智敏法师：唯识二十论述记讲记 第二十五讲

　　丙五又释外难梦觉心无异、无造行果差失(半颂)

　　……………心由睡觉坏，梦觉果不同。

　　丙六又释外难无境杀等无、返诘他宗失 分二

　　丁一初一颂解……………………由他识转变，有杀害事业；

　　如鬼等意力，令他失念等。

　　上一次我们讲了第四个外难。善友、恶友的正教、邪教，对他生的关系：亲近善友，他可以成正性决定；听了邪的法，可以成邪定聚。就是说，识外的有情，可以对识内产生影响。外人问难说，既然识外的有情可以产生影响，应当识外有境，那就是有客观实在的了。论主回答说，这个“客观存在”的东西——“识”是有的，识以外是没有的；你说的这个有情，他还是识，没有离开识；这两个识互相为增上缘，可以产生影响，这在唯识宗里说，也是成立的。所以你们这个问题，并不能难倒唯识。唯识里边有这个增上缘，可以互相促进、产生影响。你们说的客观存在的外境，是没有的，但是识并不遮，“非遮心外他有情等”，心外的有情，当然是不遮的，他还是识；都是唯识的，识是不遮的。心外的这个境(他识)，自识是不能去亲缘的。

　　佛经里，很多话听起来很费解，但是学了唯识之后，就很容易解决。前面也讲过，“无有少法能取少法”，两个法之间是不能互相产生直接关系的。还有“法法不相及”、“法法不相到”，这些话，在我们没有学唯识之前，要解释是相当困难，各个法不生关系的，怎么无关？我们学了唯识之后，就知道，每一个人(有情)的法都在识里边，亲自所缘的是自己识内的境，识外的境(他识)是不能亲缘的，但是可以做增上缘。

　　又如“一切法非有非无”，这个话，有就是有，无就是无，非有就是无，非无就是有，怎么又是非有、又是非无？这在一般听起来是矛盾的。但是学了唯识之后，经上的这些话，很顺利地就把它解了。这个话的意思，依他起上的偏计执是“非有”，而圆成实是“非无”。这个“非有非无”，各有所指，偏计执是没有的，圆成实性是有的，这样，很简单地就把它解了。

　　所以，学了唯识之后，像这一类的事情，我们用唯识的观点一看，不用费脑筋。它那个“架子”都摆好了。依他起是一个中心点、纽带，从依他起上所生的偏计执是没有的，这是“非有”；把偏计执除掉之后，所显的就是圆成实性，这个是有的，“非无”。所以“非有非无”这句话，在唯识里讲，不要费脑筋，很明显地就摆出来，把这个三性一比，马上就比出来了。如果不用唯识道理去讲，那就很费脑筋，怎么又是非有、又是非无？这个东西怎么说？唯识道理本来就是解释经的，以唯识的观点来讲经，就可以很简单地解释清楚。所以说唯识宗有它的好处，有些很费解的经文，用唯识的观点一解，很容易地就解了。

　　下边，继续讲第五个外难。

　　丙五又释外难梦觉心无异、无造行果差失(半颂)

　　……………心由睡觉坏，梦觉果不同

　　论：若如梦中，境虽无实，而识得起，觉时亦然。

　　述曰：自下半颂，大文第五，又释外难梦觉心无异、无造行果差失。初外人难，后论主释。初难之中，先牒此义，后方为难。此即牒也。若觉时识，犹如梦中，境虽无实，而亦得起。

　　“自下半颂，大文第五”，下面半个颂的文，是属于第五个外难的内容，“又释外难梦觉心无异、无造行果差失”。既然梦跟觉都是识，都没有外境，那为什么梦里造业不感果，醒着的时候造的业感的果就很严重？你用梦境来比喻醒时，这个好象还是有问题。同样的没有外境，梦里造的业，几乎不感果，我们醒的时候造的业，那非感果不可，缘生因果如如不虚误，这个因果是不错的，怎么有这个差别？你说梦跟醒一样，我们现在醒着时是无明大梦，也在做梦，但是睡眠做的梦，那是不感果的，而那个无明大梦的心造的业是要感果的，这个就不等，就是有差失了，你这个比喻好象不对头。

　　“初外人难，后论主释”，先是对方问难，然后是论主解释。“初难之中，先牒此义，后方为难”，对方问难的时候，先把论主的这个观点说一下，然后从里边找毛病、问难。

　　“若如梦中，境虽无实，而识得起，觉时亦然”，你说一切法，外境是没有的，而心是可以起的，虽然没有实在的外境，而我们仍旧可以起心动念；醒的时候跟梦中一样，也是没有外境，而我们心里可以起各式各样的活动。

　　“此即牒也”，这是你们(论主)说的，以梦来比喻醒时的觉，你们的主张如此。“若觉时识，犹如梦中，境虽无实，而亦得起”，窥基法师再解释一下。一般的外道也好，凡夫也好，二乘也好，都认为心要起来，决定是根境相对，有外境才能起心，现在你说不要外境，同样能起心；梦中如此，醒的时候也如此，不要有外境，而可以起心。这是论主的主张，外人先把这个主张说一下，然后指出这个主张里边有错误。

　　论：何缘梦觉造善恶行，爱非爱果当受不同？

　　述曰：此申难也。梦时与觉，无境是同，觉时与梦，俱造众业，何故觉行感果苦楚，或有现报等，梦时造行感果微劣，或无果等？如梦杀人，定无现在为他报杀；若觉时杀，定为现在他人杀报，未来亦感果，故定不同。如杀他人、YIN他人等，余一切行，其果亦尔。此外人质，以问论主。下论主答。

　　“何缘梦觉造善恶行，爱非爱果当受不同？”你说梦里没有境，也能够生心，识能生起；醒的时候，境也是假的、不实在的，同样也能生起这个识来，那应当是跟梦一样了，但是就有不同啊，梦里跟醒时造的善恶行，感的果是不同的。梦里做坏事不一定感果，做好事也不见得有好报，而醒的时候，造善行得“爱果”，造恶行得“非爱果”，受的果是不同的。你说梦跟醒是一样的，那就有问题了。

　　这里我们看，讲法相就是非常之严格的。造善恶行，感的果是“爱非爱果”，而不是“造善行感善果，造恶行感恶果”。“行”有善恶，是有记的，而“果”是无记的，异熟果无记的，只有“爱、非爱”。

　　“此申难也”，这是把论主的主张说了之后，提出的问难。你说梦与觉时相同，但是有不同；不同在何处？感的果不同。这个难就这么提出来了。

　　“梦时与觉，无境是同”，你说梦中与醒时外境都是虚幻的，梦境是虚幻的，醒的时候外境也是虚幻的，应该是相同了，“觉时与梦，俱造众业，何故觉行感果苦楚，或有现报等，梦时造行感果微劣，或无果等？”同样是不要外境就能起心造业，但是问题就来了：这个心造业的时候，感的果却是不同。觉时与梦中，都可以造业，有的时候梦中杀人，有的时候梦中偷盗，或者梦中邪YIN，等等，都有这些事情；醒的时候，做这些事情，感的果就很厉害，但若是梦中，感的果极就微劣，或者简直就不感果，这是什么道理？

　　“何故觉行感果苦楚”，做了坏事(十恶业)之后，假使是醒的时候做的，那感的果是极大的苦楚，感苦报；“或有现报等”，或者是现报，或者是生报，或者是后报，“等”字，等指生报、后报。现报就是现世受报，生报是下一辈子受报，后报是再下一辈子，第二世以后的报都是后报。“梦时造行感果微劣，或无果等”，做梦的时候造的行(业)，感的果非常轻，甚至于不感果，有这些不同。这是什么原因？

　　举个例。“如梦杀人，定无现在为他报杀，若觉时杀，定为现在他人杀报”，梦是不感果的，梦里边杀人，绝对不会被人家报仇或者杀掉，梦里杀的那个人，根本就是没有的，他怎么来找你报仇？但是醒觉时杀人，就不同了，醒的时候，杀了人，他的同党决定会报仇，要把你杀掉。这个就不一样。“未来亦感果”，未来还要感恶道果。梦中杀人，感的果极微劣，因为梦里的心是不强的，而醒觉时杀人，不但现世要被人家报复，将来感的果，就是地狱恶道的果。“故定不同”，所以说，这个梦中跟醒觉时，决定是不一样的；你说是一样的，那不对头，照这个感果的方面看，就是不一样。

　　“如杀他人、YIN他人等，余一切行，其果亦尔”，梦中杀了人，或者做邪YIN等等，感的果几乎是零，人家不会报复，而醒的时候就不行了，你做这一类事情的话，马上受果报，或者把你抓起来、枪毙等等，未来还有苦果，那就是不一样。

　　“此外人质，以问论主”，质，就是问难，外人质问论主说，你说一样的吗？就有不一样啊。“下论主答”，论主怎么回答？像这一些，大家可以自己先考虑一下。假使你是这个唯识家，人家提出这些问难的时候，你该怎么回答？自己想一想，然后看论主怎么回答，自己的回答是不是跟论主一样？如果一样，那你的唯识观有点成就了；如果不一样，那你还早，唯识还没学好。

　　论：颂曰：心由睡眠坏，梦觉果不同。

　　述曰：上句显理，下显不同。由在梦位，造善恶心，睡眠所坏，故梦与觉，感果不同。

　　“心由睡眠坏，梦觉果不同”，论主回答说，梦中不感果，醒觉时感果，原因是在心，不在境。有境无境，是不相干的。醒的时候没有境，要感果，而梦中没有境，不感果，或者感极少的果，问题就在心上。

　　“心由睡眠坏”，由于睡眠的时候，“造善恶心，睡眠所坏”，这个心的力量被睡眠心所所损坏，非常微劣，力量不强，当然感的果就不大；醒的时候，没有受到睡眠心所的侵犯，它的力量是强的，感的果当然就很厉害，“故梦与觉，感果不同”，所以说“梦觉果不同”，梦中的果跟觉时所感的果，当然不同。那是心的力量不同，感的果就不同，不在于有境无境。所以你们把梦中跟醒时都没有境的相同，来说感果的不同，是不相干的，关键是在心的力量强不强的问题；感不感果，不由于外境的有无。这是以半个颂来回答，很简单，当然还要解释。

　　这里我顺便地讲一下，昨天有人提到《八识规矩颂》。《八识规矩颂》是玄奘法师用来做记忆的，用来总结一下唯识里边的很多重要意思，便于记忆，并不是作为论来解释的。这从什么地方看出来？玄奘法师造这个颂的时候，身体很好、很健康，但是并没有作长行来解释。如果是要造一部论来给大家学的话，他决定要解释，像这部《唯识二十论》，世亲菩萨造好颂词之后，还作解释，一个颂之后还有长行，要讲“颂曰、论云”之类，但他没有讲；那些注释在《唯识二十论》里边都有，就不需要再讲了，他只是把重点做个颂便于记忆而已。

　　论：在梦位心，由睡眠坏，势力羸劣，觉心不尔。

　　述曰：释上句颂。不定四中，睡眠心所，能令有情身分沉重，心分惛昧。在寐梦心，为此所坏，令心昧故，虑不分明，势力羸劣。其觉时心，既无眠坏，缘境明了，势力增强，不同梦位。其狂醉等为缘，坏心羸劣亦尔。此但答问如梦位心。

　　校注：「此但答问如梦位心」，江西校刊本(下册.卷四.九页前面.三行)作「如梦位心此但答问」，大正藏(T43, p. 1003, a7-8)作「此但答问如梦位心」此但答问如梦位心＝如梦位心此但答问【甲】。

　　感果不感果，就看心力强不强。“在梦位心，由睡眠坏”，做梦的时候，这个心，被睡眠心所把它的力量损坏，“势力赢劣”，梦中的这个心，力量极赢劣，就是没有力的；既然这个造业的心很弱，感的果当然就很小，或者都不感果。“觉心不尔”，醒的时候就不一样了，这个心很猛利，如果要杀人的话，决定是起一个极厉害的瞋恨心，或者贪心，要杀人的心。这个心不是马马虎虎的，最后决定要杀，那要负担极大的风险：可能是两方面决斗的时候，他没有被杀掉，把你先杀了；或者是你把他杀掉，他的亲戚朋友要报复；或者是他亲戚朋友不报复，但政府要抓，抓起来要枪毙，这些都要考虑到。这些后果，他一切都不顾、决定要去杀的时候，这个心是极猛利的，所以感的果也极大。

　　“释上句颂”，这是解释“心由睡眠坏”这句话。

　　“不定四中，睡眠心所，能令有情身分沉重，心分惛昧。”这个睡眠心所法，是四不定心所里的一个，这在《百法》里有说，这个心所法的作用，能使有情在睡眠的时候，“身分沉重”，身体非常重，不轻便。梦里我们就感到，特别是小孩子做梦的时候，梦到人家追，或者是野兽来追，总感到跑不快，就是因为梦里边身分沉重，跑不动，感觉总是很慢。“心分惛昧”，心也是糊里湖涂的，不清楚。所以他造业，力量当然不强。

　　“在寐梦心，为此所坏”，在睡眠时，这个心被睡眠心所损坏之后，“令心昧故，虑不分明”，使这个心力量不强，糊里胡涂、懵懵懂懂的，所以他考虑事情，就不明显、不清楚了，“势力赢劣”，这个心的力量很弱。由于心力赢劣，那么当然，感的果也就很微，或者是没有。

　　反过来，“其觉时心，既无眠坏，缘境明了，势力增强”，醒的时候，这个心没有被睡眠心所所损坏，相对于眠梦中的“虑不分明”，他“缘境明了”，缘的境很明了，对方是人或者是什么，杀的时候，清清楚楚，不是糊里胡涂；“势力增强”，这个心的力量非常强盛，要杀一个人，要经过很多的考虑，不是马马虎虎拿起刀就能杀。梦里边，有的时候糊里胡涂地，把人杀了，自己还不知道是怎么杀的。有一位居士就跟我说起他梦里杀一个人，他也不知道是怎么杀的，心里糊里胡涂，举手这么一推，把那人推倒，就死了。这是在做梦，心力不强。而醒的时候就不一样了，“不同梦位”，跟做梦时不一样。

　　这是说心的力量强弱不同，感的果也不同。下边再举一个例，另外一种情形，不是在梦中，同样是在心力不强的时候造的业，感的果也不强。

　　“其狂醉等为缘，坏心羸劣亦尔”，狂就是疯狂，醉就是吃醉，疯狂、吃醉之后，心也是胡涂的，胡涂造的罪，感的果也是不严重的。由于狂、醉等等的缘，把这个心损坏之后，“赢劣亦尔”，心力也就不强了。吃了酒，心是胡涂的，考虑事情就不分明；疯狂的时候，心也变了，自己做不了主，这个时候力量都很赢劣，造的业，也很微弱。法律上也是，神经病杀人是没有死罪的，因为他糊里胡涂的，你判他什么？他又不是真正明确的要杀人。吃醉了犯的罪，也要轻一点。神经病是没有办法避免的，但是吃醉这个事情，本身是可以避免的，你为什么吃那么多酒？这是你自己不好，所以吃醉后犯罪还是要判刑的，只是稍微轻一点，而神经病犯罪，基本上是不判，顶多把他抓起来打一顿就完了，就把他放了。

　　这是打比喻，疯狂之后、吃醉之后，心就坏掉了，力量也不强，跟做梦一样，感的果也不强。而醒的时候则不同，感的果是厉害的。

　　这样，论主就把外人“若如梦中境虽无实而识得起觉时亦然，何缘梦觉造善恶行爱非爱果当受不同”的问难，解释清楚了，那是由于心力的不同。不但梦中如此，就在醒的时候，狂、醉也一样。这就充分地证明，当受果的不同，在于心，不在境。

　　论：故所造行，当受异熟胜劣不同，非由外境。

　　这就是结论了。“所造行”，就是所造的业，“当受异熟胜劣不同”，将来要受的异熟报，或者是“胜”(厉害的)，或者是“劣”(不厉害)，这个果报的不同，“非由外境”，不是外境的关系。不是你们所认为的，梦里没有境，造的罪就轻感的果亦轻，醒的时候外境实在有，造的罪就重感的果亦重。主要是心力强劣的关系。梦里由于心力赢劣，造的罪轻，不感果，或者感果很轻微。同样地，即使是醒的时候，窥基法师还举了狂、醉的情况下，也不感很严重的果；他不是在梦里，就在现实的环境之中，他同样因为心力不强，感的果也很微劣。所以结论就是：感果的胜劣，不在外境，而在内心。这就把外人驳掉了。他们想以梦觉感果的作用不同来证明醒觉时外境是有，但是，被论主驳掉了，这个作用不在外境。

　　述曰：由梦坏心，觉时不尔，故此二位所造善恶、当受异熟，非梦果胜，梦果乃劣，非由外境，其果不同。外人伏问：既尔梦心为睡所坏，觉心不尔，何不梦位由眠所坏，其境实无，觉境便有？复由此理，当果异耶？既尔，汝宗觉时见色等，既是实有，梦时见色等，应例非无；见色虽复义齐，其境有无不等；或萨婆多，梦觉境俱是有，造行当果不同，何妨我义：无境觉梦虽同，造行感果有别？此中难释，返覆无穷，恐厌烦文，略示纲要，诸有智者，准此应思。

　　校注：「觉时不尔」，江西校刊本(下册.卷四.九页前面.五行)作「觉时不同」，大正藏(T43,p. 1003, a10.)作「觉时不尔」尔＝同【甲】。

　　“由梦坏心，觉时不尔”，因为做梦的时候，心坏掉了，醒觉的时候，心没有坏，这两种情形不同，“故此二位所造善恶、当受异熟，非梦果胜，梦果乃劣”，所以这两个时候造的善恶业，将来要受的异熟报，觉醒(非梦)的时候果报是胜(强、大)，假使造恶业，感的苦报就很厉害，造善业感的果(福报等等)也很大；而在梦里，若造恶业，感的果很微劣，造善业感的果也不大。那是因为心的关系，并不是外境有没有的关系。“非由外境，其果不同”，不是因为有外境感的果就大，没有外境感的果就小。所以你们的这个问难是徒然的，你们想证明外境实有，那是徒劳，并不是外境有没有的问题。

　　(33A)“外人伏问”，外人(对方)还有一个伏问，埋伏有一个问题，就是另外还有一个问题隐在里边。

　　“既尔梦心为睡所坏，觉心不尔，何不梦位由眠所坏，其境实无，觉境便有？复由此理，当果异耶？”这就是外人隐伏的问题。既然你说梦心是被睡眠所坏的，觉心则不是那样，没有被坏掉，那你为什么不说：梦里因为心被睡眠心所所损坏，梦境是没有的，醒的时候心没有坏掉，觉境应当是实在有的？而且，就在这个道理之下，因为觉醒的时候，境是有的，感的果报就很厉害；做梦的时候，因为境是没有的，果报就微少乃至于无？为什么不这样说？

　　这是外人又把它(境)牵起来了。你说是由于心力强弱的不同，他就把心力强弱勾到境的有无上边，一起拉起关系来了，最后还是回到他的原地方：因为心力强，外境就有，所以感的果就厉害；因为心力弱，没有外境，所以感的果就赢劣。他还是要把境拉进去。那我们看论主怎么回答？

　　“既尔”，照你们的观点，“汝宗觉时见色等，既是实有，梦时见色等，应例非无”，你们认为醒的时候，见色闻声嗅香尝味等等，是实在有的，那我倒反问你，做梦的时候，也见色、也闻声……，为什么不说那是有呢？照醒时的例子来看，“应例非无”，应当也是有的。就是说，同样的见色闻声，你们说醒的时候境是有的，为什么在梦里却又说它是没有的？这个就不对了，你们的这个道理就讲不通了。这是论主抓他们的空子，先捅他一下。

　　“见色虽复义齐，其境有无不等”，照你们的说法来看，见色闻声等境，醒的时候有，梦的时候也应当有。而你们却说，见色闻声的这个境，梦里和醒时都同样是这个境，但是这个境，醒时是有，梦里则没有。这是不平等了。

　　“或萨婆多，梦觉境俱是有，造行当果不同，何妨我义，无境觉梦虽同，造行感果有别。”或者如有部所说的，梦里的境、醒时的境都是有的。有部认为，梦里的境也是有的。这个我就想起过去，在很早的古代，传说有这么一个国家，假使你梦里借给人家一万元钱，醒过来之后，你可以去讨债。对方说：“你怎么跟我要债？我莫名其妙。”回答说：“昨天梦里边，你跟我借的。”这就是把梦里当成醒时，混起来看。这个不晓得是哪一本书上看到过。萨婆多(有部)认为梦境也是有实在体的，“梦觉境俱是有，造行当果不同”，他们认为梦境跟觉境都是有的，而造业感的果还是那样：梦中造业，感的果微小，或者是不感果；醒时造的业，果决定是有的。就是说，你们(小乘外道)的主张，各式各样都有。有的说梦里边境没有，觉里边境是有的；也有说梦里边跟觉里边境都是有的，而感的果却是不一样的。照你们这样子的逻辑的话，为什么我们不可以这么说呢？“何妨我义”，就是“无境觉梦虽同，造行感果有别”，哪里能妨碍我们的这个道理？醒的时候跟睡的时候，都是没有境界的，而造业感果则有差别，这个道理为什么不成立？你们都有几个道理可以承认，例如梦中与觉时同样是见色闻声，而境的有无则有不同(梦无觉有)，这是你们(外道)的逻辑；或者有部的逻辑是，醒时与梦中境都是有的，而造的业、感的果是不同的。我们的主张则是，境都是没有的，醒时也没有境，梦中也没有境，而造的业、感的果有不同，这个道理为什么不成立？你们可以那么说，而我们这么说，你们一定要否定，这是没有理由的。

　　“此中难释，返覆无穷”，这里边问难跟解释返返覆覆很多，“恐厌烦文，略示纲要”，因为太多了，恐怕人家看了之后，头昏、看不进去，所以“略示纲要”，把这个重要的纲稍微说一下，“诸有智者，准此应思”，里面还有很多问题，有智能的人自己去推求，我不能讲得太多。这是窥基大师说，写得太多，文太烦，有的人看了脑壳子会昏掉，那么大概指个纲要，那里边还有很多问题，你们自己去推究吧。

　　这一个难，是说梦中与醒时的境界、感果差别。因为唯识论者认为梦心跟醒时一样，境界都是假有，都是不实在的，那么外人就问难说，既然是不实在，为什么做梦里造业不感果，或者感小果，醒时造业感果就很厉害？他们的意思是说，醒时境是实在的，感的果就厉害；梦里境是假的、不实在的，感的果就很微劣。他们从这一点，要想证明既然醒时感果是很厉害的，那么境界决定是有的。

　　后面还要讲到这个问题，即杀羊的问题。如果说羊是假的，没有这个境，那么你杀了，当然没有罪；而羊是客观有的，杀了就感重罪。这个问题下边还要牵涉到。这里就是讲到，实在有境的，罪就重；没有外境的，罪就轻。这个，世亲菩萨就把它否定了。他说，感果的轻重，不在境的有无，而在心的力量的强弱。不但是梦中没有境，这个心弱，所以不感果，就是你们认为醒觉的时候有境，那些狂的人、醉的人，他的心被醉狂所坏的时候，感的果也是很轻微。总之，不在境，而在心。这个很明显。所以造业感果的重轻，不在于境，是在于心。这是基本的回答。

　　这里边还有问题，对方还可以问难。“既尔梦心为睡所坏，觉心不尔，何不梦位由眠所坏，其境实无，觉境便有……”，梦的心为睡眠心所所坏，觉心不是这样，为什么你不说心坏之后(梦里)，境就是假的，心没有坏时(觉时)，境就是真的，为什么你不承认这个？等等，还有其它辩论。他这里说了一些，当然还有很多，他就不说了，主要的纲要提一提。你们讨论的时候，可以用你们的智能，再钻钻看，还没有其它的漏洞可以钻？钻出来之后，再看唯识家又怎么来回答？这个你们可以开动脑筋。窥基大师说清楚了，里边还有很多问难。也就是说玄奘法师在讲的时候说了很多，窥基大师把重要的纲要记一下，其它的太多了就不写。

　　下边是第六个外难。一共七个，第六个就要开始，这样很快，这部论就完了。下一个计划，《摄大乘论》的教材要赶快去请，再不请的话，他寄来要很久。

　　丙六又释外难无境杀等无、返诘他宗失 分二

　　丁一初一颂解……………………由他识转变，有杀害事业；

　　如鬼等意力，令他失念等。

　　论：若唯有识，无身语等，羊等云何为他所杀？

　　述曰：自下二颂，大文第六，①又释外难无境杀等无、返诘他宗失。初叙外二难，次一颂解，后一颂诘。此即初难。若唯有识，色等境无，由此便无身语业等，彼羊等云何为他人所杀？心外法故。②方今世人，此难多生，达此论文，应休劣意。

　　校注：①「又释外难无境杀等无」，据大正藏(T43,p.1003,a22-23)，江西校刊本(下册.卷四.九页后面.四行)作「又释外难无境杀无罪」。②「方今世人」，据江西校刊本(下册.卷四.九页后面.八行)，大正藏(T43,p.1003,a26)作「方今世士」士＝人【甲】。

　　现在讲第六个问难。“自下二颂，大文第六”，下边有两个颂，是讲第六个难的，“又释外难无境杀无罪，返诘他宗失”，你说没有境，那么再提个问题，没有外境，你杀一个羊，这个羊是你的识变的，那得什么罪？你杀自己心里变的东西，那又怎么得杀罪？外人以这个难来问，论主给予答复；“反诘他宗失”，论主不但把这个难解释掉，而且还反过来指出对方的过失。

　　“初叙外二难，次一颂解，后一颂诘”，先说对方提的两个难，接下去以一个颂来解释这个难，然后再以第二个颂追问对方。先说对方提的难。

　　第一个难，“若唯有识，无身语等，羊等云何为他所杀”，假使你说只有识，那个身语业(身语是色法，就是物质的色法，在唯识里边，身是形色，语业是声音，都是色蕴的色法)等等都是没有的，那么那个“羊”，“等”就是等牛、马等等，“云何为他所杀”？身语是没有的，只有一个心识，那么这个杀，怎么杀得掉？心里想一想，就能把它杀死？那是不会死掉的，要动手拿刀杀才会死掉。你说身语等外境是没有的，这个识是一个思想，它怎么杀？怎么能把羊杀得掉？这个问题，一般人也提到。

　　当然唯识跟唯心主义不一样。对于唯心主义，经常有这个问题：你们心里想一想、动个念头，就解决问题了，这个怎么解决问题呢？客观的外境你可以否定吗？不可以否定的。他这里也是这样子，他不知道这个“识”有八个识，里边很复杂，他以为是很简单的识，识就是心，身语没有的，身三口四意三，只有意业，没有身口业，你怎么杀得掉？你杀羊、杀鸡，怎么杀？

　　“此即初难”，这是第一个难。“若唯有识，色等境无”，如果只有识的，那些色法等境是没有的，“由此便无身语业等”，身业、语业都是色法，身是行动，语是声音，都是色蕴所摄，那么这个身语业也没有了；身语也没有了，你怎么杀呢？“彼羊等云何为他人所杀”？当屠夫要杀羊的时候，只有一个心，没有身语，怎么杀得掉？“心外法故”，因为这杀羊等业是心外的法，这心外法是没有的，那怎么杀？

　　“方今世人，此难多生”，这是在窥基大师的时候，他就说，现在的世间人，这样的问难极多。不但是窥基法师唐朝的时候这个问难就很多，现在这个二十世纪、快到二十一世纪的时候，这样的问难还是不少，还是很多。碰到这些问题，我们如何回答？世亲菩萨代我们回答了，下文有讲。“达此论文，应休劣意”，这是窥基大师的一个感叹，他说现在我们唐朝的人，这样的难还很多，你把这个论文通达(学好)之后，你这个下劣的思想，也可以休息了，可以不要再提这些问题了。就是这部论，把你们的这些卑劣的思想的问难，早就解决了，你可以不再问了。

　　论：若羊等死不由他害，屠者云何得杀生罪？

　　述曰：此第二难。心外羊等，若其死位，不由他人之所害者，世间杀羊鱼等，屠者云何可得杀生之罪？若许罪是有，即杀心外之羊；心外羊无，屠者云何得罪？返覆二责，无所逃刑。

　　你说没有身语的，那么第一个问题，你怎么杀？第二，“若羊等死不由他害”，你说唯识，这个识是内部的，对外境，这个羊在你外边，你不能杀外头的境，“屠者云何得杀生罪？”那么杀羊、杀牛的屠夫，他怎么得这个杀生的罪？他杀自己心里的羊，外边的羊并没有杀掉，这个杀罪怎么成立？

　　“此第二难”，这是第二个难，这个难也是一般人都会问的。

　　“心外羊等，若其死位，不由他人之所害者，世间杀羊鱼等，屠者云何可得杀生之罪？”凡夫、外道、二乘，他们认为这些羊等是在你心以外的，不是在你心里边，如果这个心外边的羊，它被杀的时候，“不由他人之所害者”，它死的时候不是他人杀的。你说唯识，你杀的不是外边的东西，识是内部的，就是前面说的“无有少法可取少法”，你既然是只许内部的识(相分)，这识外的羊你怎么杀呢？“世间杀羊鱼等，屠者云何可得杀生之罪？”既然你杀不了心外的羊，为什么世间上杀羊、杀鱼的屠夫，他有杀生之罪呢？你自己心里变的东西，你做梦杀了多少牛，你不得杀罪的，而真正的你醒过来，这个羊，你杀掉之后，就得杀生之罪，这个就不一样。他的意思就是证明，屠夫所杀的羊决定是实在有的，不是心里变的。既然你说离心外没有羊的，那杀生罪怎么成立？

　　“若许罪是有，即杀心外之羊”，假使你说杀生罪是有的，那么决定是要杀心外的羊。识内的羊，你自己心里想出来的羊，怎么有杀生罪？假使有杀生罪的话，决定是杀客观上存在的那个羊。“心外羊无，屠者云何得罪？”但是你又说心外的羊这个境是没有的，那么屠夫的这个杀罪，你怎么安立呢？

　　“返覆二责，无所逃刑”，翻来覆去，这边问、那边问，你都不能逃避，所以说你这个唯识是错误的。他们这样两方面夹起来问，这面说也不对，那面说也讲不通。那么看世亲菩萨如何回答。

　　论：颂曰：由他识转变，有杀害事业，如鬼等意力，令他失念等。

　　述曰：上二句颂，先以理释；下二句颂，举喻以成。由能杀者为增上缘，起杀害识，转变力故，令所杀者有杀害已，断命事成，故能杀者得杀生罪。如由鬼等意念等故，令他有情有失念等，至下当知。

　　“由他识转变，有杀害事业”，就是由于识的变化，就可以产生杀害的事情。举个例子，“如鬼等意力，令他失念等”，“鬼”，妖魔鬼怪，“等”就是等那些非人之类，他们的“意”(就是心)的力量可以使其它的有情“失念”，念头改变。心里边的力量，就可以使他改变，就是心的转变，杀害的罪可以成立的。那么到底如何成立？看下边怎么解释。

　　“上二句颂，先以理释，下二句颂，举喻以成”，这个颂有四句，上二句以道理来解释杀生罪的成立，下二句就举个比喻，这个成立不是不可能，我有事实可以做比喻给你看，而具体的，下文还要讲。

　　因为唯识，不能取识外的东西，识外的东西(境)是没有的，那这个杀罪是怎么成立的？“由能杀者为增上缘”，能杀的人就是屠夫，由他作为增上缘，“起杀害识”，他起一个杀害的识，“转变力故”，由于这个识的力量，转变的力量，“令所杀者有杀害已，断命事成”，使所杀害的那个羊，被杀了之后，断命的事情可以成立，“故能杀者得杀生罪”，所以能杀的人还是得杀生罪的。

　　“如由鬼等意念等故，令他有情有失念等”，打个比喻，假使一些鬼神，他心里起个念头，可以使其它的有情丧失原来的正念，心就被他操纵。这个现在也有，身上有东西附体，经常他自己做不了主，受鬼神的控制，这个是有的。这就是意念，并没有一个东西叫你怎么的。

　　这里边，他讲得很略，由杀害的人的识的变化的力量，使所杀害的，有杀害的事实可以成功。因为他这里没有讲到阿赖耶识，所以不能讲太多。讲阿赖耶识之后，就是能杀害的这个人，他起一个杀的动作，把他的阿赖耶识里变的羊杀掉，再由这个力量转过去，——因为这阿赖耶识是大家共业所造成的，你识里的这个“羊”，它识上也有这个“羊”，他阿赖耶识里变的“羊”，跟这个羊身上阿赖耶识的“羊”，两个有共业的关系，是有联系的，那么他把他阿赖耶识的“羊”杀掉，就联系到这个羊，它本身阿赖耶识的羊也受到损害、改变，它的命就断掉了。所以，同样可以成立杀害的事业，“得杀生罪”，这是没有问题的。他举一个喻说，“如由鬼等意念等故，令他有情有失念等”，识(心)的力量，就像鬼的意念的力量，可以使其它有情改变念头，那么这个所杀的境的心识的力量可以使它命断，也能成立，就是这个意思。至于如何失念？“至下当知”，下边要说。

　　论曰：如由鬼等意念势力，令他有情失念得梦。

　　述曰：先释下半颂，能成喻也。如世间鬼，恼乱有情，内意念力，令他有情失本正念、心发狂等，①或鬼意变彼，令他得异梦。如鬼等者，瞿波解云：等取天神、龙神、犍达缚、夜叉神、仙人等；及如胎中子，②由母爱恼，子心变异，或生或死；或子起欲乐，③母随子欲得梦。已下释颂末句失念等字。

　　校注：①「或鬼意变彼」，江西校刊本(下册.卷四.十页后面.四行)作「或鬼意爱彼」，大正藏(T43,p.1003,b14.卷二) 作「或鬼意变彼」变＝爱【甲】。

　　②「由母爱恼」，大正藏(T43,p.1003, b16.卷二)作「由母忧恼」忧＝爱【甲】，江西校刊本(下册.卷四.十页后面.六行)作「由母爱恼」。

　　③「母随子欲得梦。已下释颂末句失念等字」，此中断句，江西校刊本(下册.卷四.十页后面.七~八行)作「母随子欲。得梦已下。释颂末句失念等字」，大正藏(T43,p.1003,b17-18.卷二) 作「母随子欲得梦。已下释颂末句失念等字」，「得梦」二字疑衍文，若非则依大正藏为是。

　　“如由鬼等意念势力，令他有情失念得梦”，就像鬼、那些精灵之类，它的意念、心的力量，可以使其它的有情失去原来的思想，或得到一个梦。

　　“先释下半颂，能成喻也”，先解释下半颂“如鬼等意力，令他失念等”。

　　怎么会“失念”？“如世间鬼，恼乱有情，内意念力，令他有情失本正念”，世间的鬼魅，假使附体的东西，它可以扰害有情、扰乱有情，它自己心念的力量，使其它有情失去本来的正念。就像以前宁波有一位居士，他那个附体的东西跟他说“你要听青海无上师的话，他就是宗喀巴大师”等等，他就胡涂了，就听从它去了，糊里胡涂，失本正念。“心发狂等”，使他发狂，就是鬼神入心，心就发狂了。

　　我在温州的时候，有一次，一个居士慌慌张张地跑来，跟我们说：“嗨哟！怎么办哪？”我说：“什么事情？”他说，他的女人修气功，修气功之后，修到后来，她说她成观音菩萨了。我说，她成了观音菩萨，她这个观音菩萨是怎么成的？他说，她自己坐在自来水龙头的下边，把水开得大大的，然后她说：“我是观音菩萨，甘露水洒在身上，喔唷，好舒服！”把他家里的东西，全部往窗外甩出去。他现在很着急，着急什么？他那个女人正在把他家浴室里的一个浴缸，那是很大的一个东西，螺丝钉拧开之后就要甩出去了。他说这个甩下去不得了，要害人家啊，这么重的东西，走路的人碰到要摔死的。他着急得很。那就是“失念”了，“失本正念”，甚至于“心发狂等”。

　　“或鬼意爱彼”，爱，查大正藏是“变”，“爱”讲起来，当然也讲得通，但好象是不太合适，应当是“或鬼意变彼”，或者由鬼神的意念，使他心改变，“令他得异梦”。

　　有两种情形，一种是，由鬼等意力，令其它有情心力改变，失正念、发狂；一种是，由鬼等意力，能改变他有情的心，使他做一个特殊的梦。有的时候做梦，是被鬼神加持的。固然有佛菩萨加持而做的梦，也有鬼神加持的梦。所以说梦境，不一定是很靠得住，这个要真正懂的人才知道；不懂的人，做了个梦，以为很好，那是不是鬼神加持的他也不知道。

　　“‘如鬼等’者”，解释论文里那句“由如鬼等”，什么叫“如鬼等”？“瞿波解云：等取天神、龙神、犍达缚、夜叉神、仙人等”，“瞿波”是世亲菩萨的弟子，就是瞿波论师，他说，这个“等”，等什么？“等取天神、龙神、健达缚、夜叉神”，就是天龙八部，非人、人非人之类，或者是“仙人”，都可以这个“等”包进去。就是说，不单是鬼，那些天、龙、天神、健达缚、夜叉、仙人等等，都有这个能力，可以使其它有情失念。

　　“及如胎中子，由母爱恼，子心变异，或生或死”，不但是鬼神有这个力量可以改变有情的心，就是在母胎里边的孩子，他跟他母亲，两个心也是有联系的，母亲心里高兴，或者心里愁恼、发脾气，这个孩子的心就会改变，随他母亲的心而变，因为他们是直接有联系的，他的心里状态通过她的生理，还没离开母体，所以她的心念通过生理传到胎儿的心，使他变化。由母亲的爱、恼，可以使胎儿的心起变化，“或生，或死”，甚至于因为母亲的心太愁忧，或者太恚恨，太厉害了，这个胎儿会死掉；若母亲的心很好，胎儿就很健康。这个“或生或死”，就是母亲对胎儿生的影响。

　　“或子起欲乐，母随子欲”，反过来，胎儿对母亲也有影响。胎儿心里想一个什么东西，母亲就会欢喜那个东西。假使胎儿想吃甜的，母亲就会欢喜吃甜的，胎儿要吃酸的，母亲就会去吃酸的，“母随子欲”。最明显的就是舍利弗。舍利弗投生的时候，他的母亲跟他的舅舅，那时都是外道，他们经常辩论，他的舅舅很厉害，母亲辩不赢他，但是自从舍利弗入胎之后，他的舅舅就不行了，经常被他的母亲辩输。那就是舍利弗的聪明，已经加持到他母亲的心上，他的母亲就聪明起来。这些事实都是过去就有的。

　　“(得梦)已下释颂末句‘失念等’字”，“失念、得梦”这两个，就是这个颂的最后一句“令他失念等”，怎样叫“失念等”， 下文解释。

　　论：或着魅等，变异事成。

　　述曰：由猫鬼等意念势力，令他着魅，变异事成。既彼亲能令他作此，但由意念增上缘故，此事便成，杀羊等亦尔，虽无外身语，杀事亦成。上解失念，下解得梦有二事。

　　“或着魅等，变异事成”，或者着魅，就是有附体之类的。“由猫鬼等意念势力”，一般是狐仙之类的等等，由于这些精灵，他们的意念势力，“令他着魅，变异事情”，使其它的那些有情“着魅”，“着魅”就是受他的影响，心里变掉了，于是变异的事情能够成功。

　　“既彼亲能令他作此”，它能够使他有情变异，这个事实是有的，但是它是怎么使他变的呢？就是意念，心的力量，“但由意念增上缘故，此事便成”，这个事情就成功了；既然如此，“杀羊等亦尔，虽无外身语，杀事亦成”，虽然没有在心外的身语二业，杀生的这个事情，杀业还是可以成就的。就是识的变化，羊也可以被杀。这说了很多。就是心的力量不可思议，可以使你心变，也可以使羊的命断，这个都可以。但这是八识的关系，还没有讲到，所以有的时候说起来还是感到有点儿隔膜。

　　“上解‘失念’”，这是解释“失念”，“下解‘得梦’，有二事”，下面是节外一枝的文，解释这个“得梦”，有二种。

　　论：具神通者意念势力，令他梦中见种种事。

　　述曰：颂言鬼等，等中等此。此则总举，下别指事。

　　“具神通者意念势力，令他梦中见种种事”，不但那些鬼魅可以使其它有情得梦，有神通的人也可以使其它有情得梦，这个事情我们以前讲过。

　　(33B)“颂言‘鬼等’，‘等’中等此”，这个“等”字，就是指这个，有神通的也行，也可以使其它有情得梦。“此则总举，下别指事”，这是总的提一下，具体怎么说？下边就举事实。

　　论：如大迦多衍那意愿势力，令①娑剌拿王等梦见异事。

　　述曰：即佛在世摩诃迦旃延。摩诃言大；迦多衍，此云剪剃，如常所释，此即其姓；那者男声，即剪剃种，男声中呼，表是男也，如言尼者，女声中呼，表其女也。娑剌拿者，旧言②娑罗那，此云流转。即由剪剃神通意愿，令王得梦。说此缘者，如旧中阿含经说。

　　校注：①「娑剌拏」，大正藏(T43, p. 1003, b27及 c2)作「婆剌拿」，江西校刊本(下册.卷四.十一页前面六行及十行至十一页后面一行)作「娑婆剌拿」，考干隆大藏经(第88册大乘论(十一)三六二页上三行)作「娑剌拿」。②「娑罗那」，江西校刊本(下册.卷四.十一页后面.一、三行及十二页前面四、九行)作「娑婆罗那」，大正藏(T43, p. 1003, c3 c5 c17 c18 c23)作「娑罗那」娑＝婆【甲】。

　　“如大迦多衍那意愿势力，令娑剌拿王等梦见异事”，就像过去摩诃迦旃延(大迦多衍那)尊者，他的心的力量，使那个娑剌拿王做一个很奇怪的梦。这个事情下边要讲。

　　“即佛在世摩诃迦旃延”，就是大迦旃延尊者，他是论议第一。

　　“摩诃言‘大’；‘迦多衍’，此云剪剃”，“摩诃”意思是“大”，“迦旃延”，汉语是“剪剃”的意思，剃头，“如常所释，此即其姓”，这是一般都这么讲，这个就是他的姓。“‘那’者男声，即剪剃种，男声中呼，表是男也”，就是在这个剪剃种里边，称呼叫“那”，表示他是男的，男人；“如言‘尼’者，女声中呼，表其女也”，女众叫尼，“尼”是女声。“迦旃延那”是男的迦旃延，若称“迦旃延尼”，就是女的迦旃延。这是印度的一些语法。这个就不去管它了。

　　“娑剌拿者，旧言娑罗那，此云流转”，娑剌拿是一位国王的名字，以前的翻译叫娑罗那，在我们唐朝的词语里，意思是流转。

　　“即由剪剃神通意愿”，这个“剪剃”就是迦旃延尊者，由这位尊者心里的神通力量，“令王得梦”，他心里要使那位娑剌拿王得梦，娑剌拿王就得梦。“说此缘者，如旧中阿含经说”，这个因缘是在哪里？在旧译《中阿含经》里有说。它是怎么说的呢？

　　娑罗那王，是眉稀罗国主，容貌端政，自谓无双，求觅好人，欲自方比，显己殊胜。时有人曰：王舍城内，有大迦旃延，形容甚好，世中无比。王遣迎之。迦旃延至，王出宫迎。王不及彼，人睹迦延，无有看王者。王问所以。众曰：迦延容貌胜王。王问大德今果宿因。迦延答曰：我昔出家，王作乞儿；我扫寺地，王来乞食；我扫地竟，令王除粪，除粪既讫，方与王食。以此业因，生人天中，得报端政。王闻此已，寻请出家，为迦延弟子。

　　娑罗那王是眉稀罗国的一位国主(国王)，他的相貌特别端正，“自谓无双”，因为在他的国家里，他长得最好，就自以为是世界上最好的，没有人能跟他比。以前古文里边，有一个叫邹忌的人，他也是自以为自己很漂亮，结果有个城北徐公比他更好看；后来他就知道，人家之所以捧他好，都是对他有所求，或者是害怕他，或者是跟他有什么私人感情，真正的第一并不是他。古代有这么一篇文章，《邹忌讽齐王纳谏》，意思也是这样，自以为了不得。

　　“求觅好人，欲自方比”，他因为自以为最好，就经常派人去找那些好看的人，来比一比，“显己殊胜”，跟丑的人比，当然是自己好看，这没有什么稀奇；若找一个漂亮的人一比，你比他更好，那就显出你是了不得。他因为要显出自己，经常叫人去找长得好的人，拿来跟自己比一比，一比之后，显出“我比他更好”。这是我慢。人，都有这些烦恼。

　　“时有人曰”，这个时候，有一个人告诉国王说，“王舍城内，有大迦旃延，形容甚好，世中无比”。他正要求长得端正的人，就有见识广的人告诉他，说王舍城里有一个大迦旃延，是大阿罗汉，他的相貌长得极好，世间上没有比的；你是这个国家里没有比的，他是整个世间都没有比的。国王一听，他还不服，他总认为自己比别人长得更好。因为我们的心，都是只看自己优点，不看自己缺点。他照照镜子、看看自己，好得不得了，认为世间上不会有比他再好的。国王听说大迦旃延是“世中无比”，他还不相信，还要比一比。

　　“王遣迎之”，国王就遣派使者去迎请他来。“迦旃延至”，他是罗汉，你一请他就来，就到了。“王出宫迎”，这个国王当然有他的好处，他还是很恭敬，亲自出宫来迎接。“王不及彼”，但是这个国王，相貌再好，跟迦旃延比，那不好比了，不如他，“人睹迦旃，无有看王者”，这个时候很多看热闹的人，大家都睁大眼睛看迦旃延，都不看国王了。这个国王心里就有点儿不大舒服，迦旃延受到大家恭维、瞻看，而自己没人看了，就不好意思。

　　“王问所以”，国王就问那些人：你们都盯着他看干啥呢？“众曰：迦旃容貌胜王”，大家都说：哎哟，迦旃延的容貌长得比你端正啊，我们要看他，不看你了。国王听了，有点儿不大舒服，但是他毕竟还是有点见识，他不生妒嫉。有的人假使听到不好的话，会生妒嫉心，甚至于要害那个迦旃延，他就不是那样，他还是很谦虚。

　　“王问大德今果宿因”，国王就问迦旃延尊者，过去是什么因缘，他自己虽然长得好，而不如迦旃延尊者？就问过去的那个因缘。

　　“迦延答曰”，迦旃延是阿罗汉，就告诉他了，“我昔出家，王作乞儿；我扫寺地，王来乞食；我扫地竟，令王除粪，除粪既讫，方与王食”，过去的某个时候，我出家做比丘，而你这个国王，那个时候是个乞丐，要饭的；我正在扫地(所以说香灯师功德很大，有的人不愿意做香灯师，你看这个公案就知道，这个迦旃延，他是扫地，还不是香灯，不是管殿上的事情)，我正在扫寺院的地的时候，你这个要饭的人来了，要讨东西、要吃东西；我说你要讨东西可以，我刚扫好地，你要吃东西，你也有该劳动，你帮我把扫地的垃圾拿去倒掉，倒掉之后，我再给你东西吃，你就去把垃圾倒掉了。“以此业因，生人天中，得报端正”，以过去世的这个因缘，生到人天当中，不但能生在人天当中，这个业报的缘故，也长得很端正。为什么得报端正？扫地也好、除粪也好，都是庄严国土，庄严佛土，佛土的庄严，这个业的报，就是自己的容貌庄严。因为迦旃延，整个寺院的地都是他扫的，那么当然，功劳大，长得很端正；而国王那时仅仅是倒了一次垃圾，也感到端正的报，举国无双，也不错了。所以，因果如是，生生世世，生在人天，得到这个端正的报。

　　“王闻此已，寻请出家”，这个国王很聪明，知道因果如此，做好事有好报，那出家修行更好了，他就请求出家，他说还是出家算了，请求迦旃延那，他要出家，“为迦延弟子”，就拜尊者为师，做他的弟子。

　　后共迦延往阿盘地国中，山中修道，别处坐禅。阿盘地王，名钵树多，时将诸宫人入山游戏。宫人见王形貌端政，围绕看之。钵树多王，见娑罗那王，疑有欲意，问娑罗那曰：汝是阿罗汉耶？王答言非。次第一一问余三果，王皆答言非。又问汝离欲不？又答言非。钵树多瞋曰：若尔，汝何故入我婇女中，看我婇女？遂鞭身破，闷绝而死，至夜方醒，从本处起，至迦延所。迦延见已，心生悲愍，共诸同学，同为疗治。

　　校注：「入我婇女中，看我婇女」，此据大正藏(T43, p.1003, c20-21)「入我婇女中，看我婇女」看＝着【甲】，而江西校刊本(下册.卷四.十二页前面七行)作「入我彩女中，看着我彩女」。

　　“后共迦延往阿盘地国中，山中修道”，他跟迦旃延游方，来到一个叫阿盘地的国家，在这个国家里有座山，他们到山上去修道，“别处坐禅”，一个人住在一个地方修禅定。一个人住，就是会有事情，有些妨害的事情会来，他就碰到这些难，违缘就来了。他正在那里坐禅，坐禅本来是好事情，但是由于过去的业报，这个时候违缘就来了。

　　这个时候阿盘地国的国王叫钵树多，“时将诸宫人入山游戏”，他带了一批宫娥彩女，也到这山里去游玩。“宫人见王形貌端正，围绕看之”，这些宫娥彩女看见一个比丘坐在那里修定，长得又极好，于是大家就围观，“围绕看之”，越来越多都去围观。这个钵树多国王很凶暴，妒嫉心极大，“见娑罗那王，疑有欲意”，看到他在那里修定，他的宫娥彩女都在那里围观，他心里就不高兴，怀疑他，这个比丘恐怕有坏心吧？欲意就是YIN欲之意。

　　“问娑罗那曰：汝是阿罗汉耶？”就问他：你是不是阿罗汉？“王答言非”，娑罗那比丘很老实，回答说：没有，我还没有证得阿罗汉。这不能打妄语，打妄语是根本罪(大妄语)，这个不能随便的。“次第一一问余三果”， 钵树多王就再问说，你不是阿罗汉，那你是不是三果阿那含？回答说，也不是；那么是不是二果？也不是；初果呢？也不是。这样一路问下来，“王皆答言非”，娑罗那比丘很老实，都说不是。“又问汝离欲否？”你没有证果证道，那你世间的离欲道得到没有？就是这个YIN欲的事情，你离开了没有？“又答言非”，还没有离欲。这些都是老实话，但是这个国王就不对了，“钵树多瞋曰”，他就生起妒嫉心，就发脾气说，“若尔，汝何故入我婇女中，看我婇女？”你既然没有证果证道，也没有离欲，你跑到我的宫娥婇女中间，来看我的婇女，你不是想搞坏事吗？“遂鞭身破”，他就用鞭子抽，抽得娑罗那比丘浑身皮肉都破，皮都裂开，“闷绝而死”，就昏倒了，“至夜方醒”，到半夜里才醒过来。

　　“从本处起，至迦延所”，他醒过来之后，就从他修定的地方起来，到师父那里。“迦延见已，心生悲愍”，他的师父看到，当然起悲心了，“共诸同学，同为疗治”，他师父就跟他的那些同学一起给他治疗，治伤。

　　娑罗那王语迦延曰：我从师乞，暂还本国，集军破彼阿盘地国，杀钵树多王，事竟当还，从师修道。迦延从请，语王：欲去，且停一宿。迦延①安置好家令眠，引生感梦。梦见集军，征阿盘地，自军破败，身为他获，坚缚手足，赤花插头，严鼓欲杀。王于梦中，恐怖大叫，呼失声云：我今无归，愿师济拔，作归依处，得寿命长。迦延以神力，手指出火，②唤之令寤，问言：何故？其犹未醒，尚言灾事。迦延以火照而问之：此是何处？汝可自看！王心方寤。迦延语言：汝若征彼，必当破败，如梦所见。王言：愿师为除毒意。迦延为说一切诸法，譬如国土，假名无实，离舍屋等，无别国土，离柱木等，无别舍屋；乃至广说，至于极微，亦非实事，无彼无此，无怨无亲。王闻此法，得预流果，后渐获得阿罗汉果。故知依自意，他梦事亦成。

　　校注：①「安置好家令眠，引生感梦」，查大正藏(T43, p. 1003, c26-27) 作「安置好家令眠愿令感梦」愿令＝引生【甲】，江西校刊本(下册.卷四.十二页后面二行)作「安置好处家令眠，引生感梦」。②「唤之令寤」、「王心方寤」，据大正藏(T43,p. 1004, a2、a4.卷2)；江西校刊本(下册.卷四.十二页后面六行、八行)作「唤之令悟」「王心方悟」。

　　娑罗那比丘无端被打了一顿，差点打死，心里很生气，就对师父说，“我从师乞，暂还本国”，我跟师父告个假，我要先回去一下，干什么呢？“集军破彼阿盘地国，杀钵树多王”，我回去之后，召集部队，要把阿盘地国打败，把那个钵树多王抓起来，杀掉他。这个人太可恶，我无缘无故，我坐在那里，我又没有去看他的宫女，是她们宫娥婇女自己来看我的，他说我跑到他的宫娥婇女中去看他的婇女，这不是冤枉人吗？这个仇，我要报一下，然后，“事竟当还，从师修道”，我把仇报了之后，再来跟你修道。这个就是瞋心还没有除掉，这个世间心，还没有除掉。

　　“迦延从请”，那么迦旃延尊者，他是很善巧，他就“从请”，就答应他，“语王：欲去，且停一宿”，你要回去，可以，你可以告假，但是先好好地再住一晚上，明天去吧。“迦延安置好家令眠，引生感梦”，就让他在一个好的地方叫他好好睡，又以神通使他感这个梦。这是怎样的一个梦呢？

　　“梦见集军，征阿盘地”，结果他做梦，做什么梦？梦见他回去之后，召集部队，就去征伐阿盘地国，报仇去了，“自军破败，身为他获”，但是一打，却不是自己所预料的那样，把对方打败、把钵树多王杀掉，而是自己军队破败，被打败，自己也被他们抓起来，“坚缚手足，赤花插头”，五花大绑，手足坚实地捆住，头上插一个红花，那就是要杀了，“严鼓欲杀”，对方在他们的刑场打起鼓来，要杀头了。

　　“王于梦中，恐怖大叫”，娑罗那比丘在梦里，感到要被杀头了(这个梦起作用了)，他就害怕，大声叫喊起来，“呼失声云：我今无归，愿师济拔”，他说：唉呀，我现在没有救了，希望师父赶快来救拔，“作归依处，得寿命长”，使我有个依怙，寿命可以保住。就是喊救命啊，梦中大叫起来。

　　这个时候，“迦延以神力，手指出火，唤之令悟”，这个“悟”(江西校刊本下册.卷四.十二页后面六行)，查大正藏是“寤”，应当是“寤”，那讲得通一些。他的师父就以神通，“手指出火”，我们现在手电筒按一下就亮了，他以前没有手电筒，也没有火，就这样手指一指，手里就有光，比手电筒还亮；手指出火之后，“唤之令寤”，就把他喊醒，“问言：何故？”你怎么回事？有什么事啊？“其犹未醒”，这时娑罗那比丘懵里懵懂的，还在梦里，虽然师父叫他，但是还没醒透，“尚言灾事”，还在说救命啦、要杀了等等那些话。“迦延以火照而问之：此是何处？汝可自看！”他的师父迦旃延尊者，就把那个火照他，说：你说杀头、杀头，有什么灾患的，你看看这是什么地方？哪里杀头呢？你自己看看吧。“王心方寤”，这个时候他才醒透，一看之下就真的醒过来了。

　　“迦延语言：汝若征彼，必当破败，如梦所见”，迦旃延尊者告诉他，你如果真地回去召集军队征伐阿盘地国，将来的结果必定是跟梦中所现一样，要失败的。迦旃延有神通，能预先知道，所以预先警示他，你要回去那样搞的话，将来的下场就是如此，“如梦所见”，就像你现在梦中那样。

　　“王言：愿师为除毒意”，娑罗那比丘也感到是自己不对，希望师父把他心里的这个瞋毒除掉。

　　“迦延为说一切诸法”，师父就给他说法，说一切法空的道理。“譬如国土，假名无实”，一切国土，你说你要报仇，你国土里边，什么国家、国王，这些都是假名字，哪里有国土？“离舍屋等，无别国土”，你这国土里边，就是房子、屋子、山、河、地等等，把这些都拿开，还叫什么国土？没有国土。“离柱木等，无别舍屋”，你说还有房子，这个房子是什么呢？离开了柱头、木头等等，哪还有什么房子？“乃至广说，至于极微，亦非实事”，这样一个一个分下去，柱木又是什么东西？那是种子、人工水土长起来的，分到最后，就是极微，极微也是假的，亦非实事，这个前面都讲过了。那就是一切法空了，“无彼无此”，这个也没有，那个也没有，都是空性，“无怨无亲”，怨家也好，亲人也好，都是自性空。

　　“王闻此法，得预流果”，娑罗那比丘也很厉害，他是利根，一听这个话，马上证初果。我们这个话也听了很多，但是不要说初果，有的人听了，还茫然不知所云，听也听不懂，即使听懂之后，感到还是起不了作用，真正事情来的时候，还是执着得很厉害。这个就是差了，根基差。娑罗那比丘(原先也是国王)虽然瞋心大，要报仇，毕竟是利根，听了这个法，马上就得预流果。“后渐获得阿罗汉果”，慢慢地就证到阿罗汉。

　　“故知依自意，他梦事亦成”，这个说了半天，就是说，以神通力量，依自己的心念就可以使对方感梦。识的力量很大，不要说唯识就不能有杀的事情，杀的事情不能成立，而是能成立的，各式各样的事情都能成立，做梦也行，什么也行。

　　说到杀，他后边还有一个公案，而相类似的，下边论主再举一个实例给外人看。

　　论：又如阿练若仙人意愤势力，令吠摩质咀利王梦见异事。

　　述曰：此第三喻。阿练若者，旧云阿兰若，此云闲寂，旷野处也。离村空野，名阿练若，此中仙人，名阿练若仙人。吠摩质咀利王者，即旧云毗摩质多罗阿修罗王也，天帝释设支夫人之父也，此云绮饰，或云彩画。由仙人意瞋，令阿修罗王梦见异事。旧论言见恐怖事，此则不同。

　　“又如阿练若仙人意愤势力，令吠摩质咀利王梦见异事”，这是又一个喻，“此第三喻”，阿练若仙人以心的力量而产生的一些现象、其它的梦。

　　“阿练若者，旧云阿兰若，此云闲寂，旷野处也”，什么叫阿练若？过去的翻译叫阿兰若，我们汉地的话叫闲寂；什么叫闲寂？就是旷野处，就是没有人的地方、清净的地方。“离村空野，名阿练若”，具体地说，远离村子、空闲旷野没有人住的地方，就叫阿练若，“此中仙人，名阿练若仙人”，在这样的阿练若里边修道的仙人，就叫阿练若仙人。

　　这个“吠摩质咀利王”是谁？“即旧云毗摩质多罗阿修罗王也，天帝释设支夫人之父也”，过去的翻译叫毗摩质多罗阿修罗王，就是天帝释设支夫人的父亲。帝释天的女人，是个阿修罗女。阿修罗女长得极端正，这大家都知道。这个帝释天的王妃——设支，是个阿修罗女，她的父亲就是毗摩质多罗阿修罗王，“此云绮饰，或云彩画”，这个设支夫人，汉文名字叫做绮饰，或叫彩画。“由仙人意瞋，令阿修罗王梦见异事”，主要是要说这个公案，“旧论言见恐怖事，此则不同”，在过去的翻译说是见恐怖事，这里说梦见异事，这个意思都是一样的。

　　中阿含经云：有七百仙人，住阿练若，时天帝释严身入中，于下风坐，诸天皆来恭敬帝释。毗摩质多罗阿修罗王见帝是事，忽变为天，着好严具，破其篱垣，入仙人处，在上风坐。仙怪是事，皆不敬之。甚生愤恨，云：汝等何故，但敬帝释，而轻蔑我？欲苦诸仙。诸仙忏谢。其恨不已，①不受仙悔。诸仙心念，令返衰恼，应时毗摩质多罗王即大困苦，遂生悔心，②惭谢仙等，仙等心念，赦其僣失，即还如本。今此论说阿修罗得梦，经说觉时遭苦，然理大同。此前所说，皆增上缘，令他事起，非亲为缘，令有此事。

　　校注：①「不受仙悔」，据大正藏(T43,p.1004, a24-25.卷2)，江西校刊本(下册.卷四.十三页后面六至七行)作「不受仙诲」。②「惭谢仙等，仙等心念，赦其僣失」，江西校刊本(下册.卷四.十三页后面八行)作「惭谢仙等，仙等心念，放赦其僣失」，大正藏(T43,p.1004,a26-27)作「渐谢仙等，仙等心念，赦其僣失」。

　　“中阿含经云”，这个事情在《中阿含经》里有，那里边怎么说？

　　“有七百仙人，住阿练若”，仙人们住在阿练若，修道，“时天帝释严身入中，于下风坐”，帝释天看到他们这么修行，他也很恭敬他们，他就打扮得很端严，跑到他们中间，“于下风坐”，坐在下方，表示谦虚，在下风的地方坐。“诸天皆来恭敬帝释”，因为他穿著很端严，天人都跑过来，恭敬他。阿修罗妒嫉心重，“毗摩质多罗阿修罗王见帝是事”，他看到帝释天这个事情，受到这样子的恭敬，他也想，自己也要受人恭敬，“忽变为天，着好严具”，于是他也变成一个天人的样子，着很端正的衣服、好严具，各式各样的庄严品。但是他这个人，心一向是粗的，瞋心又大，他不是好好地进去，“破其篱垣，入仙人处”，他进去不从门进，他把围墙打破、冲进去，跑到仙人住处，“在上风坐”，那就不谦虚了。在上风坐，那是上位，就是高处。“仙怪是事，皆不敬之”，仙人看这个人，这么粗里粗气的、不谦逊，就不恭敬他，这个人不对头，不恭敬他。这个阿修罗王就气了：帝释天来，你们恭敬；我来了，你们怎么不恭敬我呢？ “甚生愤恨”，心里非常瞋恨。

　　他说，“汝等何故但敬帝释，而轻蔑我”，你们为什么对帝释天那么恭敬、对我就不恭敬？“欲苦诸仙”，阿修罗有神力，就想惩罚仙人，使他们受苦。“诸仙忏谢”，仙人很谦虚，他们是修行的人，看到他发脾气了，好好好，对不起，就跟他道歉、忏悔。“其恨不已，不受仙悔”，但是这个阿修罗王瞋恨心大，你对他忏悔，他还是怀恨在心，不受仙人的忏悔(书上的这个“诲”，“不受仙诲”，大正藏里是“不受仙悔”，应当是忏悔的悔，大家可以旁边写一个)，“诸仙心念，令返衰恼”，这些仙人不用神通，他们心里说，你不受忏谢，那算了，我们就使你感到不舒服吧，“应时毗摩质多罗王即大困苦”，由他们的心念的加持，当下这个阿修罗王就受很大的苦恼，他受不了，“遂生悔心”，反过来“惭谢仙等”，他就对仙人们求忏悔。“仙等心念，赦其僣失”，仙人是宽大的，你忏悔嘛，就算了，就饶了他过去的那些不谦逊的过失，“即还如本”，还给他原来的那个样子，不受苦了。

　　这是引《中阿含经》的一段文，说仙人的意念能使阿修罗王受苦恼(相类似之故事参见《杂阿含经》(宋天竺三藏求那跋陀罗译)卷40(一一一五)及《别译杂阿含经》卷3(四四))。

　　“今此论说阿修罗得梦，经说觉时遭苦”，我们的论里边说阿修罗得一个不好的梦，而在《阿含经》里说，他醒着的时候就受苦恼，虽然有点小小的不同，但是大致是一样的，“然理大同”，都是由于心念的力量而使他受苦。

　　“此前所说，皆增上缘，令他事起，非亲为缘，令有此事”，这个说了很多。一个是说明，由心识的力量可以使对方受苦，当然这个苦是增上缘，并不是亲自缘他的事，那就是我们唯识的讲法，不能亲缘。心外的境是没有的，心外的有情的识是有的，这个识互相可以做增上缘，使他受损。前面说的善友、恶友，也是互为增上缘，或使对方生正性，或者起邪定。这里说也可以使他受苦，也可以使杀害的事情成功。

　　论：如是由他识转变故，令他违害命根事起。

　　述曰：释上半颂。如是者，结法也。增上缘中，由他能杀起杀害识转变力故，令所杀者违害于己命根事起，如由鬼等意念势力，他失念等，直以事喻，令义增明，不繁比量。

　　校注：「如是者，结法也」，江西校刊本(下册.卷四.十四页前面三行)作「如是者结指法也」，查大正藏(T43,p.1004,b2.卷二)作「如是者结法也」结＝指【甲】。

　　“如是由他识转变故，令他违害命根事起”，既然能够使他心里不舒服、做异梦等等，那么也可以由识的转变使他命根断掉，这些事也可以做。“释上半颂”，这是解释上半个颂“由他识转变，有杀害事业”。

　　“如是者，结法也”，这个比喻会到法上去，“增上缘中，由他能杀，起杀害识转变力故”，增上缘里有这个屠夫，能够起杀害的识，这个识就是阿赖耶识里边把对方杀掉，由这个转变力量(阿赖耶识的转变)，就联系到对方的阿赖耶识也受到损害，“令所杀者，违害于己命根事起”，使所杀的那些羊，它的命根就不能再继续下去；这个缘坏掉了，这个命不能继续下去，那么也就是杀害的事情成功了。“如由鬼等意念势力，他失念等”，就像鬼等(等指仙人)心念的力量，使他人失念等等，或者使他断命，或者令他失念，都可以做。“直以事喻，令义增明，不繁比量”，这个就直接以事实来使道理清楚，因明的东西就不要用了。

　　这里就说明，心识的力量可以使对方失念、做梦、受苦，也可以使对方断命。怎么样子断命？下文就讲。今天时间到了。

　　[相关经典学习] 天帝释与毗摩质多罗阿修罗王的故事

　　又如阿练若仙人意愤势力，令吠摩质咀利王梦见异事

　　(中阿含经未见，待查找)

　　①《杂阿含经》(宋天竺三藏求那跋陀罗译)卷40(一一一五)

　　如是我闻，一时，佛住舍卫国祇树给孤独园。尔时，世尊告诸比丘：「过去世时，有一聚落，有诸仙人于聚落边空闲处住止。

　　时，有诸天、阿修罗去聚落不远，对阵战鬪。尔时，毗摩质多罗阿修罗王除去五饰，脱去天冠，却伞盖，除剑刀，屏宝拂，脱革屣，至彼仙人住处，入于门内，周向看视，不顾眄诸仙人，亦不问讯。看已，还出。

　　时，有一仙人遥见毗摩质多罗阿修罗王除去五饰入园，看已，还出。见已，语诸仙人言：『此何等人？有不调伏色，不似人形，非威仪法，似田舍儿，非长者子，除去五饰，入于园门，高视观看，亦不顾眄问讯诸仙人。』有一仙人答言：『此是毗摩质多罗阿修罗王，除去五饰，观看而去。』彼仙人言：『此非贤士，不好不善，非贤非法，除去五饰，来入园门，看已，还去，亦不顾眄问讯诸仙人。以是故，当知天众增长，阿修罗损减。』

　　时，释提桓因除去五饰，入仙人住处，与诸仙人面相问讯慰劳，然后还出。复有仙人见天帝释除去五饰，入于园门，周遍问讯。见已，问诸仙人：『此是何人？入于园林，有调伏色，有可适人色，有威仪色，非田舍儿，似族姓子，除去五饰，来入园门，周遍问讯，然后还出。』有仙人答言：『此是天帝释，除去五饰，来入园门，周遍问讯，然后还去。』彼仙人言：『此是贤士，善好真实威仪法，除去五饰，来入园门，周遍问讯，然后还去，以是当知天众增长，阿修罗众损减。』

　　时，毗摩质多罗阿修罗王闻仙人称叹诸天，闻已，瞋恚炽盛。时，彼空处仙人闻阿修罗王瞋恚炽盛，往诣毗摩质多罗阿修罗王所，而说偈言：『仙人故来此，求乞施无畏，汝能施无畏，赐牟尼恩教。』

　　毗摩质多罗以偈答言：『于汝仙人所，无有施无畏，违背阿修罗，习近帝释故。于此诸无畏，当遗以恐怖。』

　　仙人复说偈言：『随行殖种子，随类果报生，来乞于无畏，遗之以恐怖。当获无尽畏，施畏种子故。』时，诸仙人于毗摩质多罗阿修罗王面前说咒已，凌虚而逝。

　　即于是夜，毗摩质多罗阿修罗王心惊三起，眠中闻恶声言：『释提桓因兴四种兵，与阿修罗战！』惊觉恐怖，虑战必败，退走而还阿修罗宫。

　　时，天帝释敌退得胜已，诣彼空闲仙人住处，礼诸仙人足已，退于西面诸仙人前，东向而坐。时，东风起，有异仙人即说偈言：『今此诸牟尼，出家来日久，腋下流汗臭，莫顺坐风下。千眼可移坐，此臭难可堪。』

　　时，天帝释说偈答言：『种种众香华，结以为华鬘，今之所闻香，其香复过是，宁久闻斯香，未曾生厌患。』」

　　佛告诸比丘：「彼天帝释于三十三天为自在王，恭敬出家人，亦常赞叹出家人，亦常赞叹恭敬之德。汝等比丘正信非家，出家学道，常应恭敬诸梵行者，亦当赞叹恭敬之德。」

　　佛说此经已，诸比丘闻佛所说，欢喜奉行。(T02, p.294, c19)

　　②《别译杂阿含经》卷3：(四四)

　　如是我闻，一时，佛在舍卫国祇树给孤独园。尔时，世尊告诸比丘：「往昔之时，远于聚落阿练若处，多有诸仙在中而住。离仙处不远，有天阿修罗，而共战鬪。尔时，毗摩质多罗阿修罗王着五种容饰，首戴天冠，捉摩尼拂，上戴华盖，带于宝剑，众宝革屣，到仙人住处。行不由门，从壁而入，亦复不与诸仙言语，共相问讯，还从壁出。

　　尔时，有一仙人而作是语：『毗摩质多罗等无恭敬心，不与诸仙问讯共语，从壁而出。』复有一仙而作是言：『阿修罗等若当恭敬问讯诸仙，应胜诸天，今必不如。』有一仙问言：『此为是谁？』有一仙言：『此是毗摩质多阿修罗王。』仙人复言：『阿修罗法知见微浅，无有法教，无尊敬心，犹如农夫，诸天必胜，阿修罗负。』

　　尔时帝释后到仙边，即舍天王五种容饰，从门而入，慰劳诸仙，遍往观察，语诸仙言：『尽各安隐，无诸恼耶？』问讯已讫，从门而出。复有一仙问言：『此为是谁？安慰问讯，周遍察行，然后乃出，甚有法教，容仪端正。』一仙答言：『此是帝释。』有一仙言：『诸天极能敬顺，为行调适，诸天必胜，阿修罗负。』

　　毗摩质多罗闻诸仙赞叹诸天，毁呰阿修罗，甚大瞋恚。诸仙闻已，往诣阿修罗所，语言：『我等闻尔，甚大瞋忿。』即说偈言：『我等故自来，欲乞索所愿，施我等无畏，莫复生瞋忿，我等若有过，愿教责数我。』

　　毗摩质多以偈答言：『不施汝无畏，汝等侵毁我，卑逊求帝释，于我生毁呰，汝等求无畏，我当与汝畏。』

　　尔时，诸仙以偈答言：『如人自造作，自获于果报，行善自获善，行恶恶自报。譬如下种子，随种得果报，汝今种苦子，后必还自受。我今乞无畏，　　逆与我怖畏，从今日已往，使汝畏无尽。』

　　诸仙面与阿修罗语已，即乘虚去。毗摩质多罗即于其夜，梦与帝释交兵共战，生大惊怕，第二亦尔。第三梦时，帝释军众，果来求战。时，毗摩质多即共交兵，阿修罗败，帝释逐进，至阿修罗宫。

　　尔时，帝释种种战诤既得胜已，诣诸仙所。诸仙在东，帝释在西，相对而坐。时，有东风仙人向帝释即说偈言：『我身久出家，腋下有臭气，风吹向汝去，移避就南坐，如此诸臭气，诸天所不喜。』

　　尔时，帝释以偈答言：『集聚种种华，以为首上鬘，香气若干种，能不生厌离。诸仙人出家，气如诸华鬘，我今顶戴受，不以为厌患。』」

　　佛告诸比丘：「帝释居天王位，长夜恭敬诸出家者，汝诸比丘，以信出家，亦应当作如是钦敬。」

　　佛说是已，诸比丘闻佛所说，欢喜奉行。(T02, p.388, a29-c26)

　　③《杂阿含经》卷40：帝释天的七个名字(七种称谓)

　　(一一○四)

　　如是我闻，一时，佛住王舍城迦兰陀竹园。尔时，世尊告诸比丘：「若能受持七种受者，以是因缘得生天帝释处。谓天帝释本为人时，供养父母，及家诸尊长，和颜软语，不恶口，不两舌，常真实言；于悭悋世间，虽在居家而不悭惜，行解脱施，勤施，常乐行施，施会供养，等施一切。」尔时，世尊即说偈言：「供养于父母，及家之尊长，柔和恭逊辞，离麁言两舌。调伏悭悋心，常修真实语，彼三十三天，见行七法者。咸各作是言，当来生此天。」

　　佛说此经已，诸比丘闻佛所说，欢喜奉行。

　　(一一○五)

　　如是我闻，一时，佛住鞞舍离国猕猴池侧重阁讲堂。时，有离车名摩诃利，来诣佛所，稽首佛足，退坐一面，白佛言：「世尊！见天帝释不？」佛答言：「见。」

　　离车复问：「世尊！见有鬼似帝释形以不？」

　　佛告离车：「我知天帝释，亦知有鬼似天帝释，亦知彼帝释法，受持彼法缘故，得生帝释处。离车！帝释本为人时，供养父母，乃至行平等舍。」尔时，世尊即说偈言：「供养于父母，及家之尊长，柔和恭逊辞，离麁言两舌。调伏悭悋心，常修真实语，彼三十三天，见行七法者。咸各作是言，当来生此天。」

　　佛说此经已，时摩诃利离车闻佛所说，欢喜随喜，作礼而去。

　　(一一○六)

　　如是我闻，一时，佛住鞞舍离国猕猴池侧重阁讲堂。时，有异比丘来诣佛所，稽首佛足，退住一面，白佛言：「世尊！何因、何缘释提桓因名释提桓因？」

　　佛告比丘：「释提桓因本为人时，行于顿施；沙门、婆罗门、贫穷、困苦、求生行路乞，施以饮食、钱财、谷、帛、华香、严具、床卧、灯明，以堪能故，名释提桓因。」

　　比丘复白佛言：「世尊！何因、何缘故，释提桓因复名富兰陀罗？」

　　佛告比丘：「彼释提桓因本为人时，数数行施衣被、饮食，乃至灯明。以是因缘，故名富兰陀罗。」

　　比丘复白佛言：「何因、何缘故，复名摩伽婆。」

　　佛告比丘：「彼释提桓因本为人时，名摩伽婆故，释提桓因即以本名，名摩伽婆。」

　　比丘复白佛言：「何因、何缘复名娑婆婆？」

　　佛告比丘：「彼释提桓因本为人时，数以婆诜私衣布施供养。以是因缘故，释提桓因名娑婆婆。」

　　比丘复白佛言：「世尊！何因、何缘释提桓因复名憍尸迦？」

　　佛告比丘：「彼释提桓因本为人时，为憍尸族姓人。以是因缘故，彼释提桓因复名憍尸迦。」

　　比丘问佛言：「世尊！何因、何缘彼释提桓因名舍脂钵低？」

　　佛告比丘：「彼阿修罗女名曰舍脂，为天帝释第一天后，是故帝释名舍脂钵低。」

　　比丘白佛言：「世尊！何因、何缘释提桓因复名千眼？」

　　佛告比丘：「彼释提桓因本为人时，聪明智能，于一坐间，思千种义，观察称量。以是因缘，彼天帝释复名千眼。」

　　比丘白佛：「何因、何缘彼释提桓因复名因提利？」

　　佛告比丘：「彼天帝释于诸三十三天，为王为主。以是因缘故，彼天帝释名因提利。」

　　佛告比丘：「然彼释提桓因本为人时，受持七种受。以是因缘，得天帝释。何等为七？释提桓因本为人时，供养父母；乃至等行惠施，是为七种受。以是因缘，为天帝释。」尔时，世尊即说偈言……如上广说。

　　佛说此经已，诸比丘闻佛所说，欢喜奉行。

　　(一一○七)

　　如是我闻，一时，佛住鞞舍离国猕猴池侧重阁讲堂。尔时，世尊告诸比丘：「过去世时，有一夜叉鬼，丑陋恶色，在帝释空座上坐。三十三天见此鬼丑陋恶色，在帝释空座上坐。见已，咸各瞋恚。诸天如是极瞋恚已，彼鬼如是如是随瞋恚渐渐端正。时，三十三天往诣天帝释，白帝释言：『憍尸迦！当知有一异鬼，丑陋恶色，在天王空座上坐，我等诸天见彼鬼丑陋恶色，坐天王座，极生瞋恚，随彼诸天瞋恚，彼鬼随渐端正。』释提桓因告诸三十三天：『彼是瞋恚对治鬼。』

　　尔时，天帝释自往彼鬼所，整衣服，偏袒右肩，合掌三称名字而言：『仁者！我是释提桓因。』随释提桓因如是恭敬下意，彼鬼如是如是随渐丑陋，即复不现。时，释提桓因自坐已，而说偈言：『人当莫瞋恚，见瞋莫瞋报，于恶莫生恶，当破坏憍慢。不瞋亦不害，名住贤圣众，恶罪起瞋恚，坚住如石山。盛瞋恚能持，如制逸马车，我说善御士，非谓执绳者。』」

　　佛告诸比丘：「释提桓因于三十三天为自在王，叹说不瞋。汝等如是正信非家，出家学道，亦应赞叹不瞋，当如是学。」

　　佛说此经已，诸比丘闻佛所说，欢喜奉行。(T02, p. 290, b19-p. 291, b23)

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