如五识等”，真正的现觉，五识看到东西是不带名言的现量境，“不作此解：‘我今现证如是事境’”，“我现在看到青颜色了”，五识绝对没有这个话，它不说话的，它是看到就看到，犹如哑巴看东西一样，他看是看到了，但是说不出来，它没有名言，不起这个概念。

　　“作此解者”，而说“我看到青颜色、我听到一个很好的声音”，作这个解的是什么呢？“是意识中分别妄觉，非谓现量心心所法”，这是意识里边的虚妄分别，并不是现量的心心所法。现量心心所法是真实的，我们也承认，现量是真的，而所说的“我看到青颜色、我听到悦耳的音乐”，这都是意识里的虚妄分别，并不是现量境。现量不带名言，不会说“是青色、很悦耳”，它不会有这些说法。

　　成唯识说，现量证时，不执为外，后意分别，妄生外想，故现量境，是自相分，识所变故，亦说为有；意识所执外实色等，妄计度故，说彼为无。

　　《成唯识论》里边也这么说，一样的道理。它说，“现量证时，不执为外”，五识现量证境的时候，它看到的只是相分的境界，但不会说那是外境，因为它没有分别。是哪个说那是外境的呢？“后意分别”，后来第六意识生出来之后，它就有分别心了，“妄生外想”，它就虚妄地执着，说，这是在识以外的境。

　　“故现量境，是自相分”，所以说真正的现量境、五识证到的是识的相分，“识所变故，亦说为有”，这个相分是识变的，也是识内的，这个现量境是有的；这个相分是依他起，是有的，我们也承认有，但不是在识外。

　　“意识所执外实色等，妄计度故，说彼为无”，而意识所执着的在识以外还有实在的色声香味触等等境界，是虚妄计度、虚妄分别，是遍计执，所以是没有的。

　　这是说，五识观境的时候，是现量，不带名言，缘的是依他起，这是有的；而意识一旦加了名言分别，执为识以外有实色等境，说这是青颜色、那是黄颜色，这是长的、短的、圆的、方的，等等，就都成了遍计分别，都是没有的东西。实执的东西是没有的。这是介绍《成唯识论》里的一些看法。

　　又彼论说，谓假智诠，不得自相，唯于诸法共相而转。故现觉者，必无此智，及与此论，我今现证如是事等。

　　“又彼论说”，《成唯识论》又说，“谓假智诠，不得自相，唯于诸法共相而转”。“假智”就是带了名言、概念的智能。以带了名言概念的智能来观察诸法，那得不到自相，只能得到它的共相。真正要得自相，观察一个东西：“到底它是什么？”那要不带名言；你带了名言之后，所看到的都是共相，隔了一层，不是它原来的东西了。

　　“故现觉者，必无此智”，真正现量的时候，证到的那个心王心所，决定没有带名言的“假智”，“及与此论：‘我今现证如是事等’”，“此论”就是后面这句“我现在亲证到这样的事情，看到青颜色、听到好的声音”等等论调。这个话是多余的。那是带了名言的虚妄分别，是意识后来加进去的。真正现量的时候没有这些东西，既不缘共相，也不说我看到听到之类的话。

　　论：故彼引此为证不成。

　　述曰：此结非也。现觉所缘，由如梦境，性非实有，故彼汝宗，引此现觉，为证离心外境实有，理证不成。

　　“故彼引此为证不成”，所以你引现量境来证明外境绝对是实在有的，这个不能成立。

　　“此结非也”，这是总结第一句引喻破经部难“外境实有”不能成立。

　　“现觉所缘，由如梦境”，现觉所缘的东西，跟做梦一样，“性非实有”。梦里也有现觉，而梦境并非实有。“故彼汝宗，引此现觉，为证离心外境实有，理证不成”，那么你们以现觉来证明所缘的境一定是离心之外、是实在有，就不能成立。更进一层的，你说的现觉，“我亲自看到这个，我亲自听到那个”，这早已不是现量了，这已经是意识分别的东西，根本不是现量。

　　下面再分别地破两边：正量部执心王心所有生灭、而境没有生灭；萨婆多等执心王心所跟境都有生灭。

　　论：又若尔时有此现觉，我今现证如是色等。

　　述曰：次释下三句颂，先破正量部等。此解第二句颂。若于尔时起此现觉，我今现证如是心外色等实境者，此牒彼计，下正申难。

　　“次释下三句颂”，第一句如梦的喻是总破，后三句再分别破。先破正量部等。

　　“又若尔时有此现觉，我今现证如是色等，尔时于境能见已无”，假使你说我现在有这个感觉、我现在已经看到这个颜色，这是实在的外境，当你说这话的时候，观见这些境的那个识(前五识)早就没有了，怎么还是现量？具现前、现在、显现三义，名为现量，时间要属于现在，“尔时于境能见已无”，这个时候它都已经过去了，不能叫现在了，不是现在就不是现量。所以你所说的现量有问题。

　　“此解第二句颂”，这是解释颂里第二句已起现觉时，“若于尔时起此现觉，‘我今现证如是心外色等实境’者”，假使这个时候，你起一个现觉，说我现在当下现证，现前看到这些青颜色等等实有的外境。“此牒彼计”，这是正量部的话，先重复一下，你们是这么说的，但是话里有毛病。“下正申难”，下边申难。

　　论：尔时于境能见已无。

　　述曰：释第三句见已无字，申其难意。正量等计六识不并，起此觉时，能见五识实现量者已入过去，现在非有。所以者何？

　　“尔时于境能见已无”，你说我亲自看到青色等等这些话的时候，能够观青色的眼识早已没有，不是现量了。“释第三句‘见已无’字”，这是解释第三句颂“见及境已无”里的“见已无”三字，“申其难意”。

　　“正量等计六识不并，起此觉时，能见五识实现量者已入过去，现在非有。”正量部认为，六个识不能同时并起，例如眼睛看的时候，意识不起；意识起的时候，眼睛不看。那么你说：“我亲自看到青色了。”看到的是眼识，说话的是意识，等你意识说话的时候，眼识已经过去，不是现量了。你说的时候，已经过了那个现见的时间，时间过了，怎么还是现量？不对头了。“所以者何”，为什么原因？

　　论：要在意识能分别故，时眼等识必已谢故。

　　述曰：此显二因，成能见五识现在非有，彼此共许，要第六识具三分别，方能起此分别现觉，五识不具三种分别，故不能起此等现觉。

　　校注：“能见五识现在非有”，据江西刻经处校刊本(公元二○○二年金陵刻经处重印)如是，依大正藏(T43, p.1000, a8)则作“能见识现在非有”。

　　“要在意识能分别故，时眼等识必已谢故。”因为在说“我亲自看到青色了”这个话时已经带名言，决定是意识才有，眼识是不带名言的；等到意识起来的时候，眼识早已过去，不是现前了，怎么是现量呢？所以不对。

　　“此显二因”，由此二因(唯意识能分别、时眼等识已谢)，“成能见五识现在非有”，这时现量能见的眼等五识已经过去，不存在了；“彼此共许，要第六识具三分别，方能起此分别现觉”，第六识才有三种分别，能够起这个分别现觉，即“我看到青颜色了”之类，这个分别只有第六识有。“五识不具三种分别，故不能起此等现觉”，这三种分别，前五识是没有的，它不能起这个分别现觉，它不会说“我看到青颜色了”，五识不带这些名言概念；等到你起这个概念时，决定已是第六意识；第六识起的时候，前五识已经灭掉，已经不是现在，根本就不是现量了。

　　此等现觉既在意识，起此觉时，故彼能见眼等五识必入过去，落谢非有。先见是物，后方起觉，故正见及觉二，时必不俱。能见实现觉，此时既无，宁许此觉有是现量，证外境有？若正现量证色等时，缘心内法，无假智诠，故证不成。

　　“此等现觉既在意识”，这些现觉(即我看到青色等等，就是心王心所)既然是在意识里，“起此觉时，故彼能见眼等五识必入过去”，那么等到意识起这个觉，说“我看到青色了”等等这些话的时候，现量能见的眼等五识早已过去，“落谢非有”。

　　“先见是物，后方起觉”，先要现量看到，然后才起分别现觉。现量是要当下看到的，当下你现前看到之后、你要起分别觉说话的时候，现量就过去了。“故正见及觉二，时必不俱”，“正见”就是前五识现量见的时候，“觉”就是在说我看到青颜色、我听到声音这些话的时候，这两个，时间必定不在同时，“正见”在前，“觉”则在后。

　　“能见实现觉，此时既无”，能够真实证到现量境的眼等五识，这个时候已经落谢，没有了，“宁许此觉有是现量，证外境有？”怎么能说这个后起的觉有是现量，来证明外境实有呢？当你说“我亲眼看到青色等外境”这个话的时候，真正看到青色等境的眼识早已过去，不是现在，不能叫现量了，你却还说是现量，这个就不对了。所以，不能以这后起的“觉”为现量来证明外境实在有。你这个证的逻辑是错误的，不合理，里边有毛病。

　　“若正现量证色等时，缘心内法”，真正的现量，它在观照色声香味触等境的时候，是缘心里的相分，“无假智诠”，也没有表达的智。假智诠就是能够分别的那些智来表达“这是青色”、“我看到”、“我听到”等等，这些都没有，而是不带名言的，缘心内的相分。所以你以“我亲自看到青色了”这些分别现觉来证明是现量境、外境实有，这个证明不能成立，“故证不成”。

　　以正量部，心心所法，灯焰、铃声，唯灭相灭，念念生灭；色等法灭，亦待外缘，即随此事长短一期，后方有灭。

　　为什么这么说呢？因为正量部认为，“心心所法，灯焰、铃声，唯灭相灭，念念生灭”。他们说灭有两种，一种是念念生灭，不待外缘；一种是一期方灭，亦待外缘。心王、心所，以及灯焰、铃声，这些法都是当下生了之后就灭。怎么叫“唯灭相灭”？就是“生住异灭”的“灭”，“灭”就能够把它灭掉；不要待其它的因缘来灭，就是它本身的生住异灭，生了之后就要灭。心王、心所、灯焰、铃声，这几种法，他们认为是念念生灭、刹那生灭，不要待外缘的。

　　“色等法灭，亦待外缘”，而色等法——桌子、凳子、山河大地等等这些法的坏灭，要待外缘。假使一座山，一个雷把它炸了，这座山就炸开一个缺口，灭掉了一块，这是要待外缘的。“即随此事长短一期，后方有灭”，就是这些色等法，可以经过一段时间，或长或短，若是桌子、凳子就短一点，若是山河大地就长一点，一直到最后，它才灭掉。

　　起证如是现量觉时，眼识不住，故入过去，其境色等，一期未灭，故此唯破起此觉时能见已无，不破所见此时非有。设纵有故，应立量言：起此觉时必非现量，是散心位能见已无故，如散心位缘于过去百千劫事。破境一期，如余论说。

　　“起证如是现量觉时，眼识不住”，眼识是心王心所，现证的时候，眼识不能尽呆在那里，它是刹那生灭，你当时一眼看到这个青色，第二刹那，看到这个青色的眼识就灭掉了，“故入过去”；“其境色等，一期未灭”，而看到的青等境色，它却不是刹那生灭，它还是存在。

　　“故此唯破起此觉时能见已无，不破所见现时非有”，所以我们破的时候，就是利用这能见的前五识，它是要灭的，而它看的那些东西(其境色等)，并没有破，东西还存在(一期未灭)，允许它存在，但是能见的眼等五识，你们也承认是要灭的，既然现量能见的识已经灭掉，不是现在了，那就不能叫现量。

　　“设纵有故”，所见的色等境本来是没有的，即使允许你有，也没有问题，也可以破掉你。“应立量言”，且立个因明的量。“起此觉时，必非现量”，你说“我看到青颜色了”，起这个心王心所的时候，决定不是现量(你却还认为是现量)。为什么？“是散心位，能见已无故”，能见的心已经没有，刹那过去了。“如散心位缘于过去百千劫事”，犹如我们散心的时候去缘百千亿劫、早就过去了的事情，你说“我现在看到青色”也是过去了的事情，虽然那是一刹那之后，跟百千万亿劫的时间长短有别，但都已是过去事。

　　这就把正量部破掉了。

　　[名相注释]三种分别：一、自性分别，体唯是寻；二、计度分别，以意地散慧为体(散谓非定，简定中慧，意识相应，简五识心，故第六识相应散慧，名为计度分别)；三、随念分别，若定若散，意识相应诸念，名为随念分别。(《俱舍论颂释疏》卷第二)

　　现在我们把“三种分别”看一看。意识有三个分别，前五识没有这些分别。在《俱舍》里说，前五识有自性分别，没有后两个分别。这个看了之后，对上文的“散心位”也可以了解。三种分别即自性分别、计度分别、随念分别，是根据《俱舍颂疏》里边的解释。

　　“一、自性分别，体唯是寻”，寻就是寻伺的寻。自性分别是最简单的分别：这个是什么东西？是长的还是圆的？等等，这么简单地一照就完了，推度的力量是没有的。

　　“二、计度分别，以意地散慧为体”，“意地”即第六意识，“散慧”，不是入定的慧，是散心里的慧心所。计度分别定中没有，以意地散慧为体。

　　“散谓非定，简定中慧”，定中的慧作用是不一样，这个计度分别是散心里的慧心所。“意识相应，简五识心”，它与意识相应，简别于五识。《俱舍》里说五识相应的慧心所也有，但它不是计度分别，只有自性分别；而唯识里边，连自性分别也没有。“故第六识相应散慧，名为计度分别”，所以与第六识相应的散慧，就可以计度了：这是长的，这是圆的，这是好的，这是坏的，这是什么人，是哪里来的，是什么时候造出来的，心里怎么策划，等等，都是这个散心的慧心所在分别。

　　我们再看上文那个立量：“起此觉时必非现量，是散心位能见已无故，如散心位缘于过去百千劫事”，这个“散心”就是散心的慧心所。他没有把这个“慧”说出来，实际上就是计度分别了，就是与第六识相应散慧，所以他加个散心，各式各样的计度分别都是由这个而来。

　　“三、随念分别，若定若散，意识相应诸念，名为随念分别”，定中也好，散地也好，跟第六意识相应的念心所，可以把过去的事情都回忆起来，就是随念分别。

　　前面我们说的都是计度分别：“我看到这个青颜色了”；“我”，本来没有“我”的，你说有个“我”；本来能所都是虚妄的，你说“我能看到青颜色”，都是计度分别。本来这个颜色就是这么一个色法，青色刺激一下就完了，你硬给它安一个名字，这叫青、这叫蓝，我们汉人叫青色，英国人就不叫青，他们有他们的名字；藏地人也不叫青，也有他们的名字。这都是人给安上去的，天上的这个青颜色跟青没有直接关系。每一个民族都可以安名字，都可以代表天上的这个青颜色，但是每一个名字都不一样。那就是说，这个名字是假的，跟天上的青毫不相干。

　　到这里就把正量部执着的“以现量境证明外境实在有”破掉了。正量部跟有部的差异，正量部说境可以相续存在下去，只有心是刹那生灭的。论主就利用心刹那生灭这个观点来破，你观察现量的那个心，早就过去了，不叫现量了；而境(一期未灭)随它去，不破也没有大关系。那么萨婆多部，他们承认境也是刹那生灭的，论主就说，你心也好，境也好，都已成过去，哪还有什么现量？把这个论点也破掉了。

　　像这些，我的看法，不是太难，不晓得你们听了怎么样。先消化一下，只要抓住要点，我感到难度不会太高。

　　比如你抓住现量，什么叫现量？现前、现在、显现。尤其要抓住现在，他要用现量来证明外境实在有，他说“我亲自现量看到青颜色了”这个话的时候，你就可以破他，说这些话时根本就不是现量了。现量是不带名言的，而说这个话的时候，已带名言，是第六意识的事情了；第六意识说这个话，已经在现量之后，现量的这个识早就过去，怎么说是现量？既然不是现量，那就不能证明外境实在有。

　　再一个，梦里边，也有同样的情景，“我看到青颜色”，也有这个现觉，也是第六意识的事情。这个现觉，你说一定是实在有啊？也不一定。梦里边也可以看到颜色、听到声音，但是梦境，都是虚幻不实、没有实境。那么你说“我现在看到颜色、听到声音”，同样跟梦境一样，唯识所变，不是实在有的。这个道理其实很简单，大家去回忆一下。

　　下一节课如果来得及，就把考卷跟大家评议一下，哪些问题大家答得好，哪些答得不好，再讨论一下；如果来不及，那只好再拖一段时间。因为这两天初八快到了，很多人要来，可能时间会紧张一点。总之哪一天我们看好之后，就花一些时间，在课上把考试题分析一下。

　　今天就讲到这里。

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