果煜法师：楞严新粹 三无漏学与四清净明诲

　　引言

　　三无漏学

　　四清净明诲

　　以证慧为主的道风

　　但是严谨而非刻薄

　　菩萨道与解脱道

　　六度四摄

　　总结

　　引言

　　今天继续讲：「三无漏学与四清净明诲」。其实，四清净明诲就是四条重戒。就《楞严经》而言，初开始主要是讲如来密因，而这一部份乃偏于慧学。其次的廿五圆通，则偏重于定学─当然不只是一般的修定，而是能证慧的定。而后才继续讲三无漏学。所以虽称为三无漏学，但重点却在戒尔。以《楞严经》所讲的戒相，还跟一般的经典不太一样。所以今天主要讲《楞严经》的戒学也。

　　很多人皆谓：学禅人，可不必研经．不必守戒，只径参话头即可开悟。并引公案，加以证实。

　　首先讲到持戒，对学禅人的重要性。在中国禅宗慢慢形成之后，就形成一种风气。其乃谓：学禅者，不要看经典；因为经典，都是文字障。甚至不用守戒，不用修定，而只要参一个话头；并死命地参进去，便可以开悟。这讲法有根据吗？他们当然认为有根据。所以引了一些公案，以资证明：

　　《药山惟俨禅师》看经次，僧问：「和尚寻常不许人看经，为甚么却自看？」师曰：「我祇图遮眼。」曰：「某甲学和尚，还得也无？」师曰：「汝若看，牛皮也须穿。」

　　药山惟俨禅师有一天却看起经典，于是他座下的禅众，就问道：「和尚平常不是不许人看经典吗？为什么你自己却在看经典呢？」禅师乃回答：「我虽看经典，用意却是为：将眼睛遮起来也。」

　　「将眼遮起来」是什么意思呢？以众生都是随眼所见尘而分别取舍，而造业受报。故遮眼，即是不分别取舍、不心随相转。故真会看经典的，不是教我们更从文字相里，去分别、取舍；而是当从所说的道理来消除分别取舍之心。

　　于是僧再问：「那我也来学和尚，以看经典而来遮眼，这可以吗？」师曰：「你若学我，以看经典而图遮眼。我看不只遮不住，恐怕连牛皮都会被你看穿的。」

　　为什么呢？因为如未真见性开悟，则分别取舍的习气，还是非常顽强的。故虽嘴巴讲不要分别、不要取舍，但一碰到境界，就又被拐走了。所以即使用牛皮绑住，牛皮还将被穿透。

　　所以禅宗，并非完全反对看经典，而是当从「遮眼」的知见而来看经典也。下面也是药山惟俨禅师的公案：

　　鼎州李翱刺史，向药山玄化，屡请不赴，乃躬谒之。守问：「如何是戒定慧？」山曰：「贫道这里无此闲家具。」守莫测玄旨。

　　鼎州有一位李翱刺史，听说药山禅师修行得非常好，所以就再三恭请禅师下山说法教化，而总不得禅师的首肯。最后刺史只好自己上山，去参访他。

　　刺史乃问「什么是戒定慧？」药山禅师却回答说：「我这里却没有这些闲家具哩！」太守听了，如坠雾中，不知禅师的玄意为何？

　　「戒定慧」在佛法上，称为三无漏学，而药山禅师何以说：我这里不需要这些闲家具？什么是『闲家具』呢？为装饰门面，而摆着好看的。

　　所以「戒定慧」三无漏学，是须实修实证的，而非只用来耍嘴皮也。故刺史虽有学问，却未必是实修的根器。下面一位是高沙弥的公案：

　　师一日辞药山，山问：「甚么处去？」师曰：「某甲在，众有妨；且往路边卓个草庵，接待往来茶汤去。」山曰：「生死事大，何不受戒去？」师曰：「知是般事便休，更唤甚么作戒？」山曰：「汝既如是，不得离吾左右，时复要与子相见。」

　　这位高沙弥，乃是药山禅师座下的禅众。有一天却来向药山辞行。药山禅师乃关心地问：「你又准备往那里去呢？」沙弥答曰：「我如果继续待在这里，恐怕对大众会有些不太方便的！」为什么不太方便呢？事实上，高沙弥在这之前，就已被印证见性了。而一位见性者的所作所为，往往就会跟凡夫大众不一样。而一般人不明究理，反会指谪他不随众、不合群。所以他想一想：还是离开这里，对大家都会比较方便。

　　『且往路边卓个草庵，接待往来茶汤去』我且在路边盖个小庙，并以茶汤来接待往来的行者。这茶汤，并不是饮用的茶汤，而是禅法也。其意思是：可方便接引一些有缘人，以入禅法之门。

　　药山禅师说：「慢着！你还是未受大戒的沙弥。生死事大，我看你还是先去受大戒，再说吧！」高沙弥说：「知是般事便休，还得受什么戒呢？」药山禅师说：「虽说得有道理，但还不得离吾左右，且时复要与子相见。」

　　『不得离吾左右』，这意思并不是不许他离开，而要把他牵系在身边。在禅法中，所谓的「见我、不见我」，不是指见过某人的形相，而是谓「与其心法相不相应」。故如说：我已见过某某禅师。即表示我既开悟，且被印证了。故「不得离吾左右」，即是提醒他：你虽有见性的体验，但还要经常提携、保任，而不要忘失了心法。这也为初学者，即使有一些经验，却不一定能经常保任在悟境中。所以还是要经常发起警惕心，以期时时刻刻把心，从世俗的习气而回向于心性的觉悟上。这才是「不得离吾左右」的真义也，事实上药山禅师还是默许他离开的。

　　『时复要与子相见』，这也不是时常要见你的意思。既见师，是指心法而言；也见子，是指心法而言。故『时复要与子相见』，乃谓：且要时时勘验，看你功夫是否进步？

　　在以上的对答中，药山禅师对高沙弥的想法，基本上还是认可的。你不去受戒，也没关系！因为既见性了，就应当知道怎么来调理自己的身心和行为。所以徒具形式的戒，对他而言，已不是最重要的。而最重要的，乃是要经常提起见性的体验，而继续往内去修持。

　　『知是般事便休』，既见性者，即不着相，更有什么可守的戒─既不守戒，亦不犯戒。

　　何以「知是般事便休」呢？以知是般事，即是见性的意思。而既见性者，即不着相，故「便休」即谓不着相也。以不着相故，还有什么可守的戒呢？

　　但也可以反过来说：还有什么可犯的戒呢？众生以放不下执着、放不下贪瞋痴故，才会违法犯戒。于是以会违法犯戒故，才需要守戒。若不会违法犯戒，当然也就不用刻意去授什么戒、去守什么戒。所以虽不守戒，事实上他也不会犯戒的。既无戒可守，也无戒可犯；这却非初学者，所能模拟的境界也。

　　『无此闲家具』，若能所双泯，分别不起，更何谓戒与非戒？

　　同样，药山禅师所答：『无此闲家具』。如果已证得「能所双泯」的境界，内既无能作、能受的我，外也无所触、所受的境界，则还称什么是戒？什么是非戒呢？

　　然很多人却太强调守戒，甚至以守戒而自标榜。这戒，其实早变成『闲家具』了，却与法、与解脱，了不相应也。

　　以上是对见性者而言，至于初学者即不然。故在《楞严经》里，却是非常重视戒律的。

　　前述的几个公案，不管是药山禅师、高沙弥，其实都已见性开悟了。所以守不守戒，对他们而言，乃不是问题。但对于初学者，却非如此。以初学者还是须从粗而细，从外而内，渐次修上去；才能见性，才能超越格局。所以还是须依戒定慧的纲要，去修行的。

　　所以在《楞严经》中，却是非常重视戒律的。不会因为它是顿教、圆教，就说：一切众生都已成佛了，你承担就是！不！它还是着重从非常严谨的戒律去开始修行的，而且戒相讲的比律典还更严苛。故下面先总说三无漏学：

　　三无漏学

　　佛告阿难：『汝常闻我毗奈耶中，宣说修行三决定义：所谓摄心为戒，因戒生定，因定发慧；是则名为三无漏学。』

　　『毗奈耶』即是律的意思。佛常于律典中，说修行乃有三个次第：一、摄心为戒；二、因戒生定；三、因定发慧。是则名为三无漏学。其实就《楞严经》经文次第来看，并不如此单纯。

　　这首先讲到一个很重要的观念：何以摄心而为戒？我觉得很多人都没注意到『摄心』的意义，故把戒当作是外来的条款而去守它；这跟摄心守戒的心态却南辕北辙也。所谓「摄心」，就是要把心从贪瞋痴中，收摄回来；心既不再贪瞋痴，当就能有合乎律仪的行为。

　　所以内摄的戒与外授的戒，就心地法门而言，就有很大的差异。既佛法是以内学为宗旨，故当守内摄的戒，才更相应。

　　『因戒生定』既粗重的贪瞋痴熄灭了，心就更能安平；于是再从安平的基础中更以修定，定则易于成就。『因定发慧』，心既安定不动，故消极地能不被过去的妄识、业习所牵连，而积极地乃更方便去修观、参禅，故能见性发慧也。是则名为三无漏学。

　　这讲法，似修学的次第，乃确定为：从戒到定，从定到慧。但如对照《楞严经》的经文次第，其实并非如此。

　　『阿难！汝今欲修真三摩地，直诣如来大涅槃者，先当识此众生世界二颠倒因。颠倒不生，斯则如来真三摩地。』

　　就经文而言，首先得以闻思而解得义理，才能辨明真妄之际。故有阿难的征心所在，开始去找心了。于是花了三卷半的篇幅，乃终能辨明真心与妄识的差别后，然后才从事于事修也。这也就说：《楞严经》乃是从解门而入手的。

　　待阿难已悟得如来密因后，佛再告诉他廿五圆通的修学方法。这次第其实与八正道的次第，正相应也。「八正道」初从正见、正思惟，去建立正知见，故也是从解门而入手的。然后的正语、正业、正命，大概可以归纳在戒的范围里；而后的正精进、正念、正定，才是定慧等持的范围。

　　故修学次第：信．解．行．证。解者，从闻思而明理。行者，『摄心为戒，因戒生定』。证者，因定发慧，见性证果也。

　　如果就更长远而言，信解行证乃如螺旋状，反复前进。证后以更具信心，故能解得更高的理，而行持得更安稳落实，而……

　　故《楞严经》的修行方式，反比般若大乘更贴近于原始佛教。我们常说：学佛有四个次第─信、解、行、证。信，首先乃是相信世间有真理；其次则信诸佛如来，已经证得此理；第三相信我，只要按照佛所教导的修学方式去努力，我也能够证得真理。以具足这样的信心后，才能从信发愿，而去依止诸善知识而多闻熏习、思惟义理。故能从解而行，从行而证。

　　故所谓「声闻乘」，却未必指小乘的意思；而是从闻音声而入道者，皆是声闻乘也。而在佛教中，乃认定：除释迦牟尼佛是无师自通者外，其他不管是大乘或小乘，其实都是从听闻佛法而能入道的，故都是声闻乘也。

　　一般人讲信、解、行、证，似一种很单纯的次第。事实上如进一步去了解的话，这却不是直线式的进行方式，而倒更像螺旋状的反复前进。以如一个人在修行后，有了某些体证；故必对自己、对佛法更具信心。于是从此信心，就更能勇猛精进，以去深入经藏，因此能解得更高的佛理。而理既悟得更高或更圆融，故在行持上就能更安稳、更落实。于是就能证得更高的境界。故信、解、行、证，就像螺旋状一般，不断地愈爬愈高，而无终止。

　　这是简单讲到三无漏学的部份，下面继续讲四清净明诲。

　　四清净明诲

　　即律中的四重戒：不YIN．不杀．不偷．不妄语。

　　四清净明诲，其实就是戒律中的四条重戒：不YIN．不杀．不偷．不妄语。出家戒与在家戒的戒相类同，但次第不太一样─在家戒，乃以不杀为首戒。

　　第一决定清净明诲

　　若诸世界六道众生，其心不YIN，则不随其生死相续。汝修三昧，本出尘劳；YIN心不除，尘不可出。

　　首先讲不YIN戒。一般众生之所以生死相续，主要为YIN习也。而出家修行，既是为要了生死、出三界，如果YIN心都不能断除，其还能出三界吗？

　　汝以YIN身，求佛妙果。纵得妙悟，皆是YIN根。根本成YIN，轮转三涂，必不能出。如来涅槃，何路修证？必使YIN机身心俱断，断性亦无，于佛菩提斯可希冀。

　　如果YIN心不断除，连了生死、出三界都不可得；更何况成佛妙果，乃更渺不可及。故不只要将YIN心断除，甚至要使这欲断除的心，也丝毫不起，这才有证菩提的可能。

　　狭义的YIN：男女色情。

　　广义的YIN：执持、扩张某境界而为自我。对境界之贪为表象，对自我的爱乃更坚实。

　　我爱与我所爱。外对名利之贪，内对禅定．觉受．开悟之贪皆属之。

　　对于YIN，一般人直接想到的就是男女的情色，然以这部份传统上已讲得很多了，故我不必再多言。

　　然而广义的YIN，其不只包括男女的情色而已。若把某种境界当做自我，于是不只执持它─就是抓紧不放，并且还得扩充它。于是这执持与扩充，即是广义的YIN也。

　　何以谓「执持、扩张某境界而为自我，即是广义的YIN」呢？比如以世间的男女为例，不管是结婚的，还是未结婚的，都以认定：这是我的情侣、我的太太、我的先生、我的钟爱、我的窝心…，而既是我的，就不是你的。以执持对象为我的，这就是世间男女情爱的特质。其次，就扩充而言，乃以名利的追求最显著，钱愈赚愈多，但还总是不够。

　　因此YIN，即指对我的爱与对我所的爱。而对我所的爱，其实只是表相；因为对自我的爱，才是更深刻、更内在的主控者。

　　事实上我们是因为爱我，才有我所爱。因为所谓的「我」，即一切我所也。「我」是总相，而「我所」是别相。以离开总相，即无别相。但离开别相，未必即无总相也。关于这一点，大家可再去深思一下。

　　故世间人，有的醉心于男女的情色，有的忙碌于名利的扩张，有的穷于故纸堆里钻研，这些都是自我的别相。如谓活着，都得去肯定生命的价值，而生命的价值乃是从执持、扩张「我所」而肯定的，否则就会觉得生命没有意义。

　　这我所爱，有些是非常微细的，比如一个人到山上去修行，修行了三、五年，总还希望有一些成就，能对自己或别人有所交代。比如什么觉受，能入初禅、二禅、三禅、四禅，身心放下或内外统一等。然既把它当作「我的」体验，则「我」已在其中矣！

　　有的人于修行过程中，因有一些超乎凡俗的经验；于是便使他对自己产生更大的肯定，对生命也产生更大的执着。因此对任何境界，不管是外在的或内在的，如产生贪爱执着，便是广义的YIN。

　　何以于解脱道中，首重断YIN？因为YIN欲，即是我见、我爱的化身。

　　因此为什么于解脱道的戒律中，首重戒YIN呢？因为YIN欲即是「我见」、「我爱」的化身。而我见我爱，即是生死的根本。既以彼而来肯定自我生命的价值，就不可能证得无生法忍，也不可能不受后有。所以只要对「我」跟「我所爱」不能去除的话，即不可能得到真正解脱的。

　　因此从较粗重的男女情欲，一直到很细腻的执着于修行体验，都是生死的根本。故必戒除之。

　　第二决定清净明诲

　　又诸世界六道众生，其心不杀，则不随其生死相续。汝修三昧，本出尘劳；杀心不除，尘不可出。

　　第二是戒杀。在菩萨戒中，首重戒杀。因为行菩萨道，乃以慈悲为主，故以『不杀』为最重戒。而在解脱道中，乃为了生死，故以『戒YIN』为首要。这也就为目标不一样故，须遵行的因果法则，也就不一样了。

　　戒杀中，首戒杀人，尤其是圣者与恩人。其次，才是其它有情众生。

　　戒杀之中，首重的是不杀人戒。而杀人中，尤其以杀圣者跟恩人的罪最重。圣者，是已修行证果的；而恩人，主要是指父母。

　　很多人虽信守佛法的戒杀，但往往把众生都平等看待；故以为踩死了一只蚂蚁，就等于杀了一个未来佛。其实就相而言，人跟其他众生，还是不一样的。圣者跟凡夫，也是不一样的；恩人跟路边不相识的人，还是不一样的。

　　所以佛法虽说平等，却非抹灭一切差别相。性虽是平等的，但相就有差异；这才符合缘起的真谛。所以既「戒」是相法，则应随不同的缘，而有不同的果报。

　　何以杀罪中，最重的是杀圣者？用世间的说法，如把一个边际效用很大的众生毁了，对世间的伤害当是很重的。其次，如一个人都能不顾恩情而去杀害父母，则可见他的贪瞋痴有多重。所以或从外在的效应，或从内在的烦恼来论究，以杀圣者与恩人的罪最重。

　　故何以戒杀中，首戒杀人？也可用「外在的效应与内在的烦恼」去理会。至于其他众生，如就圆满而言，当力求避免，能不犯最好。但如不小心伤害到昆虫蚂蚁之类，则只要起惭愧、忏悔之心，就可以了。这却非犯杀戒也。

　　我灭度后末法之中，多此鬼神，炽盛世间，自言食肉得菩提路。奈何如来灭度之后，食众生肉，名为释子。

　　汝等当知：是食肉人，纵得心开似三摩地，皆大罗剎，报终必沉生死苦海，非佛弟子。

　　于是乃从不杀生，而谈到吃素的需要。其实，在原始佛教中─包括现代的南传佛教，并未限定非吃素不可。因为他们都得出外托钵，而既出外托钵当就不能要求得太严谨。

　　然而在佛教的饮食中，除外出托钵的方式外，还有「居士送供」与「僧众应供」两种方式。所谓居士送供，即居士事先把食物煮好，然后再专程送到精舍，以供养僧众。而僧众应供者，乃居士于家中煮好食物，再请僧团派人来应供。于是既专为僧众烹煮食物，当就可要求严谨一点。

　　于是才从最初的根本不管荤素，而有「三净肉」的规定。但至少在印度当时，还不可能严格规定：一定要吃全素。因为他们终究还保持着，外出托钵的生活方式。

　　倒是中国的习俗，对于外出托钵，始终不太相应。所以中国佛教，就不得不变成寺庙里自力更生─即自己炊煮。既自己炊煮，当然吃素的因缘，就更具足了。尤其中国又是以农业立国，当更方便吃全素也。

　　所以从圆满而言，能吃全素当是最好的。但未必须把问题讲得这么严重。因为从史实来看，释迦牟尼佛以及他的大弟子，却非全素也。

　　如是之人，相杀相吞，相食未已，云何是人得出三界？

　　清净比丘及诸菩萨，于歧路行，不蹋生草，况以手拔？云何大悲，取诸众生血肉充食？

　　如果不能吃素，故为了吃荤而经常残害众生，似这样相杀相吞、冤冤相报，怎可能出三界呢？

　　虽佛法并不认为植物是有生命的，但在印度当时却认为：很多鬼神乃是依草附木的。所以把树林、草木称为「鬼神村」。于是为了慈悲，不去破坏这些鬼神的家舍，故律中规定：不得伐树拔草。这倒不是认为植物是有生命的，所以不去砍伐它。

　　而在《楞严经》中，却引申为：既连草木，都不忍心去伤害它；更何况是有血有肉的众生。怎忍心去杀害它，并拿之来充当粮食呢？

　　素食，就解脱道而言，乃为避免来世之报。就菩萨道而言，主要是为慈悲心；但慈悲的对象，还以「人」为主─以众生中，唯有人最方便修行。

　　以《楞严经》乃比较重视解脱道。故经文之强调吃素，主要是为避免冤冤相报、生死不了。而菩萨道，却是从慈悲的观点，而强调吃素。

　　但如讲到慈悲，我觉得：还应以人为主要对象。因为众生之中，只有人是最方便修行的。这色身，从佛法看，却不是很重要；因为这不实的色身，已在无穷的生死中，轮回、再轮回，故死死生生有什么差别呢？

　　而法身慧命才是最重要的。故如能从此不净身而来听闻佛法，这才是难能可贵的。所以当从闻法修行的因缘，而来重视生命的存在，而来慈悲这些能修学的众生。这是从法的观点，而谈慈悲。

　　我提出这样的观点，主要为对治：有些外道，虽非常强调素食；却未必慈悲。尤其不知从敬法、求法的动机，而来慈悲吃素。这就本末颠倒了，否则牛马吃素，不是吃得比人更清净吗？

　　若诸比丘，不服东方丝绵绢帛，及是此土靴履裘毳，乳酪醍醐。如是比丘，于世真脱，酬还宿债，不游三界。何以故？

　　『丝绵绢帛』大致都是丝织品，也就是用蚕丝作的衣物。从蚕吐丝，而变成蛹；故若将蛹煮开，再取出蚕丝时，便非杀生不可。反之，若是毛织品，则虽剪其毛，却不会伤身也。故就戒杀的观点而论，则毛织品可用，而丝织品不能用。

　　『靴履裘毳』大致都是皮革制品，而皮革乃必杀生，才能剥其皮也。故皮革制品，当更不能用。

　　『乳酪醍醐』大致都是乳制品，乃未牵涉到杀生的问题。可是在《楞严经》中，却非常强调：不只不穿皮革制品，不穿丝织品，甚至乳酪醍醐等，也最好都不要饮用。为什么呢？

　　服其身分，皆为彼缘。如人食其地中百谷，足不离地。必使身心，于诸众生若身身分，身心二涂，不服不食，我说是人真解脱者。

　　因为你若取用它身体中的任一部份，就与它结缘。就像听说最初的人类，是从光音天下凡的，所以人刚开始时，皆都能飞；但后来却因吃了地上的五榖，所以地气就愈来愈重，而飞不起来。同理，如我们取用这些动物身中的任一部份，我们就跟它牵扯不清；它既不解脱，我们也就跟着不能解脱。

　　所以虽戒律中，只规定『皮革不能穿，但毛织品还可用』；至于乳酪醍醐，大小乘皆不禁也。但最好还是与这些不得解脱的众生，不要有太多的瓜葛；尤其是有关身体的部份，最好都不要食用，不要取用。这标准乃比戒律，严格多了。

　　『服其身分，皆为彼缘』乃谓「与其共业」也。这与大乘「广结善缘」的说法，大不相同。盖解脱道者，乃重「少事少恼，无为安乐」也。

　　『服其身分，皆为彼缘』，既与之有关连，就跟它共业也。这尽不要跟那些不得解脱的众生结缘的观念，确实跟大乘佛法有很大的不同。以大乘佛法反强调要广结善缘。要跟那些众生广结善缘呢？乃跟一切众生，包括人及其他动物。

　　这对时下的佛教，确实是当头棒喝：如广结善缘，还能「不受后有」吗？事实上，在广结善缘的道风中，确有很多是为「后」有，而聚集资粮的用意。故就解脱道而言，能少事少恼、无为安乐，这还是最保险的。所以在原始佛教中，乃强调「少事少恼，无为安乐」也。

　　若谓必『与众生不共业』，才能得真解脱；但共业的关键，乃是我执、法执也。否则，托钵．化缘．说法，岂非也与众生共业呢？

　　于是这里，又牵涉到一个问题：云何能跟众生不共业呢？既皆在缘起互动的网内，便不可能把这些缘完全切断，于是这还能解脱吗？其实，共业的关键，乃为执着也。故如于互动中，不起执着；则虽同事，却不共业。反之，如他执着，我也执着；则虽不同事，却仍共业也。

　　所以在原始佛教里，央掘摩罗虽杀了五百个人，犹能证得阿罗汉果。还有莲花色比丘尼，过去也是YIN业很重者，但也证果了。因此解脱与否的关键，不在于过去已结了多少缘，而在当下能否完全看破、放下。

　　否则在原始佛教里，或出去托钵，或说法教化，又那样不跟众生结缘呢？所以关键还是一句话：就是不起我执与法执尔。

　　事实上，广结众缘而不执着，如所谓「万花丛中过，片叶不沾身」，却也非易！那结论呢？各自抉择！

　　所以理论讲来，都很圆融：既能广结众缘，又不妨解脱自在。但事实上，要在万缘中打滚而不起执着，如所谓「万花丛中过，片叶不沾身。」真有这么容易吗？其实，既存「广结善缘」之意，即已执着在心了，怎可能真面临境界时，却能不执着？此乃「此地无银三百两」，唯不打自招尔。

　　所以结论呢？各自抉择去吧！因这牵涉到个人的意愿：如你发愿，我还是选择生生世世来行菩萨道。那就广结善缘去吧！如果想：我自知定力不足；或决定不受后有。那就含蓄一点、少惹是非吧！

　　第三决定清净明诲

　　又复世界六道众生，其心不偷，则不随其生死相续。汝修三昧，本出尘劳；偷心不除，尘不可出。

　　第三是不偷戒，一般人以为不偷戒是比较好守的。而事实上一般人最容易犯的偷戒，不是去偷别人的财物，而是偷国家的财物或公众的财物。而最常用的方式是：一、转借名目，假公济私；二、走私漏税。所以要完全地做到不偷，却还不容易也。

　　我灭度后末法之中，多此妖邪，炽盛世间，潜匿奸欺，称善知识。各自谓已得上人法。诱惑无识，恐令失心。所过之处，其家耗散。

　　以下且略举「转借名目，假公济私」的犯戒情形：有些人，事实上并未真正证悟，可是在外表上，却装出一副大善知识的模样。或说自己已入定、开悟了，或自谓已证得什么果地之类，或有什么神通异能。

　　『诱惑无识，恐令失心』于是就妖言惑众，说将有什么天灾地变，以威胁恐吓那些无知的众生。比如我们最常听到的就是消灾。有灾，当怎么消呢？乃以花钱，即能消灾。而要花钱，总有各式各样的名目，如点灯、拜忏、供众等，皆可以消灾。其实不管用什么名目，到最后总是花钱了事。

　　这消灾的作法，就科学来讲，却是没办法印证的：因为我们根本不知道竟有几个灾？而花钱后，又究竟消了几个？如花钱后，却仍有灾横；他们也可以理直气壮地说：「如未花钱，还将更惨哩！」天知道，是真是假？

　　但总而言之，『所过之处，其家耗散』耗散，就是财产泡光也。灾有没有消掉？无法印证。但至少，钱是消掉了。

　　我教比丘循方乞食，令其舍贪，成菩提道。诸比丘等，不自熟食，寄于残生，旅泊三界，示一往还，去已无返。

　　为什么在律中，乃规定：比丘一定要乞食呢？因为若根本无生财之道，反而能够舍贪。而真能舍贪，才与解脱道相应。同理，在律中又规定：不得残食。今天乞食到的，虽吃不完，也宁可把它倒掉，而不许留到明天再食用。

　　这表面看，好象浪费而不惜福。但其实在『惜福』的观念下，很多微细的贪悭已潜在其中，而不自觉。真修行者，当观无常，故今天不为明天设想；一切随缘了业。反之，若一天到晚贪生怕死，一直为未来着想，岂能不受后有？

　　云何贼人，假我衣服，裨贩如来，造种种业，皆言佛法；却非出家具戒比丘，为小乘道。由是疑误无量众生，堕无间狱。

　　故如不能从去贪的心地法门，来处理生活资具的话，就很容易假藉各种名目而来非法取财。甚至名之为：更高明的菩萨道。于是更贬那些守份修行「少事、少恼」的阿兰若比丘，为小乘道。

　　如是，为了满足自己下劣的贪习，而不惜曲解佛法；由是自害害人，贻误无量众生，一起堕入三恶道。

　　少欲知足，不受后有。若时时为将来操心，还能不受后有吗？

　　以贪求布施供养，而谓『给众生种福田』者，皆此之谓也。以贪求布施供养，而谓『弘法事业』者，亦此之谓也。故对于何为真菩萨道，当好好三思才行。

　　说到这里，对于当今盛行的菩萨道，乃不能不为之重加深思反省：以离却解脱道，别无菩萨道。因为菩萨道，乃是除了自度外，更以度人。而不管是自度或度人，唯从解脱道才能度也。所以不当谓：菩萨道能不遵行解脱的法门。

　　但我们却往往错以为：离却解脱道，别有菩萨道。故可以为自己贪求布施供养，而说是给众生种福田。也可以为自己好大喜功，而说是弘法事业。这真是『所过之处，其家耗散』。其实要弘法，也不一定要花大钱，才能弘法。

　　我常觉得在佛教里，很难避免一种偏端：就是任何作为，都可找到─不只一个，而是很多个，冠冕堂皇的理由。故如无法对自己的动心起念，观照得很细腻的话，什么欲望都可有太多合理化的借口。而这些合理化的借口，又往往被标榜为大乘的菩萨道。

　　所以只贻误自己，这还事小；更曲解佛法而贻误众生，这才可怕呢？

　　若我灭后，其有比丘发心决定修三摩提，能于如来形像之前，身然一灯，烧一指节，及于身上爇一香炷。我说是人无始宿债，一时酬毕，长揖世间，永脱诸漏。虽未即明无上觉路，是人于法已决定心。若不为此舍身微因，纵成无为，必还生人，酬其宿债。如我马麦正等无异。

　　这段所说，乃类似修苦行也。『身然一灯』，不是把灯放在身上然烧，而是把身上的油挖出来点灯。『身然一灯，烧一指节』，这就能使无始以来的业障、烦恼，都得到解脱吗？当不可能！

　　问：众所皆知，佛教不主张苦行。然此何以却谓『于如来形像之前，身然一灯，烧一指节，及于身上爇一香炷。』

　　答：众生所贪者，除名利外，更有『身见』。故此乃是指放下对身体的执着尔，不必着此相也。现代人因科技医学的进步，却使对身体反更执着了。故能淡泊些，已是功德无量矣！

　　佛教不主张苦行，这是众所皆知的。尤其一个真正开悟、见性的人，就能断除三结：我见、戒禁取见、疑。因此对那些跟解脱道不相应的戒律，便能弃若敝履，而绝不会去做无意义的苦行。但在《楞严经》中，甚至于《法华经》中，都有「以身供佛」的修法。这是什么意义呢？它真是鼓励大家都这么做吗？

　　我觉得它只是一种象征：唯断除身见尔。首先论：这「以身供佛」的苦行，为什么是归属于『不偷』戒呢？以众生大致是为「贪」而偷。然众生所最贪者，又是什么呢？不外乎贪生怕死尔。所以贪财物，只是表相；而贪生怕死才是更深刻、更坚固的执着。

　　而贪生怕死者，又从「身见」而起。所以谓『于如来形像之前，身然一灯，烧一指节，及于身上爇一香炷。』其实只是一种象征：誓必放下对身体的执着。故如能放下对身体的执着，那然不然灯，爇不爇香，其实都不重要。反之，若对身体的执着放不下，却在身上烧了很多戒疤，用做装饰吗？这反才与解脱道，完全不相应。

　　我觉得就现代人而言，能对这个臭皮囊多放下一点，就已功德无量了。现代因科技、医学的发达，故对身体的照顾，愈来愈周全。同时，也使身见愈来愈沉重矣！故能对身体的执着，多放下一分；就多一分的功德与自在。至于「以身供佛」的修习法门，就不谈也吧！

　　若诸比丘，衣砵之余，分寸不畜。乞食余分，施饿众生。于大集会，合掌礼众。有人捶詈，同于称赞。必使身心，二俱捐舍。身肉骨血，与众生共。不将如来不了义说，回为己解，以误初学。佛印是人得真三昧。

　　在出家戒里有：不残食戒。故对当天托钵所乞得的饮食，如未能用完，原则上要施给其他众生，而不能留到明天再食用。

　　『于大集会，合掌礼众』这也是另一种象征，即降伏我慢也。众生在生死轮回中，最难降伏的：一是身见，二是我慢心。故合掌礼众，主要是为降伏我慢心也。故如我慢心已降伏后，是否还合掌礼众？那就不重要了。『有人捶詈，同于称赞』，这也是就降伏我慢心而言，倒非不辨是非，或不知惭愧也！

　　『必使身心，二俱捐舍』，这句话才是重点，就是要把对身心的执着，完全放下。『身肉骨血，与众生共』，此乃谓：要打破我跟其他众生的界限。从缘起互动与平等互惠中，建立良善的人际关系。

　　『不将如来不了义说，回为己解，以误初学。』如来何以会有不了义说呢？其实不是「佛所说的不了义」，而是就某些众生而言，他们不能相应受用，故变成不了义。因此「了义与否」，就牵涉到契机的问题。有些法，对张三契机，对李四就不契机。因此要教化众生，除契理外，也要契机。否则不能对症下药，即使是一番好意，却反贻误初学了。

　　以上文句与实义，乃有很大的差距。故我们当从整体佛法的知见，来消化吸收。而不可着相而求，否则便不免咫尺千里也。

　　第四决定清净明诲

　　若大妄语，即三摩地不得清净，成爱见魔，失如来种。所谓未得谓得，未证言证。我灭度后，敕诸菩萨及阿罗汉，应身生彼末法之中，作种种形，度诸轮转。终不自言：我真菩萨，真阿罗汉。泄佛密因，轻言末学。唯除命终，阴有遗付。

　　第四是「不妄语」戒，尤其是不能大妄语。而大妄语，主要是跟修证有关的，才称为大妄语。世间上种种拉杂事，还称不上是大妄语。

　　以佛教所最重视者，还是法。故如以妄语而诽谤法，便是莫大的罪过。而『未得谓得，未证言证』没有入定，说已入定；未曾开悟，却说开悟。这就会引起世间对佛法的误解，甚至诽谤。如未开悟而却说开悟，但他种种的表现，却令人不耻。这便会让人对佛法失却信心，故罪过就很重了。因此在北传佛教里，一个修行人是不可轻易说：我已开悟，已证得什么果位。因为这样便难免有「大妄语」的讥嫌。

　　『我灭度后，敕诸菩萨及阿罗汉，应身生彼末法之中，作种种形，度诸轮转。』释迦牟尼佛在世时，就曾交代几位阿罗汉弟子不能入灭。要他们在末法中，作为人间福田─因为在末法时代，已很难证得阿罗汉果了。我想当不只是作为人间福田而已，更且是为正法印证。当然他们即使再现形于世间，也不可能用原来的形相，而让人直接明了：他就是阿罗汉。当也不可自谓：我是阿罗汉，我是菩萨转世的。

　　『唯除命终，阴有遗付』除非这些应世教化的罗汉或菩萨，化缘已尽，才能暗示其来由；否则生前是不允许明示的。而即使在历史上，也有很多这类的传言，但是真、是假？也没办法完全确认。

　　所以真正的佛法，还当「依法不依人」，要由正知见去判断：这是不是佛法？而非因某些人自谓是阿罗汉、是菩萨，就得相信他。事实上，既已明说自己是阿罗汉、是菩萨者，即可不必再相信他了。

　　以上已说明四大重戒。而下面我们再把《楞严经》的整个修学方式，统合作说明：

　　以证慧为主的道风

　　在经中虽不乏菩萨的名号，但这菩萨乃以「上求佛道」为主要诉求，而非以「广度众生」为主要诉求。所以从开始教授「如来密因」，到「廿五圆通」，以及「四清净明诲」，都是以自力修行．证果为主的解脱道。

　　或问：经中阿难不是有『自未得度先度人者；我虽未度，愿度末劫一切众生。』的说法吗？

　　答：阿难说此话时，早证二果矣！如经文『我今已悟成佛法门，是中修行得无疑惑。』所以『我虽未度』，是指还未究竟解脱之意，而非连见性也无！若连知见也无的凡夫俗子，其如何度众生呢？

　　对于回小向大，我有一种看法：一个修行者，至少要待见性、证得初果，已不退转了，再来回小向大，才比较保险。

　　这保险，不只因为既不退转了，故终究能解脱也。也为已见性者，才不会自误误人的。否则，连知见也不清楚，就要『我虽未度』而勇于度人，这岂非以盲导盲，而相率及溺呢？

　　所以综合《楞严经》所述，其有关戒定慧的修学，乃比原始佛教还严谨些。在原始佛教中，并未很清楚地标示出「如来密因」。而「廿五圆通」的修行法门，也比原始佛教更广博些，至于戒相又比原始佛教更严谨了。至于「道场加行」与「神咒加持」的部份，可能是为应当时的需要，而方便说的，所以不必太在意。

　　但是严谨而非刻薄

　　众生中有偏于理性思惟者，有偏于感性抒放者。如属于理性思惟，大都待人处事习于严谨，甚至于刻薄。然理当严谨，事勿刻薄。以若刻薄过甚，不只自损福报；且与真如心不相应。

　　但这严谨，却非刻薄也。因为若只自我要求很高，还无可厚非；但如对别人也要求很高，就难免形成刻薄了。而能要求多高？这也牵涉到众生的根器。

　　以众生中，有偏于贪心者，有偏于瞋心者，有偏于理性思惟者，有偏于感性抒放者。若偏于理性思惟者，大都是处世严谨；但若严谨过甚，就不免变成刻薄。所以就理事而论，理乃应严谨，而事不能刻薄。为理严谨，才能转迷成悟，故在知见上，就能非常清楚肯定。

　　但如在事相上，变成刻薄的话，便不免自损福报。很多人虽常挂嘴上：要惜福、要惜福。但真当珍惜的重点，还不在惜物质的福，而在于惜人缘的福。以有谓「和气生财」，人气既合，财源自然滚滚而来。

　　而若刻薄过甚，其必从损人缘之福，而更损物质之福也。

　　所谓『真如心』者，无所不括。故真解得真心，证得真心者，心当更开拓涵容才是。但此非鱼目混珠．搅和稀泥般地含糊；而是如前圆教所说，万物因缘起的不同，而各呈峥嵘。

　　其实刻薄过甚，不只损福，更且与真如心也不相应。以真如心，既是无所不括，无所不是。则真解得真如心，真证得真如心者，心胸应该更开朗，更涵容才是。而既心胸开朗、涵容，当就不可能再刻薄也。

　　菩萨道与解脱道

　　以所谓『菩萨』者，乃觉悟众生也。而真觉悟者，必由见性出离而解脱也。是以菩萨道与解脱道，乃非一非异。

　　菩萨最原始的定义，大家都知道是「觉悟众生」的意思。如未觉悟者，求觉悟；或已觉悟者，更帮助其他众生得觉悟，这都称为菩萨。而真觉悟者，即能由见性出离，而趋向解脱。反之，欲解脱者，亦必透过觉悟的过程。由是而言，觉悟与解脱，乃一体的两面。既离觉悟，即不能解脱；也必既觉悟，即必趋向解脱。所以菩萨道与解脱道，乃非一非异也。

　　但目前却常把菩萨道跟解脱道，分门别类：认为有一种法，是只求解脱，而不干觉悟。有另种法是：虽求觉悟，而不求解脱。这乃妄人瞎说，与真正的法全不相应。

　　或有人说：我非谓「自求觉悟」即是菩萨道，而是当「广度众生」才是菩萨道。然度众生，不是欲将度成「觉悟与解脱」吗？否则，还有其它的度法吗？如必将他度至「觉悟与解脱」；则岂离却解脱道，还别有菩萨道呢？

　　所以就算以「广度众生」，才称为菩萨道。但若自未曾悟，其如何能度众生呢？总不能说「慈善修福」就是度众生；因为慈善修福，只人天道尔，为共外道者；已非佛法的特胜，更云何为菩萨道呢？

　　我们从释迦牟尼佛一生的行谊中，即能更明了：解脱道与菩萨道的不一不异。佛陀最初即为探究「能了生死之道」而发心出家的，这即是解脱道的初衷。后在菩提树下顿悟成佛，这即是以「觉悟」为主要诉求的菩萨道。而成佛后，才开始说法教化众生；最后才是「广度众生」的菩萨道也。

　　六度四摄

　　六度中，持戒、精进、禅定、智慧，甚至安忍，都是原始佛教教诫的主题，是以与解脱道相近。

　　现在一说到菩萨道的修习法门，总不离六度四摄。事实上，持戒、禅定、智慧的三无漏学，本就是原始佛教中，修行的主题。而「精进」者，于「八正道」中也有「正精进」。至于「安忍」，也是原始佛教中，所常教诫的主题之一。所以六度，却非菩萨道所专修的法门。

　　至于布施，如是在家众，乃比较方便于财物的布施；至于出家众则应随缘于佛法的布施。所以布施，也不是大乘才有的修习法门。至于四摄法，目前多将之说为「度众生」的方便，但其实于四摄法中，也有解脱道的成份。

　　如布施，就解脱道而言，乃是『外舍财物，内舍悭贪』。而非植福，或与众生结善缘尔。故真正要舍的，乃是从我执、我慢而有的悭贪心。故如悭贪心能舍，其我执我慢，亦必能渐淡薄也。这才与解脱道相应矣！

　　其次『爱语』，并非徒说些谄媚悦意的话，而让听者继续着迷、沉沦。而是应『站在对方的立场，而说对他有帮助的话。』这样既说者，能离却自我中心的执着，也听者才有实益可言。

　　而『利他』的利，应以法益为主，而非世间的名利。而要以法来利他，便非得自己先深入法不可。于是以深入法故，得趋近于解脱道。

　　最后『同事』，非谓做同样的事尔。而是能以平等心，来善待一切众生之类。而这主要为降伏我慢心也。以解脱道最后的症结，其乃『我慢心』尔。

　　所以如只再三强调「六度四摄」才是大乘佛法，其何曾契会真正的大乘呢？如《起信论》所谓：大乘者，体大、相大、用大。而真能具备体大、相大、用大者，其唯真如心也。故如不能理会真如心，如不曾体证真如心者，便不够资格成为大乘的行者。

　　总结

　　理悟尚圆满，事修当严谨。《楞严经》就理的觉悟，与事的修为，在大乘经典中，可谓独矗一格也。

　　就修行而言，大乘佛法的理论，虽讲得很圆满、很圆融；可是在事修上，却常大而化之，摸不着边际。而原始佛教虽在理论上，未说明得那么广博圆满；可是在事修上却很明确。

　　于是从这当中，再来审视《楞严经》。其不只在理上讲得非常崇高，且在事的修为中，又订得非常严谨。这在大乘佛法中，可说是独矗一格也。

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