生活禅夏令营演讲集：十八届佛法，就是一种生命的活法(楼宇烈)

 　　北京大学哲学系著名教授 楼宇烈

　　(2011年7月21日上午于文殊阁)

　　主持人明勇法师：昨天普茶，我们已经接近过楼老师。楼老师是我们大家非常爱戴、尊敬的长者，长期弘扬传统文化，是传统文化最真诚、最坚定的倡导者、实践者，是大乘佛法的修行者。楼老师身兼很多重要的职务，现为北大哲学系宗教学系著名教授、北大国学研究院导师、北大宗教研究所所长、北大京昆古琴研究所所长、教育部社会科学院委员、全国古籍整理出版规划领导小组成员，虽身兼数职，仍常年奔波各地弘扬传统文化，宣传佛教思想。

　　现在以热烈的掌声欢迎楼老讲课。

　　楼宇烈教授：各位营员，大家上午好！

　　大家辛苦啦，禅修了一个小时，紧接着又要来听我的讲演，很辛苦。那么我想呢，生活禅，还是让我们自在轻松一点。大家可以自在地来听，你觉得我讲的这句话对你有点启发，你就记一下；如果觉得这句听过了也就可以了，那就不要记。

　　这次生活禅夏令营的主题是：“平常心是道”。我今天就围绕这两个题目：一个是生活禅，一个是平常心是道，来谈一点我自己的体会，供大家来参考。

　　前天晚上我到这儿以后，就去拜见净慧长老，谈起生活禅。净慧长老就说，生活禅要先把“生活”两个字搞清楚。他就问我，“生活”两个字在传统文化中间，最早见于什么地方？这下把我问住了，我还真没留意过这两个字在中国典籍里最早出现在什么地方，回去之后我还得认真去查一查。但是我觉得“生活”这两个字，我们可以去思考一下究竟是什么意思。

　　“生活”是我们口头上常用的词，那么我们究竟怎么来理解生活这个词，还是可以讲一讲的。我想，“生”，就指的生命，在中国的很多古籍上讲的，“生”就是指生命；“活”呢，我们可以说有两个含义：一是活动，一是活法。所以生活两个字连在一起来讲啊，应该就是活动中的生命以及怎样活动的方法。简单地讲，就是生命的活动、生命的活法。生命如果没有活动也就是死了，死了就没有活动了。但是怎么样活动？这是重要的问题。所以生活禅的根本，就是来讨论我们怎样活动、我们怎样活着或者怎样的活法。

　　昨天我在开营式上讲，生活禅是一个契理契机的现代的佛法、禅法。生活两个字我们有这样一个简单的了解，那么这个“禅”，又是什么意思呢？“禅”这个名字是非常古老的，它是印度的一种修行的方法。我们现在读成chan，是个音读，读它的音。它的含义是寂静、静虑和专一，所以在印度原来讲到禅的时候叫思维修，修养思维。总的来讲是强调通过坐禅来达到静虑和专一，然后呢，通过这个静虑和专一来悟道和生起智慧。

　　但是禅，有各式各样的禅。中国唐代有一位著名的僧人叫宗密，宗密禅师身挑华严和禅宗两个宗派。他对中国禅宗有个很深刻的理解。什么叫禅？什么叫禅宗的禅？什么叫中国禅？他说禅可以分成五类，而中国禅宗的禅，他称之为最上乘禅。哪五类呢？

　　第一类叫凡夫禅，一般人所修的禅。这个凡夫禅，我们现在可以说随处可见。世界很多地方的禅修不一定都是佛教的禅修，它也可能是印度教的禅修，也可能是一般养生的禅修。我们知道坐禅对于调整身体的气血、打通经络等，那是有很好的作用，所以即使你没有任何的信仰，你也可以用坐禅来调理你的身心。这叫凡夫禅。

　　第二种，外道禅。所谓外道，就是佛教之外的其他的宗教，相对于佛来讲都是外道。外道也不一定就是邪道，外道和邪道不是一个概念，它是用其他的信仰的理念来引导你进行禅修，它是一种外道禅。

　　第三种，叫作小乘禅。就是根据小乘佛法来进行禅修的，小乘佛法的教育。所谓小乘的佛法，是佛教发展过程中间，到公元一世纪左右出现了大乘佛教，那么这个派别出来以后，对其他的、以往的佛教统称之为小乘。其含义有两个方面，一个是小乘主要集中在自我解脱。“乘”是一个承载工具的意思，一辆车。小乘就是小车，小乘就是只承载他自己，通过修行令自己从生死苦海中解脱出来。大乘，则不仅仅让自己得到觉悟、得到解脱，也要救助其他众生。所以大乘佛教的口号是普度众生；小乘佛教从教义上讲，主要是破我执，破除对自我的执著。大乘佛教强调不仅要破掉对我的执著，而且要破除对法的执著。法的执著含义也非常广泛，一个是我们所见到的所有的物质世界、物质现象都可以称之为法；第二，我们所讲的一切的精神现象也可以称之为法；再进一步呢，我们所讲的一切信仰的道理也都可以称之为法，包括佛法在内。所以大乘佛教强调的是不仅破我执，也破法执。法执里面包括物质现象、精神现象还有解脱之道的种种的法，我们也不能够对它有所执著。小乘禅是通过禅修来破我执，大家在座的也可能听说过、也可能接触过南传佛教的内观禅。内观禅在某种意义上讲，就是一种小乘禅法，四禅八定的小乘禅法，它的核心就是破除我执。

　　第四种禅，叫作大乘禅。就是刚才讲的不仅破我执，也要破法执，甚至这个法执里面也包括对佛法的执著也要破除。我们如果读过《金刚经》的话，那么《金刚经》里就讲到，佛“无所说法”，“无有定法名阿耨多罗三藐三菩提”。所谓阿耨多罗三藐三菩提，是我们学佛追求的最高的境界，阿耨多罗三藐三菩提的含义是无上正等正觉。《金刚经》里面就讲“无有定法名为阿耨多罗三藐三菩提”，没有一个法可以说，这个就是阿耨多罗三藐三菩提，甚至于讲“无一法可说”。所以这是从佛的角度上讲是无说，没有说法；而对学佛的人角度来讲是无得，所以《心经》里讲“无智亦无得”。《心经》还讲“心无挂碍”，有挂碍不仅包括对物欲的挂碍，也包括对法的挂碍。一有挂碍就会有“颠倒梦想”，“心无挂碍”就无“颠倒梦想”。所以大乘佛教要破除对法的执著、破除对我的执著。

　　禅宗是一个什么禅呢？宗密讲禅宗是最上乘禅，最上乘禅也就是超越了前面四种禅。那么最上乘禅有哪些特点呢？有三个特点：第一个就是“自性本来清净”，原无烦恼。我们世界的所有的现象，包括我们人在内，他的本性是清净的。所谓清净的，也就是佛教讲的空或者无。而佛教所讲的空或者无，并不是我们一般理解上的什么都没有。大家大概都念过禅宗六祖慧能的偈子：“菩提本无树，明镜亦非台，本来无一物，何处惹尘埃。”所以我们的心，本来无一物，什么也没有。这句话在最早的文献里面，叫作：“佛性常清净，何处有尘埃。”所以“本来无一物”指的就是“佛性常清净”，清净也就是佛教讲的空或者无。为什么讲空、无呢？因为不管是现象世界的万事万物，还是作为一个主体的生命，都是因缘所生之法。佛教反对神造世界，当年释迦牟尼创立佛教的古印度，是婆罗门教为主教，是现代印度教的前身。婆罗门教主张世界是神创造的，人的命运是神决定的。释迦牟尼用生命体悟到，世界不是神创造的，是因缘和合的，就是自然的各种条件聚集在一起自然产生，就有了这个事物那个事物、这个生命那个生命，是因缘所生，人也同样是因缘所生。

　　我们刚才唱《寒山僧踪》这首歌，里面唱到一句话：“色即是空，空即是色。”就这句话，“色即是空，空即是色”，这个“色”就是构成生命的因缘之一，佛教认为任何一个生命都是五蕴积聚的结果，所谓五蕴积聚就是五个方面聚合在一起，哪五个方面？色、受、想、行、识。“色”，简单地讲，可以说就是有形的物质现象。所以生命体必然要有物质的构成的因素，然后还有种种精神构成的因素，那就是受、想、行、识。“受”就指人们的感觉，受就是接受。眼睛接受颜色、形状；耳朵接受什么？声音；鼻子接受什么？气味。也就是我们的感官接触外界以后，我们就会有种种的感觉，这就叫受，为一种精神活动。“想”就是把这种感受到的感觉给它综合在一起，形成一个整体性的认识。“行”就是动作，采取各种各样的动作，也是一种心理的活动，通过形体把它表达出来。“识”，分辨，这是一个什么样的东西，那是一个什么样的东西。也就是说是由物质和种种精神活动集聚在一起才构成一个生命体，其实万物也是如此。

　　既然是由因缘所构成这个生命体的，那么因缘有聚就有散。聚呈现出一个当下的现象，那么散呢，就是这个现象消失了，有聚有散。因此，任何一个因缘所生的法，从根本上来讲，它不可能是永恒的。这在佛教来讲，叫作无常，常就是恒常、永恒。既然有生就有死，有聚就有散，这就是“无常”，这是一切因缘所生法的根本特征。因为我们常讲“诸法缘起无常”，既然法是由各种因缘聚在一起的，那么因缘中间哪一个体现出它自己的本性来呢？没有。你说是色、还是受、还是想、还是行、还是识？没有，没有一个说是它自己，没有。也就是说，所有的因缘所生法，没有一个独立的自性。这在佛教里面叫作“无我”。世界的一切都是因缘所生。而一切因缘所生法，根本上有两大特点，一个是无常，一个是无我。佛教所讲的空或者清净，就指的这个——无常和无我，而不是这个现象消失了就叫空，这现象存在就叫有，不是这个意思。所以宗密讲的最上乘禅的第一条就是自性本来清净，它无常无我。既然无常无我，哪来的什么烦恼？没有烦恼，本无烦恼。所以佛教讲，烦恼都是自寻的，我们有句话叫“自寻烦恼”。

　　现在我这个解释里面多少还带着一点我们刚才讲的小乘佛教的这种解释方法，因缘聚了就有，因缘散了就无。到了大乘佛教，就强调我们讲的有和无，实际上是从现象世界的表象和本质来讲的，并不要等到聚了才讲有，散了才讲无。就这个呈现在我们面前的现象，这种“有”它的本质是无常无我的，所以本质是空的。所以我刚才讲的缘起无常，也可以叫缘起性空。一切我们现象世界是一个幻觉，而它的本质是空，也就是清净。所以《心经》是大乘佛教的一部经典，它就要来消除我们早期缘聚就呈现出这个现象，缘散就消除了，不存在了。要改变这种思维方式，而强调当我们一眼看到这个现象的时候，就立即应该认识到它的本质是空，在佛教里称为实相——真实之相。我们看到的是虚幻，而它的真实之相是清净的，是空。因此我们看到本质的东西和它的现象不是对立的，也不是割裂的，而是不能分离的。我们不能离开现象世界的幻有，来讲它本质的空；也不能离开它本质的空，来讲现象世界的幻有。如果离开本质的空来看现象世界，现象就变成实实在在的有；反过来，离开现象世界的幻有去讲这个空，那么空也会变成实实在在的空。所以现象的幻有不离它实相的空。

　　这就是《心经》里面讲的“色不异空，空不异色，色即是空，空即是色。受想行识亦复如是。”受想行识也同样。这里面的“即”字，我们现在的理解会比较简单地理解，“即”是等于。我们理解色等于空，空等于色，有没有大错？也没有大错。但这个字义理解上是有问题的，因为我们古代讲“即”这个词的含义，最主要是“不离”的意思，不能够分开，不离。其实我们现在口语上还常常用这句话“不即不离”、“若即若离”，“不即”就是“离”，“不离”就是“即”。所以“色即是空，空即是色”，根本含义是色不能离开空，空也离不开色，色和空是从一个事物的两面来讲。这就是最上乘禅最基本的一个出发点，自性本来清净原无烦恼。

　　那么最上乘禅的第二个特点，宗密讲叫作“无漏自性本自具足”。漏，漏下去的漏。佛教上常常讲无漏，就是没有烦恼，有漏就是有烦恼。无漏自性就是没有烦恼的智慧，在佛教里这种智慧叫般若，意思就是智慧。所以《金刚般若波罗蜜经》就是一种用智慧来解脱，像金刚那样坚硬、锋利、无坚不摧；《心经》也叫做《般若波罗蜜多心经》。佛教是智慧的宗教，所以要我们用智慧去参透人生、了脱生死。所以《心经》一开始就讲“观自在菩萨，行深般若波罗蜜多时，照见五蕴皆空，度一切苦厄。”观世音菩萨用这种非常深刻的智慧来观照我们的生命，看到五蕴所聚的一个生命体，它的本质是空的，用这样的道理来救度一切在苦海中的众生。所以宗密讲最上乘禅的禅宗，它的第二个特征，就是这种般若的智慧，是每个众生本自具足的，也就是它不是外来的，是本心中具有的。

　　第一条，你自性本来就是清净。第二条，这种能认识自性清净的智慧也是本自具足的。于是就有了第三个特点，叫作“是心即佛，毕竟无异”。人人都是本来清净的，又拥有这种认识清净本具的智慧，那每个人不就是佛吗？你的心和佛没有差异，毕竟无异啊。所以禅宗就强调，佛就在你心中。你能用你般若的自性，去认识你本来清净的自性，那你就是佛。所以佛和众生没有差别，是平等的。佛和众生是平等的，你悟了就是佛，你迷了就是众生。如果说佛和众生的差异，一个是悟了的众生，一个是迷了的佛。迷了的佛就是众生，觉悟了的众生就是佛。所以叫是心即佛，毕竟无异。这是最上乘禅，也就是我们讲中国的禅宗。

　　中国近代一位高僧——太虚大师就讲，中国佛教的特质就在禅，中国的禅宗在整个佛教发展的历史上，应该说是非常有特色的，而且对佛教发展应该是有重大的贡献。

　　佛教发展到公元一世纪的时候产生大乘佛教，那么中国的佛教就属于大乘佛教。大乘佛教对早期的佛教有几个发展。一个在理论上有重大的发展，深化了，扩大了。就像我们刚才讲的，比如说对于佛教的空的思想、空的理论，大乘佛教有很大的发展。两个方面，一个是本来只强调空掉我，现在强调不仅要空掉我还要空掉法。一切皆空，诸法皆空。不仅我空，法也空。第二个，这个空不是现象消失了才叫空，而是就现象来讲，它的本质就是空。这两个很重要的发展，深化了，因为这个“空”是佛教的核心理论。佛教的核心理论，如果我们简单地说，用两个字就可以概括，一个是苦，一个是空。苦是佛教的生命观，生命就有苦；空，是佛教的世界观，我们认识到这个世界是空，那么就不会去自寻烦恼，不会去分别执著，那么也就会消除我们生命中的苦。所以大乘佛教在这个理论上是个很大的发展。当然同时这个理论发展也带来了理论的繁琐，大乘佛教的理论可以说是非常地丰富又非常地繁琐，我们在座的任何一个人穷一生之力，大概也是读不完这些书的。当然我们是可以去掌握它的根本精神，这是可以的。这是大乘佛教发展的一个非常大的变化，就是理论的深化、理论的拓展，也就是广、深两个方面都有发展，但同时也带来了它的繁琐，甚至于也有一些教条。

　　大乘佛教发展的另一个特点，就是跟我们现实生活的密切结合，这跟它的理论是有关系的。既然是“色不异空，空不异色，色即是空，空即是色”，那么我们去把握空，就不是要离开色去把握它，面对色就可以认识到它的空。所以信仰佛法并不一定就要离开这个世间才能去把握，所以大乘经典里面，在《维摩诘经》里就有那么一个说法叫“世间性空即出世间”。也就是说如果我们认识到世界本质是空的话，不就可以不受世间种种烦恼的困扰了吗？那我们不就是出了世间了吗？所以它强调的是一个认识上的转变、心理的转变，不是一个外在的形式上的变化。所以在中国禅宗里面就强调，我们讲要皈依佛法，皈依佛法就要皈依三宝。我们刚才唱的《三宝歌》：“南无佛陀耶，南无达摩耶，南无僧伽耶”，就是三皈依，佛陀耶就是佛，达摩耶就是法，僧伽耶就是僧，南无就是皈依、礼敬。我们要皈依佛、法、僧三宝，那么佛法僧三宝在哪里啊？禅宗就讲，就在你心里。所以皈依三宝就是皈依自性三宝。外在形式要不要？要。我们要礼佛，我们要诵经，我们要皈依一个师父。但是如果只停留在外在形式，而没有皈依到自性的三宝，那就偏离了佛法。所以禅宗就讲自皈依。因为他认为自性本来清净嘛，般若自性本自具足嘛，是心即佛嘛，那你不皈依自性，你能够成佛吗？不可能。所以皈依要皈依自性三宝，这是中国禅宗最根本的特点。西方净土在何处啊？也在你的心中。禅宗六祖慧能在《坛经》里面就讲，东方人造了业想往生西方净土，西方人造了业又往哪去呢？所以说净土就在你心中，自性就有弥陀，你的自性里面就有阿弥陀佛。所以禅宗非常强调皈依自性。所以它通过我们的生活，不是把净土世界看作离开我们世界的另外一个世界。所以大乘佛教发展过程中，就把佛法跟现实的生活密切地结合在一起，这也就是慧能在《坛经》里面讲的“佛法在世间，不离世间觉，离世觅菩提，恰如求兔角。”佛法说我们不能离开世间去获得觉悟，菩提就是觉悟；我们想要离开这个世间去求菩提的话、去觉悟的话，“恰如求兔角”，就好像去寻找一个兔子的角，那是不可能的，找不到的。所以大乘佛教发展的第二个特点，就是把佛法和现实的生活、跟实践密切地结合在一起。

　　那么大乘佛教发展的第三个特点，就是开始出现把佛教里面的佛、菩萨这些所礼敬的对象神化。佛教创立的时候，是反对对于神的盲从的。所以佛教里面是没有神的。佛是佛教的信众对创立佛教的创始人的尊称，佛就是佛陀、觉悟者，对他的尊称。菩萨也是对觉悟了的生命的一种称呼。菩萨也是一个音读的词，是两个音读的词的简称：菩提、萨埵。菩提是觉悟，萨埵是有情众生、有生命有情感，所以菩萨是觉悟了的有情众生，不含有任何神秘的意思在里面。但是到了大乘佛教的时候，佛、菩萨有时候在人们的心目中，成为了一个外在的力量、神秘的力量来加以崇拜、来加以求助。形成这样的情况是有很复杂的原因的，其中一个原因是人们对创立佛教的佛陀，对那些已经觉悟了的众生的怀念与期许。当我们在现实生活中遇到困苦，就可能会期望能有一个人来启发我们、带领我们来摆脱这些痛苦。从历史上看佛陀的教导是有这样的作用，所以就开始把佛陀神化，菩萨也是如此。再一方面，佛教在印度这个环境中间，印度是一个多神信仰很厉害的国家，有这样的文化传统，对其他宗教包括佛教也有渗透、也有影响。所以在佛教发展期间，其他宗教的神慢慢也到了佛教里面，成为佛教的护法神，包括四大天王，天龙八部等等，都是其他宗教所信仰的神。那么这个时候，佛教也把它吸收过来，作为护持佛教的保护神。所以佛教发展过程中也出现了这样一种情况。

　　大乘佛教的发展，简单归纳为这三个主要变化。这三个方面的变化，有的偏向于往理论方面发展，有的偏向于向神化的方向发展，有的偏向于跟实践结合的方向发展。中国的禅宗，注重把佛法和人的生活实践很好地结合起来，强调佛法的世间化和生活化，因此，它对繁琐的理论就更加地强调把握它的精神，而不是去钻到里面去教条式地理解，强调修学佛法是指导我们的实践，指导我们的生活的。所以我们读经，最主要的是要把握它的精神，而不是把握它的一些语言、名词、概念。同样我们坐禅，也是要通过坐禅来启迪智慧，而不是停留在坐禅的禅相上面。

　　所以禅宗把禅修、佛法落实到我们生活中的方方面面去，禅修不离日用。所谓日用，就是日常生活中间的活动，穿衣吃饭、行住坐卧、拉屎撒尿……，都可以在中间进行修行。所以，禅宗强调事事有禅，时时有禅，处处有禅，这也是赵州禅的非常重要的特点。我们一来寺里就看到普光明殿的楹联这样写着：“本分事接人”(全联为：本分事接人洗钵吃茶指看庭前柏树子/平常心是道搬砖盖瓦瞻依殿里法王尊)。什么叫本分事？本分事就是你现在在做什么，你还是继续做你的事情，把你该做的事做好了，你也就是在修禅。这句话说起来很特别，做起来确实更难，我们要把修禅，当做另外一件事情就好办了，但是在生活中时时处处都在修就难办了。怎么来把握？禅宗的核心，就是要让你落实到生活的方方面面去，不要把禅看成是离开生活的另一件事情。我们离开生活，或者暂时离开生活，去坐坐禅，去体验体验，好不好？很好，坐禅是接引你的方便法门。如果我们把坐禅中间的体会，不能落实到现实生活里面去，那说明这个坐禅反而会障碍你，为什么呢？因为那只有脱离了生活我才能开悟，一到生活里我就又迷惑，那怎么行？要在生活中的方方面面，时时刻刻都能用一个修禅的心去对待它，那就更困难了。这就要有一种什么样的心境呢？那就是平常心。所以平常心是道，就要对平常这个词有个了解。什么叫平常？平常就是我们普通讲平平常常嘛，没有特别，平常就是不特别，不标新立异，就是平常。

　　平常心是道，我想从两个角度来认识它。一种是对道的认识，也就是什么是道？平常心是道。那么这个里面的平常是什么含义呢？我想一个是道是平凡的。我们思想中有个真理，我们追求一个道，也就是追求一个真理，那么这个真理是不是一个特殊的呢？不是，这个真理恰恰是最平凡的。其实真正的真理都是最平凡的，也就是最普通的。这是一个，道是平凡的；再一个，道在日常的生活中。所以平常心是道，我想第一个是一种认识，一种对道的认识，这个道是最平凡的，道就在我们日常生活中。

　　另外，平常心是道，我想，是一种无分别的一种心态。一种什么样的心态呢？没有分别。我想平常心是道，从这两个层面来看，一个是它既是一种认识又是一种心态，是一种对道的认识，是一种无分别的心态。无分别的心态，我想还可以从两个角度来体会它：一个是对自己的修行来讲，要以一种无分别的心态去修行；一个是对待他人、对待物也要以一种无分别的心去对待它。

　　那么我们先讲对自己的修行，我们要以一种无分别的心态去修行，或者我们要修行到一种无分别的心态。那么要怎样地无分别呢？用佛教的话来讲，就是你要修到八风吹不动，就是一个无分别的心态。“八风”是指八股风，两两相对，四对。八股风分四组：第一类叫做利和衰。利和衰的含义是很广泛的，你一切都很顺利，你一切很坎坷；顺利就是利，坎坷就是衰；做什么事情有利可图，事业越做越成功，也是利；那么事业越做越失败，就是衰。这两个风相对，是第一组。第二组呢，叫作讥和称。讥笑的讥，我讥笑你。称，称赞。讥，讽刺你。我们经常听到一些冷言冷语，讥讽；也听到一些赞扬的声音，称赞你。这是第二组。第三组呢，叫毁和誉。毁灭、赞誉，这个程度比讥、称程度要深，不仅讽刺你，还诋毁你，毁掉你的名誉；称呢，称赞你，誉啊，那是给你很高的荣誉。所以它比前面那一对又深了一层。第四对叫苦和乐。八风就是指这八个方面，四个相对。八风吹不动，就是当你碰到这八种风向你刮的时候，你能不能够保持一种平静的心态？平常心？不去分别——哦，这是诋毁我的，我就恨得要命；哦，这是赞美我的，我就高兴得不得了。碰到这八种状态的情况下，你的心能不能保持平静，这就叫无分别，也就是毁也好、誉也好，都不因此而影响我的情绪。

　　一个人要做到这样是很不容易的。《庄子》里面讲过一个故事，这故事后来有一个成语，叫“朝三暮四”。我发现现在很多人对“朝三暮四”的理解有问题，常常跟另外一个成语混淆，另外还有一个成语叫作“朝秦暮楚”，大家也听说过吧。我们很多人把“朝三暮四”和“朝秦暮楚”混淆了，好像“朝三暮四”也是不专一的意思，尤其是在谈情说爱方面不专注，经常移情别恋。“朝秦暮楚”确实是这个意思，但“朝三暮四”可不是这个意思。那“朝三暮四”是什么故事形成这样一个成语呢？说有一个老头子养了一群猴子，他每天用橡子喂猴子。他总是每天早上给四个橡子吃，晚上给三个橡子吃。这些猴子吃着吃着就觉得不对啊，早上给我们四个，晚上才给三个，倒减少了，心里不平衡，就跟这个养猴子的老头闹，闹着要给它们加，不能早上给四个，晚上减少到三个。于是这个老头一想，好，我改一下，第二天早上开始给三个，晚上给四个。这些猴子一看，早上才给三个，晚上倒是给四个，增加了，很高兴。这就是“朝三暮四”这个典故的来源。庄子对这件事情做了一个评语：“名实未亏，喜怒为用。”朝三暮四，朝四暮三，名义上、内容上来讲，没有什么改变，加起来都是七个，可是这群猴子喜怒为用。你给它朝四暮三它就怒，你给它朝三暮四它就喜。我们很多人都是这样，跟猴子差不多。所以能够在八风面前保持一个平静的心态，你早上给我三个、晚上给我四个，与早上给我四个、晚上给我三个，没有什么关系，不要用分别心去对待它，那就好。可人要做到这个很不容易，是不是？

　　所以有那个很有名的故事，在座的很多人都听到过，我也经常讲：宋代的大文豪苏东坡和当时著名的禅师佛印禅师非常要好，经常往来，一个住在江南，一个住在江北。有一天苏东坡来到佛印禅师的庙里，恰好佛印禅师不在，他就在庙里转来转去，转着转着就转到大殿。他往大殿里一看，那天他心情好啊，一看那佛像特别庄严，于是诗兴来了，随手就写了一首诗。这首诗是这么写的：“稽首天中天，毫光照大千。八风吹不动，端坐紫金莲。”佛当然不会因为你毁啊誉啊他就心动，不会遇到苦他就悲、遇到乐他就高兴；“端坐紫金莲”，端坐在莲台上。他写完了觉得很得意，于是把这首诗交给佛印禅师的侍者，他就走了。他走了不久，佛印禅师回来了，侍者就把这首诗给他看，说刚才苏大学士来过了，写了这首诗。佛印禅师看了以后，就在上面批了两个字：放屁。然后让侍者赶紧把这首诗送给苏东坡。苏东坡一看到这两个字，怎么也坐不住了，马上又跟着这个侍者赶到庙里，要跟佛印禅师论论理：这首诗怎么就是放屁呢？你得给我说一说。佛印禅师就说，你这首诗里讲了，八风吹不动嘛，我刚说了你一下放屁，你就坐不住了。所以就留下一个典故叫“八风吹不动，一屁过江来”。人要是受到一点点批评就坐不住的话，那就麻烦了。苏东坡是对佛理有很深的理解的，他对儒道的思想也有很深的理解，修养很高的，可一涉及到他的名，这一个放屁，如果传出去的话那还了得啊，苏大学士写的诗，居然被评为放屁，脸上挂不住。所以古人也常常讲“名缰利锁”，名是一条缰，利是一把锁，把人紧紧地束缚住了，跳不出名利。我们想想，利是实实在在的，实利；名是虚的啦，我们常常讲虚名实利，可是一碰到紧要关头，有的实利放下倒还比较容易，可是虚名要放下是最难的。

　　所以平常心就是用一种无分别的心来对待一切，你吹捧我，我也不动心；你讽刺我，我也没有关系。有的人非常地讨厌拍马屁，可他自己就专门吃马屁。这个冯友兰先生在抗战时出过《贞元六书》，里面有本书就讲到一个故事：明代有个官，非常耿直，刚正不阿，最反对阿谀奉承、拍马屁，是出了名的。有一次朝廷就派他做钦差大臣到各地去巡视，他就一路走过去，好几个专门溜须拍马的官，都让他罢免了。有一天，他走到一个地方，有个官特别爱拍马屁，在这地方也是出了名的。有人告诉他说老兄啊，你可要小心啊，这次来巡视的钦差大臣是最讨厌拍马屁的，他这一路上就罢免了好几个这样的官了，都是因为这个问题啊，你可得小心，这回你千万可别拍马屁了。他说承蒙关照，谢谢大家。那天那个官到了，地方官都列队去欢迎钦差，都不敢说话，就怕万一说错了一句话被当成是拍马屁。这个时候唯独这个官上去，说：大人，我知道你是最讨厌那些拍马屁的人，所以我非常钦佩你，我这人最大的毛病就是爱拍马屁，就是专门阿谀奉承，因此看到你一路上罢免了那么多拍马屁的官，我非常佩服，因此我痛下决心，从此改掉自己拍马屁的毛病。这个官员一听，心里乐滋滋的，并没有把它当成是拍马屁，本来这番话，每句都是拍马屁的。所以讨厌拍马屁的人，有的时候是最爱听拍马屁的人。所以，人要能够真正做到八风吹不动，并不是一件容易的事情，这种平常的心态是非常困难的。

　　禅宗里面有这样一个故事，有一个修禅的人问他师父：“师父，您修行不修行啊？您怎么禅修？”师父回答：“我是饥来吃饭困来眠。”徒弟一听，说饿了吃饭、困了睡觉这也叫修行吗？就觉得师父在懵他，他就不太高兴。就问师父说：“这也叫修行啊？”他师父说：“怎么不叫修行啊？你看有多少人吃饭时不好好吃饭，百般地思虑；又有多少人睡觉时不好好睡觉，千般地计较。”我们想想是不是？真要做到吃饭时没有百般思虑，睡觉时没有千般计较，并不是一件容易的事情。要保持平常心，说来容易做来难。所以要把自己修成能有一个平常心，那就一定要做到八风吹不动，不管它八风吹得多么厉害，都不动。这个就是大乘佛法里边讲的忍辱啊。

　　大乘佛法讲修行有六度，六种方法，第一是布施，第二是持戒，第三就是忍辱。忍辱就是要能够不动心，八风吹不动，忍辱并不是说我能够忍住你对我的羞辱，说实在的，忍住你对我的羞辱还比较容易，最难忍住的是你对我的吹捧。人总希望得到别人的表扬，批评批评我还能进步，一表扬我就飘飘然了。忍辱不是说仅仅忍住对你的羞辱，更重要的是忍住对你的吹捧。中国的儒家、道家也都强调这个。道家老子讲“宠辱不惊”，“宠”就是抬高你，“辱”就是羞辱你、贬低你，都不惊，这就是平常心。修自己能修到宠辱不惊、八风吹不动，这就是平常心的心态。

　　那么对人呢？对他呢？对物呢？对众生呢？所谓的无分别心就是理解、包容、感恩、惜缘这种心态。要能够理解，很多问题对人不能够无分别地去做，就因为不理解，不能够理解，老是以自我为中心，拿儒家的话来讲，不能“推己及人”。当你跟别人交往时，能否设身处地想一想，如果我站在对方立场上我会怎么样。现在有个词叫“换位思考”。理解就是要换位思考，就要能够推己及人，所以首先要理解，理解就是以一个平等的心态去看待。理解了还要包容，然后我们时时都要感恩。感恩也是一种平常心、平等心的体现，因为在这个世界上人与人之间、人与物之间其实都是相互关照的，人人为我、我为人人的。所以感恩不仅仅是他为我做了什么我才感恩，乃至于我为他做了什么我也要感恩，因为他给了我一个为他服务的机会。这也是无分别，不要分别于你给我服务，还是我给你服务。如果你为我服务我要感恩你，我为你服务应该你感恩我，我不再感恩你，还是有分别。所以不管你给我服务我要感恩，我给你服务我也要感恩，自他无别。然后要惜缘，缘也是平等无分别的一种境界。我们今天聚在一起就是一个缘。俗话讲：“结缘总比结怨好。”结个缘总比结个怨好，所以，我们无缘要去结缘，有缘要惜缘，要珍惜。在座的今天能够坐在一起，那就是在座的一个缘分。夏令营期间，我们要珍惜这个缘份，要消除种种的分别心。我跟你好，跟他就远一点，这样不好。当然我们是有亲有近有疏有远啦，这是客观存在的，但是在我们心里面要亲疏远近都一样，这就是一种平常心。

　　所以我想，这次主题是平常心是道，可以从这两个方面去体会它。是一种认识，一种对道的认识，要认识到，道是最平凡的，道就在我们日常生活中。第二个，平常心是道，这是一种心态，一种无分别的心态，最低来讲要做到八风吹不动。而对他、对物来讲，要做到理解、包容、感恩、惜缘这几点。如果我们在这次夏令营期间，对生活禅能有所了解，对什么是道有所领悟，那么我想，这七天对大家就是一笔最丰富的精神资产。

　　下面大家如果有什么想问的，我们可以再交流交流。

　　营员一：楼老师，我想问，我以前看过康德的东西，您认为平常心是道是不是一种先天综合判断，如果是，按照佛家的说法，它似乎又是一种先验的思维。

　　楼教授：我大概听明白了，你是按照逻辑判断的角度来分析这个问题，是先天综合判断，还是先验的思维理念。我们这个逻辑从某种意义上来讲，从现实现象抽离出来后离开了现实来讲，所以很多时候我们有先验、先天啊等等这些说法。我想对个体来讲，存在先天先验的；可是对人类群体来讲，我认为不存在先天和先验的问题。任何一个判断，都是人类群体在生活实践当中积累起来、总结出来的，没有说在人类没有之前，就有这个东西，我想是不可能的。但对于个体来讲，他来到世界之前，这些观念就已经形成，所以对个体来讲，是存在先天先验的。所以一定要分清楚。恕我大胆冒昧地说，我们过去的逻辑理论忽视了这个东西，所以把它说成是先验的，好像没有人类之前就有的。比如说，我们批判孟子，说他是人性善，人生来就有恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心，这是先验的，其实不是。因为没有人类之前，会有这个恻隐之心吗？需要这种恻隐、羞恶之心吗？没有吧。动物有什么羞恶之心吗？只有人类出现后，才有了这个知道什么该做，什么不该做。所以这种概念，其实是在人类实践中间总结出来的。我怎么样跟动物之间区别开来？孟子讲，人跟动物的差别，“几希也”，一点点的。一点点的差别在什么地方？在我看来，就是动物没有羞耻心而人有。所以这个东西形成以后，对于后来的人来讲就有一种先验性，也可以讲，这东西不是他的经验总结出来的。所以平常心也是在人类的生活实践中间，由于有许多不平常心去对待，结果给自己带来了无穷无尽的痛苦和烦恼，所以人们才总结出要用平常心来对待这些事情，要保持一颗平常心。所以我觉得它不是抽象的先天的综合判断，而是人类后天的实践经验的归纳总结，对于没有这样体会的人它可能是先验的。我不知道这样认识对不对。

　　营员二：楼教授，您好！我有两个问题想问。刚才您谈到：佛教可以修身养性，而道家也讲顺其自然、修身养性；佛教比较重视人内心的修养，儒家除了人与人之间的关系之外，也比较重视内心的修养。作为一个哲学的学者，您是如何看待儒释道三者的关系？

　　第二个，道家老子说“为学日益，为道日损”，学得越多，干扰越多。假如我们学习儒释道，如果没有诚心，就不可能深入地去理解他们，如何解决这种困惑？

　　楼教授：第一个问题，我是这么来看，不光中国的儒释道三教是可以汇通的，甚至世界所有文化都是可以汇通的。因为人同此心，心同此理。中国南宋思想家陆九渊讲“人同此心，心同此理”，“东海有圣人出，人同此心，心同此理；西海有圣人出，人同此心，心同此理。”因为人类有人类共同的问题，人们从不同的角度去探讨天、地、人三者之间的关系，人生长在天地之间嘛。怎么对待天、地？人和天地之间究竟怎么样一个关系？地也代表了万物，地生万物嘛，也就是处理人和万物之间的关系。其实所有人类所探讨的问题，无外乎天地人的关系。在中国文化中形成了以儒释道为主体的多元文化，当然中国文化绝对不仅仅是儒释道。

　　西方文化发展中一度出现过某种文化占主体、独断的地位，比如欧洲中世纪基督教文化占主体的地位。但中国历来都是多元的，其中主要是儒释道，而这三教历来就是相辅相成、相互配合的。有一种说法：以儒治国，以道治身，以佛治心。这三个治的方向，我觉得很有意思，恰恰针对了人类所面对的几个重大关系、重大问题。人在天地间生存要面对几大关系要处理，但是汇总起来有三个关系一定要处理。哪三个关系？一是人与天地万物的关系要处理，如何处理好？一个是人与人之间的关系要处理，如何处理好？一个是人自身的身心关系要处理，如何处理好？

　　中国文化儒释道三教大概就在这三个方面，创造了一些处理这三大关系的理念。儒家主要处理人与人之间的关系；道家主要处理人和天地万物，或者说人与自然的关系；佛教主要是处理人的身心的关系。当然，这也只是从侧重点来讲，并不是说，儒家只能处理人与人之间的关系，它就处理不好人自身的身心关系，就处理不好人与万物的关系，不是这个意思，而是说侧重点。儒家也有养生修身等方面的内容，也强调人要顺应自然、万物，不违农时。春天不能去捕鱼、砍柴，因为这是万物生长的季节。要仁民还要爱物，“民吾同胞，物吾与也”(见张载《西铭》)，老百姓是我的同胞兄弟，天地万物和我也是一体的，万物都跟我同类，都是天地所生之物，所以既要仁民也要爱物。所以儒家的思想同样可以处理这些。但是我们说三教配合，从这三个角度配合来解决我们人类所面临的各种关系，其中主要是这三大关系，所以当然可以融通。所以在我的想法中间，这三教是可以并存的，在中国文化中，几千年来也是并存的，也是可以相互配合的。这是第一个问题。

　　第二个问题，老子的“为学日益，为道日损”。为道如果没有为学的基础，你的为道也不行；可是为学日益以后呢，如果你不能够去超越它的话，那你也不能得到这个道。所以，为学是做加法，为道是做减法，一加一减。可是其中的关键是，把握掌握的知识。为学是掌握知识的过程，知识越丰富越好，但如果积累多了，不能从知识中跳出来的话，怎么叫跳出来呢？就是你能把握运用这个知识，而且你还能够去运用这个知识而不是做知识的奴隶。所谓“为道日损”，你要把握这个道，就是要从掌握的知识里去实践、体悟、提炼，把精髓的东西提炼出来，把枝枝节节的东西淘汰掉，所以它就是个损的过程、减少的过程。这两个东西并不是矛盾。可是如果知识多了而不能去运用它，你就会成为知识的奴隶，那你永远得不了道。知识是个静态的东西，是局部的；而智慧呢，得道一定要有智慧，智慧是动态的，是整体的。

　　所以过去有个口号，知识就是力量。从一个意义上讲也没有错，但你如果不能超越这个知识去运用这个知识，那么可能这个知识越多越成为你的累赘。所以我觉得应该说：智慧才是力量。因为智慧就是对知识的一种把握、运用，知识只有运用了才有力量，知识如果没有运用那它是死的。所以这个为学是一个不断积累的过程，为道是一个不断把握它根本精神的过程，所以我想这两个不应该给它矛盾起来。我们只有知识多了能够融汇贯通，才能高屋建瓴。我们如果知识很窄，很片面，那我们看不到全面。因为现在世界越来越相互关联在一起，所以知识面广是非常重要的，但又需要从这里面跳出来。所以我想这两个方面需要结合。

　　另外，我想再强调一点，为学不是光读一点书。我们既要读有字之书，更要读无字之书。什么是无字之书？所谓的无字之书，就是我们的生活、我们的社会。光有书本上的知识是不够的，必须要懂得生活、懂得社会。这样我们才能够从书本的束缚中间摆脱出来，才能真正地体会知识的意义。我想这个问题是不是这样？

　　楼教授：我再补充一点，今天进门时给大家发的一篇东西，叫《佛法箴言》，里面一共是62条，是我去年为今年准备的一本《周历》。从佛教里选的一些名言，我把这些叫作《佛法箴言》。我选这些东西其实有几个想法，一个是想让大家了解我们的佛法就在生活中，佛法不是离开我们生活的东西。第二是要我们了解佛法是要落实到我们自己身上去的。佛法是一种强调自力解脱的，要特别让我们了解佛法不是一种迷信。我们现在很多人误解佛教，认为是一种迷信。其实呢，有很多高僧曾经讲过：佛教，不怕不信，就怕迷信。为什么呢？你迷了以后你就不动脑筋了，你说怎么样我就怎么样。所以佛教提倡一种怀疑的精神，尤其是禅宗，禅宗非常强调你要觉悟一定要先起疑情。在我的课堂上，也有学生问禅宗讲的疑情怎么理解？因为很多人没有接触过佛教，首先我就开了个玩笑，我说这个疑情不是移情别恋的移情，这是怀疑之情——疑情。禅宗讲，你要悟，一定要起疑情，有大疑才能有大悟，小疑只能小悟，不疑不悟。所以佛教不是讲迷信，尤其是禅宗有四个信仰的特点：一是正信，正信什么？正信因果；二是智信，智慧的智，启迪我们的智慧，用我们自己的智慧来了悟人生、参透人生；三是自信，依靠自己的力量来解脱自己；四是实信，落实到我们的生活中间去。是实践的信，而不是理念上的信；是实践中的信，是要来改变我们生活的。

　　所以我昨天在开幕式上讲，佛法，实际上就是一种活法。通过学佛，通过修禅，我们去寻找一种新的活法，改变我们现在的活法。那么是一种什么活法呢？我昨天讲，是一种自在的活法。要做到自在的活法，就要我们能够舍得、放下，只有舍得、放下，我们才能得到自在，自在地活。要舍得放下，就先得看破。佛教里讲：执著名相就看不破；执我为本就放不下。所以我们要不受名相的束缚，刚才我讲的八风就是名相。我们如果能看破这个，不受名相束缚；我们如果不是执我为本的话，把自我也就能放下。所以能看破就能舍得，舍得就能放下，放下就能自在。