果煜法师：禅林风雨 4.成佛之道──禅定偈颂讲记

　　欲乐不可着，散乱多众苦；依慈住净戒，修定最为乐。

　　调摄于三事，心一境名定；渐离于分别，苦乐次第尽。

　　四禅四空处，慈等四无量；佛说诸定法，次第而修习。

　　禅坐的功效

　　偈颂曰：「欲乐不可着，散乱多众苦；依慈住净戒，修定最为乐。」首先说明修定能产生怎样的功效？以下依个人的理解做比较有系统的归纳：

　　以佛法言之，众生就是「五蕴」，即色、受、想、行、识的和合体。因此，禅定的功能亦分别表现在五蕴的变化中。

　　色蕴──就是指我们的身体，大家都知道打坐对身体最直接的好处，就是可以慢慢恢复健康。有些人本来有慢性病，延医就药都治不好，但是经过一段时间的打坐之后，那些慢性病就慢慢好转了。打坐为什么能够治病呢？首先，打坐的姿势能使我们减少能量的浪费，尤其是双盘坐。我们平常的姿势，不管站着、卧着，两只手、两只脚都是散得开开的，这就会使很多能量在不知不觉之中散失了。很多人在冬天，尤其觉得身体不够温暖时，就会下意识地将身体紧缩起来，此乃缩得愈小，则能量的浪费就会愈少之故。所以，打坐即使不论方法，就以打坐的姿势(形成三个圆)就已能够减少能量的浪费，而增加身体的健康。其次，如果我们一直在打妄想、在攀缘，因为我们的心向外，则气也是向外。反之，在打坐时用方法，心向内集中，气也内敛；气内敛，则能量就比较不会散逸。人的身体之所以不健康，以中医的说法就是气不足，气不足就是平常浪费得太多。所以，以打坐的姿势、打坐的方法来收摄我们的身心，而使身体慢慢恢复健康。况且打坐之后，感官也能够变得比较敏锐。所谓感官，就是指我们的五根──眼、耳、鼻、舌、身。人的感官如用得愈久，就会像机器一样慢慢失去功能，而机械要恢复其功能，就必须停机整修。同样地，我们的器官不管是内在的五脏六腑，或是外在的眼、耳、鼻、舌、身，都必经打坐调养之后，才能慢慢恢复本来的功能。甚至说此功能，更因为我们打坐的成就，而能变得比原来更加敏锐，这种敏锐若超越凡人的极限，就是所谓的「神通」──即天眼通、天耳通、神足通等。其次，对色蕴而言，静坐除了能增益健康之外，同时也能恢复我们的青春活力。一般人的身体、感官总是随着岁月而慢慢地萎缩老化，禅坐能够使一些萎缩的功能慢慢恢复，所以老化的身心就能慢慢恢复青春。

　　受蕴──受是指我们的情绪。受有五种：苦、乐、忧、喜、舍。外界给我们的感受，有时是快乐的，有时是苦恼的。我们的心，便像浪般地变化不停。但如果我们经打坐的训练后，则外界所给我们的刺激就相对会减少。彼因心容易被外界所牵动，所以才称其为「刺激」。反之，心能保持平静安稳，那因境界变化而反应的情绪就唯平淡而已！一个人经打坐的训练后，既不会暴喜，也不会暴怒，不会很容易的起情绪──如果起的话，也能很快地恢复平静。在此工商社会中，一般人都经常困溺于紧张忙碌的情绪下，而用打坐的方法，也能纾解紧张的情绪，进入轻安怡然的境界中。

　　想蕴──指思惟的作用。一个人经过打坐训练之后，他的记忆力能够增强。然所谓增强，并不是什么事情都强记不忘。很多人(包括我自己)打坐之后记忆力却衰退了，衰退的原因是不想记的就会忘掉，可是想记的仍可以记得很清楚，也就是说，它是有选择性的增强。其次，对「理解」的深刻──有些人平常看佛书，看得一知半解。但是，如经打坐之后，再回头看书或听开示，则此时的理解就比平常更深刻，所以打坐能够助成我们的理解。同样地，对「判断」也有相似的增益，有些时候，要用分析思惟的方法去判断一件事、一个人好象很困难，可是经过打坐之后，他就能以直觉的反应而作更准确的判断。还有，打坐之后比较有「灵感」。彼因人的思想都不免受过去所束缚，过去想什么，现在就跟着想什么，所以总没有办法突破。而在打坐中，我们能暂时把过去的习气、过去的成见，慢慢沉淀。沉淀之后，即使不用脑筋，也能映现出新的气象，展现出新的发明来。所以一些艺术家、科学家，甚至企业家，他们也期待接受禅坐的训练，以增益他们的记忆、理解、判断和灵感。

　　行蕴──行是指意志力。经过打坐训练的人意志力会比较坚强，这是心力能够集中的缘故。很多人平常要思考，没有办法专心思考，要工作没有办法专心工作，彼因妄想太多。而经打坐训练过后，他的心比较能够随意控制，安住在所要安住的地方。要思考，能够专注在思考；要工作，能够专注在工作。心力若能集中，意志才能坚强，那要做任何事，一定可达事半功倍之效。经云：「置心一处，无事不办。」

　　识蕴──是指一个人经过打坐训练之后，他的心态会变得比较开朗。有些人心理非常闭塞，心中有很多情绪，好象心内有很多黑暗的洞一样。但经过打坐的训练之后，它能使我们的心变得比较清明、比较开朗。同时，在意识型态上，有的人思想相当偏激，是所谓的偏见，极端的苦、极端的乐，或者太热情，或者太冷漠等。然而经过打坐的训练之后，他会慢慢趋向于中道──就是不苦不乐、不紧不松、不迎不拒、不取不舍。尤其以佛法而言，如果一个人打坐坐得好，他能够慢慢忘掉他的身体，甚至忘掉意识的存在。于是从坐中出来，那种以自我意识为中心的思想与行为就会比平常人少，比平常人淡。一般人都是以自我意识为中心，来认清这个世界，来管理任何人事问题，因此免不了冲突与烦恼。而经过打坐训练的人，这种以自我为中心的执着就会减少，同时他的冲突、烦恼，也于不觉中逐渐远离了。

　　简言之，禅坐的功能，就是使我们于色、受、想、行、识中，都能得到健全的发展，因此对我们的身心，尤其对我们的智慧，会有比较大的帮助。所谓「水到渠成」，任何人只要好好用坐禅的方法，都一样可以达到以上的效果。

　　然而对学佛的人而言，修定最主要的意义在于「由定发慧」。因众生即使已用「闻思」的方法获知佛法的义理，但是大部分的人却仍然无法表现出有智慧的行为来，为什么？因为过去无始劫来的妄想习气力量太大，就好象我们身处一处激流之中，即使内心知道要往上游走；可是瀑流的力量太强，还是会把我们往下游冲。除非我们能把这股强势的习气、妄想降服下来，使我们的心像止水一样平静；否则，佛法的义理便只能说食数宝，而不能亲自受用。

　　定──妄想不生、习气不现形

　　所谓「定」，主要是相对于我们过去的妄想与习气，能够使妄想不生、习气不现形，这就是定的力量。定的力量产生作用之后，才能够运用佛法的知见，主导我们的身心，而表现出有智慧的行为。所以修定是观慧的前方便。定修好之后，再进一步修观。这也就是一般人所讲的止观，先止后观。

　　对一个佛教徒而言，先要确定该发什么心而来修定？发心是因，修证是果，有正因才有正果，在偈诵中讲：「欲乐不可着，散乱多众苦，依慈住净戒。」此处所提到的发心，还是不外乎佛法一向说的出离心、慈悲心，还有菩提心。

　　出离心──欲乐不贪着

　　「出离心」就是说欲乐不可贪着。在这世上的凡夫，大都是忙碌且盲目地追求五欲之乐，可是五欲之乐是要向外索取，而外在的东西本来就很有限，故势必产生纷争。譬如：大家都要钱、都要财产，可是世间的财产总是有限，如果每个人都贪得无餍，就会起纷争；或如大家都希望获得名位，可是一个国家只能有一个总统，一个公司也只有一个老板，如果每个人都想占有，那也会起纷争。争有时候还不是人与人争，些是人与天地争、与命运争。争则有得有失，失不一定是人为的因素使境界起变化，而是因为因缘在变化，所谓「诸行无常，是生灭法」。由于欲乐不可靠，未得患得，已得患失。所以，很多人最初热中追求欲乐，可是最后得到的反而是痛苦。发「出离心」就是要发出离贪着欲乐的心。

　　「散乱多众苦」，真正的乐，是从「和谐」而有，而不是从「占有」而有。很多人都以为占有的愈多，就一定愈快乐；但是若以占有而破坏我们内外的和谐、身心的和谐，则这个占有反而是矛盾痛苦的根源。如果我们占有的很多、攀缘的很多，却无法使它们和谐的话，那一定会使心更散乱、使心愈痛苦。所以，为疏远欲乐，避免心的散乱，应发出离心来修定。

　　慈悲心──为利益众生

　　「慈悲心」则是说，我们修定的动机，是为利益众生。因为，定使我们身心比较有力量，而当我们比较有力量时，再去帮助众生，也才有这个把握。菩提心，也就是前面所说的由定发慧，佛法最后所要成就的是智慧与解脱。所以，修定首先要确定发的是出离心、慈悲心，以及菩提心，而不是为了贪求一些神秘的感受、增长一些超人的能力如神通之类，而来修定。这样发心不正，则会产生很多后遗症。

　　所谓「住净戒」，既然是以出离心、慈悲心，及菩提心来修定。则因身心无障碍，而易成就。反之，如果没有净戒的基础而修定，那就比较容易着魔。

　　定于和谐之中

　　定，一般人把它想象成「什么都不想，念头一片空白」，以为这就叫做定。但依我个人的体会，定主要是安在和谐之中。因为，定与乱相较，定就是不乱之意，而乱是因于不和谐。如果我们能够调和身心，而使内外变成和谐的状态，那就是定了。非必要到什么念头都没有才是定，如是什么念头都没有，又如何能由定发慧？因此，「修定最为乐」，如前所说的，乐就是从和谐而有，而修定就是调理我们的身心使到达和谐的状态。如以身而言，身调得好，身体的障碍慢慢减少，自然变成健康与轻安。同样，以调心而言，我们人与物、自与他、内与外之间原有很多矛盾，如果能把我们内在的矛盾调理好，则得到小我的统一。如果进一步调和外在的矛盾，又得到大我的统一。最后再进一步把一切的妄想、邪见全部摆平，则得到无我的统一。所以，修定基本上都是从调和矛盾而得到身心的安乐，这一点我们要能够确定。否则，很多人会修定修到最后就变成无记、空白，那与佛法是绝对不相应的。

　　无住无为才是真定

　　在修定的方法中，不管是佛教，还是外道，表面上看起来似有很多不同的方法。但是就我所体验理解到的，其实只有一个原则，甚至说不用方法，为什么呢？如果把我们的心譬喻做一盆水，此水因被风所吹，上面有很多的残渣、污垢在那儿翻滚。而希望这水净下来，最简单的方法就是把水摆在一边去，然后不管它，则里面的污垢自然能够沉淀澄清。所以，定要怎么修呢？定就是心离境界，不要攀缘，不要分别，心能如此这就是定了。然而众生的心一向在攀缘之中，也一向在分们之中，所以心才不是定、心才不能定。心欲定而不能定，只好退而求其次，既然你一定要攀缘，那就专心攀缘一样好了，这一样就是所谓的方法，如数息、念佛之类。所以，在基本上要先肯定的是，定是无为法，就是要离攀缘行，离分别心，而得到真正的定。至于用一种特别的方法而求定，那只是「前方便」而已。

　　《金刚经》曰：「应无所住而生其心。」众生一向心有所住，内住于有我，外住于有法，因此总是散乱不定。故当用观慧的方法，使之舍之又舍，则成无所住定，此定，不定在一点，不定在一个对象上(若仍有此，还是有住)，而是定在广大圆满无碍的和谐中，大乘曰「无住大涅槃」也。

　　调摄于三事

　　发心之后就要有较确定的方法去演练，那就是调身、调息、调心。

　　调身：一般人说到调身，就以为单是所谓的七支坐法，即单盘腿、双盘腿、手结定印、头正颈直等等。事实上，调身还包括坐前的软身运动与坐后的按摩动作。在打坐之前，尤其是早上刚起床后，要先作软身运动；其次就坐之后，仍有头部运动、深呼吸等，这些都属于调身部分。瑜伽运动对一个修定者而言，是有相当的重要性，还有按摩运动等亦然。调身最重要的原则，就是把身体放松。很多人打坐，腿一盘上去，外型虽盘得很正，可是身体就僵住了，而不会放松。尤其是在观念上先入为主地把打坐当做太神圣的事看待，则一本正经的，不知该如何放松。调身最重要的两个大原则，就是一、身体姿势要坐正──即七支坐法。二、肌肉筋骨要放松。如果不会放松而想坐禅得力，那是很不容易的事。在中国禅宗比较少提到调身，尤其坐之前、坐之后的运动，但在道家、在密教讲得很多，可以参考。

　　呼吸的变化

　　调息：呼吸的粗细与心的安定有很大的关系，气愈粗的人，心愈不能定。我们常说「粗里粗气」，气很粗的话，则心不能细。或谓「屏气凝神」，当我们专注于某情境时，呼吸自然变细，以至于若有若无。所以，调息的要则，首先就是要使呼吸由粗而细，在《小止观》里提到呼吸四相──风、喘、气、息。风相、喘相是指呼吸比较粗重，速度快而不均匀。经调理后，慢慢地使之变成较细、较匀，这称为气相、息相。

　　第二，要使我们的呼吸由浅而深。何谓浅？如以胸息、腹息而言，胸息是以胸膛的起伏来呼吸，这就比较浅了；如果能够使气息进入小腹，进入丹田，那么呼吸就变得比较深了，如进而能到达胎息、龟息，那当然就愈来愈深。

　　第三，由短而长。一般人呼吸一分钟大概十五至十六次，打坐坐久的话，呼吸的问隔会慢慢加长，变成十次、八次……愈来愈长，若呼吸变成细、深、长，则表示我们已调得比较好了。事实上，调息能否变深、变细、变长，这与气脉是否畅通有很大的关系。譬如：为什么有的人可以到达腹息，而有的人只能到达胸息呢？甚至，我们知道小孩子天生是腹息的，而中年后慢慢变成胸息，甚至到老年之后变成喉息，呼吸随着年龄愈变愈浅，这都为气脉愈来愈阻塞，阻塞得厉害，气吸不进去，所以就愈来愈浅。因此，要使呼吸变深，那一定要使气脉慢慢打通。老年人的喉息，经一段时间的打坐后，很多障碍慢慢消失，因此能够变成胸息；年轻人本来是胸息，能够变成腹息，这都与气脉的畅通有必然的关系。

　　同样地，为什么呼吸能够变得愈来愈细，此因一般人的呼吸在平时即存有用鼻子呼吸与用毛细孔呼吸两种。只是一般人用鼻息的比率较多，而用毛细孔的比率较少。而经打坐之后，鼻息就会慢慢减少，而毛细孔的呼吸才会相对地增加。因此鼻息乃由粗而慢慢变细！呼吸之由腹息变成胎息，并不是一下子变过去的，而是以毛细孔呼吸的比率愈来愈多，以至于取代了鼻息的呼吸。至于呼吸之能否变得愈来愈长，此也与我们呼吸管道的通畅有关系。如果气脉只能通到喉端，则一下子就吸饱了；一下了又吐出来了，时间很短就绕了一圈。反之如果能够吸到丹田，甚至气脉畅顺全身，则气进出的时间就愈来愈长。简言之，呼吸之能变深、变细、变长都与脉的畅通有很大的关系。当然，佛教并不刻意去调气脉的畅通，但是有些调脉的方法我们可以习用，以减少因为脉不通所产生修定的障碍。

　　调心的渐次

　　调心的要领是「收摄六根，置心一处」。如前所说，修定其实不需要用方法，只要「不攀缘、不分别」就行了。但是一般人做不到，一定会攀缘。所以只好教他专攀缘一个对象好了。所谓「置心一处」，就是说把心念专注在一个对象上。然心要专注在一个对象上，那当然要先收摄六根，要使我们的感官──眼、耳、鼻、舌、身、意统统不起作用，才能专注在一个对象上。此对象就是所谓的「方法」。其包括念佛、持咒、数息、观想等。于是因专注于此方法上，而能使心达于不昏沉、不散乱的境界。所以，「收摄六根，置心一处」是方法，而不昏沉、不散乱是结果。

　　「渐离于分别，苦乐次第尽」，是指把心专注在一个对象上，则我们的妄想杂念就会慢慢减少，而从散心、专心、一心最后到无心。一般人妄想很多，而妄想主要都来之于过去，来之于未来。就一般的状况而言，妄想起源于现在的部分是比较少的。心愈散乱的人，打转的时间就愈长，从几百年前的过去想到几百年后的未来。而开始用修定的方法后，那打转的时间就会愈来愈短。打过佛七、禅七的人都会有这样的体验，一进入道场之后，打七之前的事就不想了，打七之后的事也慢慢不想了，渐渐把注意力集中在这七天的行持里。尔后，昨天、明天的事都不去想它，甚至今天是第几天也不去管它。只要求好好把今天的功课做好。更会用功的人，他也不管今天如何如何，而只管把心专注在一炷香里，也许下支香会腿痛，也许上支香曾有什么幻境，但是现在都不管它，只要把心安住在这一炷香里。当然，以数息而言，最好是能够把心安住在当下的数字里，这样便能使我们的心愈来愈专注。

　　我们用数息法，最初是从注意鼻息，然后看呼吸数数字开始的。然过了一段时间之后，便能不需要刻意于注意鼻端，就知道有呼吸之进出；所以在下一个阶段就自能随着呼吸来数息，至于要不要专注于鼻端便无所谓了。更进一步，只觉得有数字的延续，而不需要再去管呼吸了；因为我们已习惯于顺着呼吸来数数字。如果我们能只专注于数字而忘掉鼻端，那我们便已忘掉了身体的存在。又数息从一数到十，有的人数、数、数，数了一段时间后，就会觉得不耐烦，再数也不过是数字而已。事实上，数息数得好，就没有过去，也没有未来，当下只有一个数字，应不会厌烦的。然而为什么会厌烦呢？一定是觉得已经数了好久了，又没什么变化。如果只专注于当下的数字，那还有什么时间的短长、变化的有无呢？所以，心念分布的时段愈来愈短，那心也就会愈来愈安定。所以，以念佛而言，我反对计数。因为计数会使我们算计犹豫的时间比较久。而因此衍生的妄想杂念也必是一大堆。念佛，只念当下一个佛号，不管前、不管后，心反而才能集中。所以「渐离于分别」，就是要使心念分布的时间愈来愈短，要使心念游离的空间愈来愈窄，则我们的心才能愈来愈专注。

　　收摄六根──眼、耳、鼻、舌、身、意。色、香、味都比较好忘掉，但是声音就不那么容易忘掉。因为我们的耳根比较敏锐，还有身体也很不容易忘掉，身体最初是因酸、痛、麻而不容易忘掉。待坐好一点时，可能会有一些觉受──轻、重、暖、热等等。一有这些觉受，那我们这个身体就忘不掉。所以，我们进一步要把觉受放下，这样一来因身体而产生的妄念就会减少。

　　于是，能把外境忘掉，能把身体忘掉，则我们的心念大概就只剩两种──方法与妄想。很多人在修行的时候虽是用数息法，可是下意识里还是会数妄想，会把过去的妄想累积下来，算算「这支香已打了多少妄想？」也许虽没有刻意去算这一支香打了多少妄想，可是那些妄想打过了，他还是让它留下印象，这样积久了，就会觉得妄想很多，而成为用功的负担。事实上，妄想与用功根本不冲突，因为我们正在打妄想的时候，就已忘掉用功了；而想到用功时，妄想也已过去了。故只要不把妄想留下来，便能不受妄想干扰。所以会用功的人，他只抓住方法，妄想不去管它──还没来的不管它，已经过去的不管它，当下只抓住方法，这样妄想便不会影响到我们的用功。所以，专注于方法，不去分别妄想的多少，不去分别妄想的有无，这样我们的心对外境、对身体、对内识的分别愈来愈少，这称为「渐离于分别」。

　　事实上，妄想除了有无、多少，还有粗细之分。有些人妄念暂息，或者昏昧不觉，便以为心无分别了。而不知道这只是粗分别的「寻」暂止，但细分别的「伺」还是有的。所谓「有寻有伺」、「无寻有伺」与「无寻无伺」的差别。一般人平日所打的妄想，大部分是粗妄想。譬如：想过去、想未来，或者想自己的身体，想自己在打妄想。因为这些妄想都是我们作意去想的，故称为「寻」，就是自己去找妄想的意思。粗的妄想，我们都能够反省，譬如：刚才打了什么妄想？现在反省还能知道，哦！我刚才想的是明天要放假了，要到那里去玩？或者什么人对我如何如何！这些能够重复回想的妄想，都是粗妄想。

　　事实上，每个人都有粗妄想，也有细妄想，可是对没有修定的人而言，他只知道粗妄想而已。何谓细妄想？有时候我们的心志稍微放松，或者失控，就会有一些细念头浮现出来，这些妄想都不是我们去想，而是它自己浮现出来的。且浮现的当时，反而比我们打妄想时的景象还清楚些。过去的事情，如果用打妄想的方法来想，好似有个印象，但没有亲切的感受。而细妄想在它浮现时，好象往事历历，有当时的感受。过去心酸的事，现在也觉得心酸。过去高兴的事，现在也觉得高兴。其次，细分别的「伺」，一般人都不能有清楚的反省，它大部分是一下子就滑去了，当我们意识到刚才我曾想什么时，那都已消失了。这种情况就像作梦一般，在梦中虽然非常清楚，可是梦醒之后，就只剩下一点点的印象了。

　　虽然每个人都有粗妄想也有细妄想，但是当我们妄念很多时，便只能感受到粗妄想的存在。除非是用修定的方法，把粗妄想慢慢剥掉了，则细妄想才能被检查出来。所以，「有寻有伺」虽粗妄想有，细妄想也有，可是一般人却只能见到粗妄想的存在。细妄想，最初我们还能分辨出它是妄想，但如果心又更细时，这妄想甚至会变成境界出现。就像我们眼所看到的色尘，耳所听到的声尘，即所谓的「幻觉」。在心很粗躁时，因为妄念太多，彼此互相抵消、制衡，所以每个妄念都没有力量；但当妄想减少，故每一妄想便有较大的主宰力，所谓「心如工巧的画师」，便能画现出种种境地。有的人希望见光、见佛、见菩萨，这时候都可以用自我暗示的方式而见到。也有些人见到的不是自己喜欢的，反而是自己害怕的，这也是因为我们潜意识里就有那些种子在。

　　人最怕的就是怕死、怕鬼。所以打坐到身心比较清静时，就在那儿怕起鬼来。如问：「你在那儿打坐呢？」他说：「在家里打坐。」「你家有没有鬼呢？」他说：「不知道！」但还是害怕。这就因我们一向有怕鬼的潜意识存在，在平日不是不害怕，而是太忙了，没有时间去想有没有鬼的问题，等到打坐，慢慢妄想减少了，这些怕鬼的念头就渐次浮现出来。于是一个人就在那儿莫名其妙的害怕起来。其他有很多怕人的境界也会在那时慢慢变现出来。所以很多人说，打坐会着魔。其实大部分着的不是外魔，而是内魔。是我们下意识所变现出来的东西。着魔，是因为我们不知道它是假的。如果出现的是我们喜欢的东西，我们喜欢还来不及，那还有时间去分辨这个境界是真的？还是假的？害怕的东西，也一下子就吓坏了，等到想到那境界或许是假的时，已经来不及了。所以很多人静坐，在坐得好一点时，反而因为细妄念的出现，而把心弄乱了。所以，我们一定要了解粗妄想与细妄念的差别，于是不管出现什么境界，我们都能安心不动。

　　有些人在粗妄念稍歇，细妄念还未浮现时，便觉得自己心已很清静了。但反问他道：「你入定了吗？」「没有！」或问：「时间过得很快吗？」「也没有。」其实这不是心很静，如果自己还知道心很静，知道自己坐得很好，那都是自我暗示的幻觉而已！因为既还有分别心在，还是有好坏，还是有动静，这便不可能好到那里去。

　　又妄念除了有寻伺、粗细的差别外，其又有「自性分别」与「概念分别」之差异。何谓自性分别？我们听到声音，就知道那是声音；看到人，也知道他是人，只是以它本来的形象来觉照它，便称为「自性分别」。但如果我们在觉照物象之后，更用语言文字去描述它，这就已经变成「概念分别」了。一般人的起心动念都是先有自性分别，然后才有概念分别。譬如：看到一朵花，刚映入心中的样子，这是自性分别。然后说这是玫瑰，那是蔷薇。这花前天还含苞待放，今天就开了，而明天又不知会怎样？这都是概念分别了。我们对外界的觉知，如果仅止于自性分别，那不算是妄念。所以在三禅、四禅以上，有关概念分别的妄念也慢慢减少，故称为「渐离于分别」。

　　身体的觉受

　　「苦乐次第尽」──有些人对打坐还有另一种错误的观念，以为打坐坐得很好，什么禅悦为食，法喜充满，一定是愈坐愈快乐，其实没有这回事。佛法把众生分为三界：欲界、色界、无色界。在欲界之中，人有烦恼，人有痛苦。因为有身，所以会有酸、痛等苦。因为有心，所以会有忧愁、烦恼等苦，但这些都限于欲界之中。如果我们打坐能从欲界到色界，不管是初禅、二禅，欲界的苦，便都消失无遗。这时候只有喜乐，没有忧苦。所以初禅称为「离生喜乐地」，二禅称为「定生喜乐地」，三禅称为「离喜妙乐地」，这都是从离苦而得乐的。

　　这喜乐刚才提过，是从我们身心能够和谐而有的。最初我们攀缘外境，攀缘得愈多，心就愈散乱，而不能谐调。当我们慢慢用方法，置心一处，当专注的对象愈单纯，那心也就愈单纯。所以，如能从矛盾产生和谐，则我们的身心便能产生喜乐的感受。

　　如以身体而言，结跏跌坐能使我们内气充足，脉也会比较顺畅，这样身体一些障碍痛苦就会慢慢消除，而得到轻安的感受。同样，很多人在意识里会有很多过去的事，会有很多未来的事，会有很多烦恼。但练习把注意力专注在一个对象时，那些烦恼的事就会被慢慢忘掉，而能得到内心的宁静与喜悦。所以初禅、二禅、三禅的喜乐，基本上都是从身心的和谐而产生的。到了三禅称为「离喜妙乐地」，是在世间法里所能感受到最高的乐。

　　但如果更进到四禅以上，连这个乐也没有了。因为苦的消失，所以有乐的感受；而这种乐过了一段时间后，也就慢慢趋向于平淡。这就像一个人生病的时候觉得苦，等病好的时候觉得快乐；但好过一段时间后，又不知道什么是苦，什么是乐了。此又像刚到一个比较宁静的山上，我们都觉得高兴，都市的空气太脏，都市的人太吵，觉得在那地方好清净、好自在。但过了一个月、二个月，就觉得它就是这个样子了，没有什么稀奇。所以苦乐次第尽，是先没有苦，尔后连乐也没有了，心里只是平淡而已。

　　这也就是说对打坐者而言，如果是以追求乐受而来打坐，一定不是退转就是着魔。为什么呢？因为照正常的过程，即使曾有好的觉受，也终将趋向于平淡，最初好象还有很多刺激，很多变化，挺有意思的。怎么坐愈久，就反而没什么变化。没有变化就只好想办法变化，于是找来找去有的人找到外道去了。有的人找不出来，再坐也不过如此，那就不坐了。所以，我们在观念上要先了解，真正打坐坐得好，是苦乐次第尽，而不是愈坐愈快乐。事实上，佛法常讲的涅槃之乐──其实也只是平淡、安然、寂静而已。从理论或方法来看，「定」就是定在一点上，或者定在和谐上。因此，以找刺激、寻觉受、求变化的心理来修定，这就与定相违了。因此，在苦乐次第尽之后，心犹能安，那才能使心入定。

　　等持的心境

　　如果进一步不用方法，在我们六根接触六尘时，能不分别是以我的心去接触外境，这时根、尘、识还是统一的，这是指空间的统一。故初级禅训中第五层次的三条线，既可以说是过去、现在、未来，也可以说是六根、六尘、六识。当此三条线变成一条线时，这称为统一，称为入定。定在梵语，是三摩地，意思是等持。等是平正，不高扬掉举，不低沉昏昧。持是摄持心境，不使散乱。一般人心与境没有办法等持，如果把心与境当做跷跷板来看，有如下三图：

　　(一)是用心高而境界低。这时候是在打妄想的状态，因为打了很多妄想，这些妄想与境界不相应，所以称心高而境界低。

　　(二)有境界而没有心。心已经掉了，这是昏沉、无记。

　　(三)要使心与境两个能够平等相待，有心就有境，有境就有心，心与境界就像两条平行线一样，维持在同一个方向，维持在同一进度上。事实上，两条线以统一来讲，也只是一条线而已，完全统一就没有心与境的差别，也就没有「我」与「我所」的差别，这称为定。

　　事实上，如果打坐坐得好，不可能觉得自己入定了，因为如果觉得我在定中，还是有我相。打坐坐得好，只有一种可能性，就是时间过得比较快。如入定一天，这一天对他而言，是不存在的，一念就滑过去了。必等到下坐之后，才知道这一天已经滑过去了。而不可能在打坐的当下就觉得我现在坐得很好，我现在已入定中，那都是自我暗示的幻觉。这也就是说，有前念、后念；有我、我所的差别就不是定。

　　心与境界完全统一，这最初必从方法入，不管是数息，还是念佛，心专注在方法上面，而至不觉得有方法可用。然大乘的定，尤其是禅所谓的定，倒没有特别的方法可用；但在六根对六尘的时候，能不觉得时间的前后，不觉得我、我所的差别，这样的定才属最高的定，也就是所谓的「诸佛常在定」。行、住、坐、卧常在定中，这样的「定」一定要通过大乘的慧解才有办法得到的。

　　「四禅四空处，慈等四无量，佛说诸定法，次第而修习。」这是讲到比较深的禅定。一般的说法在四禅以下的初禅、二禅、三禅，因为分别心比较重，所以慧多定少。而四禅以上之空无边处、识无边处、无所有处、非想非非想处，却是定力较深，而智慧不明。以四禅刚好在中间，所以是定慧等持。四禅八定虽是指定力的深浅，但事实上，以一般人而言，了解四禅四空处的实际状态并不容易，因为这除牵涉到个人所用的法门不同外，个人所用的定义亦不同。因此，以实修数息法而言，我觉得还是用师父所讲的七个层次，去内观比较清楚。

　　慈、悲、喜、舍四无量定──慈是愿人得乐，悲是怜悯众生的苦痛，喜是内生的喜乐；舍是心住平等，不偏爱，也不偏恨，心不分别取舍。有的人把慈、悲、喜、舍刚好配于初禅、二禅、三禅、四禅。我想，同一个法门，因为个人用功的精纯程度各有差异，倒不一定要这样配来配去。既不实用，也无意义。但为什么叫做无量定呢？若以修慈而言，慈是予乐，是希望给众生快乐。最初先从自己最喜欢、最亲近的人观想起，想象尽可能让他们得到快乐。从少数的亲人观起，再观平常的人──也就是没有亲的也没有怨的人，希望那些陌生人也得到快乐。最后是观怨敌。这样从亲人而陌生人到怨敌。从一人、少数人、多数人、到一方世界，十方世界的众生都能得到快乐，以心量无限，故称无量定。修悲、喜、舍也是一样。这和一般人所了解修定的方法，似有所不同。因为观想是从少数人到多数人，一直扩展下去，而不是像所谓的数息专心于当下的数字，念佛只专心于所念的佛号。此观想，从少数人到多数人，心念是有层次的变化性的，这怎么能说它是定呢？因为，不断地观想，难道就不是在打妄念吗？

　　前面说过，定不是定在一个念头上面，是让我们身心得到统一与和谐。小定是得到内在身心的和谐；大定可以得到身心与外在世界的统一和谐。当这统一和谐愈深刻，或者愈普遍时，这个定也就愈深。

　　为什么修慈、悲、喜、舍可以得到更高的统一与和谐呢？以慈而言，一般人对众生总是有分别的，分别这个人对我比较好，所以我愿意让他得到快乐；那个人跟我是冤家债主，他最好死掉，或生病去吧！所以我们于所见的人中，有的起贪心，有的起瞋心，有的起慢心，因此心总没办法平定。如果我们能对一切的众生都用慈心或悲心相待，则反使我们起伏上下、矛盾冲突的心得到统一与和谐。这也是说，以慈这单一的心境，来统一贪、瞋、痴、慢的分别心。所以，虽是用次第观想的方法，但一样能使我们的身心统一自在。如果我们心愈观愈统一，即使下坐之后，这种慈悲的心还会留在我们的意识中。这对一般修福德事业的人而言，就有它更大的重要性。以在家人是偏向于修福德事业，故佛多教从慈、悲、喜、舍修起。所以，慈、悲、喜、舍这种修定方法，只在五乘共法所谈的。至于不净观以上那是三乘共法。

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