持松法师：解读《摄大乘论义记》

　　太虚同陈元白、章太炎[1]等人1918年在上海组织觉社时，出版了《觉社丛刊》，后于1919年12月第五期起改名为《海潮音》，所以持松在《海潮音》上发表《摄大乘论义记》，也应是《海潮音》创刊之始。

　　《摄大乘论》源于《阿毗达磨[2]大乘经》的摄大乘品，是印度僧人无著依品而造之论，讲的是大乘有别于小乘、不共小乘的十相殊胜，然从本论的体裁内容看，无著的略释，决非注疏式的释论；也不拘泥的限于一经，而广引华严、般若、解深密、方广、思益梵天所问等经，瑜珈、大乘庄严经、辨中边、分别瑜珈等论。可以说，本论是采取十种殊胜的组织形式，要略地通论了大乘法门的宗要。

　　无著是古印度佛教哲学家，大乘佛教瑜伽行派理论体系的建立者之一。生于北印度犍陀罗国的布路沙城(意译丈夫城)，属婆罗门种姓。初习小乘，在说一切有部出家；又从宾头卢学习小乘空观理论。其后在中印度阿陀国改信大乘，弘扬《瑜伽师地论》、《金刚般若波罗蜜经论》、《辨中边论》、《大乘庄严经论》、《分别瑜伽论》等。其主要的佛学思想，概括在他的《摄大乘论》一书中。

　　所谓十相殊胜，就是说有十个方面的超越之处，这十个方面用一首颂来概括，那就是“所知依及所知相，彼入因果彼修异。三学彼果断及智，最上乘摄是殊胜”。

　　大乘是成佛的法门，是开一切智之教宗；小乘则是灰身灭智，求空寂之涅槃之教。摄者，蕴积、苞含、摄藏、掌控、归纳之意，摄大乘者，谓大乘的内容很多，但就十相殊相而言，全部的大乘佛法已能究竟。大乘学者能通过本论不仅得到的是唯识学方面的收获，也能得到全部大乘的一些基本要义，所以持松一开始就选择了这部论著来进行重新诠释，也可以说是对他以往所学的做了一次整理。正象持松在卷首的颂中所写：

　　稽首正徧知，难思摄大乘。

　　及阿僧伽主，一切开导者。

　　我今以凡情，辄窥此圣教。

　　愿垂冥资护，令不违正理。

　　普施法界众，咸了唯识性。

　　正徧知是佛十号之一。阿僧伽是无著菩萨的梵名。稽首、难思是敬重和赞叹语。此颂的意思是说，尊敬的佛祖、不可思议的《摄大乘论》以及无著菩萨，和一切先哲，我现在斗胆要用凡人的心情来擅自研判这门庄严的教义，希望得到你们的佑护，能让我不致于违背了正信的佛理，能让广大的佛门弟子，都能够了解唯识这门学问！

　　弥勒、无著和世亲，构成了法相唯识学的三位一体。

　　弥勒，又被译成慈氏，他所说的法，都被其弟子无著所记录，无著所记录的，又被无著的弟子世亲所诠释，研究法相唯识学，无疑当以无着为中心。

　　无著的思想，确也是法相唯识中最根本的。源于瑜珈一系的法相唯识学说，其所依经典，即以《瑜珈师地论》为本，以《百法明门论》、《五蕴论》、《显扬圣教论》、《摄大乘论》、《杂集论》、《辨中边论》、《唯识二十论》、《唯识三十颂》、《大乘庄严经论》、《分别瑜珈论》等十论为支的所谓“一本十支”为主要典籍。

　　持松是根据玄奘法师的三卷译本给学僧讲授无著的这部论著的，感到它的措词奥衍，陈义深微，所以，“仰遵古制，重述斯文，罗覆句义，钻研异同，惟期施诸来哲，得所依凭。”

　　义记共分十门十卷，十门者，一教兴所因，二藏乘所摄，三显教分齐，四所被机宜，五能诠体性，六所诠宗趣，七释论题目，八造论时节，九翻译年代，十随文解释。

　　持松在教兴所因中引世亲的话说，“今造此论，有所为者，为欲开晓无知者故”，持松对无知作了这样的解释：“无知有二，一外道无知，二小乘无知。外道无知者，以佛灭后，外道竞兴，魔说纷扰，毁呰正法，为破彼等令归正故。如所知依分中，释阿赖耶识缘起，显其愚执，以彼不了赖耶三相，譬如生盲，不达象体，以致分别自性为因，或有分别宿作为因，或有分别自在变化为因，乃至复有分别我为作者，我为受者，今悉开示，令彼知非故。小乘无知者，诸声闻等不信于大，今欲破彼遍执，令向大故。”在这里，持松对外道无知着重举了所知依的例子，阿赖耶识是全部大乘的关键所在，如果不承认有阿赖耶识，或者不能很正确地认识阿赖耶识的话，就无法了解修行的真正目的是什么，礼佛诵经一辈子，都没有使自己的本识由杂染转依为清净。而小乘无知者，不相信有大乘佛法的存在，以为只要久习声闻乘就能得大菩提果。

　　持松在第四所被机宜中指出，按照瑜珈等的分类，有五种乘姓，谓声闻、独觉、菩萨、不定、无姓。在宗教的学修上，由于各人种种条件的不同，它的成就也因之而有差别，甚至有不能成就的，于是在印度社会上种姓区别的范畴，也被应用到了宗教里面。1、声闻，闻佛声教而得觉悟，故名声闻。专门修习声闻因，而证声闻果，不想进求佛道，是名声闻乘定姓。2、独觉(又称缘觉)，是观察思维因缘生灭的法和理，契证真实灭谛，专门修习缘觉因，而证缘觉果，更不进求佛道，在大乘看来，这只是独善其身而不拯救众生，故名独觉。3、菩萨，悲智双运，冤亲等观，广利众生，证菩提果。以上三种统称“三乘”。4、不定，指具有三乘本有种子，遇缘薰习，修行不定。若近声闻，就修习声闻法，若近缘觉，则修习缘觉法，若近菩萨，又修习菩萨法，究竟达到何种果位，不能肯定，是名不定。5、无姓，指无善根种子，生成邪见，拨无因果，不受化度，不求解脱，甘溺生死，是名无姓，又名一阐提。谓不信佛法，无佛种姓，永远沉沦生死苦海，虽然能修得人天胜妙果报，却永远不能成佛。所以，世尊此论单为菩萨及不定宣说，而独觉、声闻、无姓都没有得到世尊的施化。

　　卷一为十相纲要，卷二至卷四，详释阿赖耶识，即所知依分，卷五至卷七，详释三相，即所知相分，卷七入所知相分，释唯有识性，卷八彼入因果分，修习六种波罗密多，卷八至卷九彼修差别分，明菩萨十地，卷九三增上学分，卷十彼果断及彼果智分。

　　现将《摄大乘论义记》纲目略述如下：

　　此论全文，总有三科，第一科叙起分，第二科正释分，第三科指结分。

　　又第二科正释分中分为二个部分，第一部统叙宗纲，第二部别解殊胜。

　　又第二部别解殊胜中分为三章，第一章二分解能变所变二种境；第二章入所知相下有六分，解唯识因果差别三学之行；第三章彼果断及彼果智二分，解转依三身二种果。

　　[卷一]

　　第一科、叙起分

　　十门深义，浩博无涯，倘非预示总纲，何由得其要领。

　　第二科、正释分

　　第一部、统叙宗纲，

　　在本部中，持松分总标论体和委释因由两个方面解说了《摄大乘论》就十相殊胜的所要讲述的内容，释语简明扼要，脉络清楚。十相殊胜的内容，它们彼此之间的主次和联系通过持松的表述，十分概括：

　　一者，所知依。

　　所知者，就是我们所应该而且可以知道的杂染清净的一切法，也就是三自性。以遍计所执自性属一切染法，圆成实性属一切净法，依他起自性属染净二法，此三性就是我们所应知道和把握的。这个所知它的所依，即它的依据是什么呢？就是阿赖耶识。

　　二者，所知相。

　　相者，就是自体的意思，就是所知的三性自体。它的依据既然是阿赖耶识，那它本身三性的体相又是如何的呢？

　　三者，入所知相。

　　入谓通达，就是说，通过什么方便的渠道能够通达到所知相，这个渠道就是唯识性观，通过这个观点去认识三性，或者修习这个唯识观去认识三性，才能知道杂染清净的一切法究竟是怎么回事。

　　四者，彼入因果。

　　彼入者，就是说要进入到那个唯识性观里面去。因者，是说在六度是进入唯识性观的原因。果者，是说六度又是进入了唯识性观后的结果。因者六度称世间六度，果者六度称出世六度。

　　五者，彼因果修差别。

　　彼因果者，就是上面讲的那个世间六度和出世六度。修差别者，就是要在十地的差别中继续修六度。

　　六者，增上戒。

　　增上者，就是修学的意思。在十地中要依戒而学，故名增上戒。

　　七者，增上心。

　　心者，就是内观之心，就是定。定以一心为体，所以，在十地中，依一心而修诸三摩地，故名增上心。

　　八者，增上慧。

　　慧者，就是趣证之慧，就是无分别智。在十地中，依慧而学，故名增上慧。

　　九者，彼果断。

　　这里的断有三种，一是最胜广大转故，二是品别与二乘所断品类有差别故，三是身内弃舍烦恼及所知障，果圆满故。此三断就是四涅般中的无住涅般。彼果者，就是上面三学的成果。

　　十者，彼果智。

　　无障智，称智殊胜。无分别智，还不能算是无障智。佛智，离一切障及随眠，所以，同无分别智比较而言，是智殊胜。

　　一、总标论体

　　在本节中，持松分明依举数、正列十名、结显圣教三方面，既通论了十相殊胜的内容，又阐明了这十相殊胜

　　1.明依举数。十相殊胜。

　　2.正列十名。一所知依、二所知相、三入所知相、四彼入因果、五彼因果修修差别、六增上戒、七增上心、八增上慧、九彼果断、十彼果智。

　　3.结显圣教。以上所列十相殊胜，显于大乘，世尊但为菩萨宣说，未尝为凡庸而说。

　　二、委释因由

　　1.显其安立[3]。十大殊相，在声闻乘中不见佛说，唯在大乘中处处见说，其中，阿赖耶识，名所知依体；三种自性，名所知相体；唯识性，名入所知相体；六种波罗密多，名彼入因果体；菩萨十地，名彼因果修差别体；三摩地，名增上心体；无分别智，名增上慧体；无住涅般，名彼果断体；三种佛身，名彼果智体。

　　2.正示超胜。声闻乘非大乘，有人把声闻乘也看作是大乘，认为只要久习声闻乘，照样可以获得大菩提果。《庄严经论》中就谈到过声闻乘与大乘的五种相违，一发心异，二教授异，三方便异，四住持异，五时节异。所以，不应以小乘行而得大果，只有大乘佛法，才能证得一切智智。

　　3.安立次第。十相殊胜有次第道理，不容增减，不容紊杂。

　　[卷二]

　　第二部、别解殊胜。

　　第一章、二分解能变所变二种境

　　一、初所知依分，明能变唯识境

　　1.辨名

　　① 辨异名

　　A.所知依及阿赖耶。所知依，又名阿赖耶识，见于《阿毗达磨大乘经》。

　　B.阿陀耶。又名阿陀耶识，见于《解深密经》。

　　C.心。世尊在大小乘经中都有宣说，含心、意、识三个概念。

　　②问答料简

　　A.问。为什么在声闻乘中不说“心”名“阿赖耶识”“阿陀那识”的呢？

　　B.答

　　a. 深细不说

　　(1) 明声闻智劣。声闻乘不于一切境智处转，只断烦恼障不断所知障，只求自身解脱。故佛单说心，不再为其说深细境界。

　　(2)显菩萨智胜。菩萨定于一切境智处转，二障俱断，自他两利。故佛要为说这甚深境界。

　　b. 密意已说

　　(1)总标。在声闻乘中虽未明言，亦曾以方便言之，故称异门密意。

　　(2)证释。有以下四处。

　　(a)增一经。称“阿赖耶”。

　　(b)四德经。称“阿赖耶识”。

　　(c)大众部。称“根本识”。

　　(d)化地部。称“穷生死蕴”。

　　③结显。从以上可以看出，阿赖耶识，名虽因时因义而不同，其体则一也。如此异门广显，当然就有安立的必要了。

　　④破执

　　A.破彼计非

　　a. 破计。计者，计度之意，即以自己的妄心分别来推度判断事物的义理，通俗地讲，计就是算计。

　　(1)破滥义。认为心、意、识是义一文异。

　　(2)破异解。把“五取蕴”、“贪俱乐受”、“萨迦耶见”也名之为阿赖耶。

　　b.斥非。上述谬执诸师，所依之教为不了义，所证之理为粗浅道，虽安立阿赖耶名，也不会有殊胜相应。

　　B.约教申理

　　a.约教。菩萨可立此名，而声闻乘不可立此名。

　　b.对显。以上所执，都不是众生真爱着处，不可名之为阿赖耶。阿赖耶识是真爱着处，故可成立。

　　b. 结成。故安立阿赖耶识名阿赖耶，成就最胜。

　　以上辨阿赖耶名结束了。

　　2.释相。

　　①结前生起。阿赖耶识名已立，然其本体相状如何呢？

　　②广释其义

　　A. 三相。自相、因相、果相。

　　自相是体，因相果相是势用。一自相，由于阿赖耶识从无始来，能够受到一切杂染诸法的熏习，熏习而成为种子，这种子又会产生现行的杂染诸法，这种生起的功能，就称为自相；二因相，由于前述自相中诸法所熏习而成的种子存藏于阿赖耶识中，就象种子播种在田里了，所以阿赖耶识在任何时间都会产生现行的杂染诸法，这称为因相，自相讲的是功能，因相讲的是条件；三果相，这种无始来的现行杂染诸法又能不断地熏习阿赖耶识而成为种子，无始来种子也能起现行，这就是果相。

　　B.熏习。让种识生长，称为熏习。有“能熏习”和“所熏习”两层意思。七识为能熏习，阿赖耶识为所熏习。

　　[卷三]

　　C.不一异。阿赖耶识中既含杂染诸法种子，那么是否其中的差别可见呢？既然阿赖耶识名为一切种子识，那么是否其中又无差别了呢？回答是非相同，也非不相同。

　　D.互为因果。阿赖耶以诸法为因，诸法同时又以阿赖耶为因。

　　E.因果别不别。受到熏习的阿赖耶并看不出有种种杂染外相，而果生现行的时候却有种种差别，岂不是一因而有多果吗？其实，阿赖耶识被熏习时是无记性、无异杂的，但到了果熟时，就有了诸法差别之因性的体现，这里就要讲缘起的道理。全部的佛法，其实也就是建立在缘起这个道理上面的。

　　F.缘起。

　　a.总赞深细。象以下所说的缘起的道理，在大乘佛法中既深不可测，也细微难知。

　　b.别列广释

　　(1) 明缘起差别。有二缘起，一分别自性缘起，是因缘；二分别爱非爱缘起，是业力。

　　(2) 明种子差别。种子有两种，外种子和内种子。成为种子须具备的六个条件：刹那灭、俱有、恒随转、决定、待众缘、唯能引自果。

　　(3)明受用缘起差别

　　G.四缘。因缘、增上缘、所缘缘、等无间缘。

　　a.离辨。第一缘起之互为因缘、第二缘起之增上缘、受用缘起之所缘缘、等无间缘。

　　c. 合明。三种缘起，具有四缘。

　　以上释相结束了。

　　3.证成。

　　①问答决择正理。异部诸师，对于阿赖耶识多怀疑虑，前面所谈的名和相，他们虽然相信是存在的，但是他们又算计是不是在转识(前七识)中就能安立上述名相，而不必由阿赖耶识决定呢？无著回答说，如果不承认阿赖耶能够决定这些，那么三种杂染，二种清净，以及灭定，就都无所依存，无法成立了。

　　②依次广显其相。不以阿赖耶识为种子，杂染就不成有六种。

　　A.烦恼杂染不成。不成，即不能成因。

　　总明不成。现行烦恼等，熏习烦恼等种子时，这种子以阿赖耶为体的话就能受熏持种，才是正理，如果以六识身为体，就不能受熏持种。

　　详辨不成。以转识明不成，以界地往还明不成，以无染心后明不成。“熏习之义，必须能所和合，俱生俱灭，方得成就。今既自体还熏自体，则谁为自体能熏一分？谁为自体所熏一分？

　　B.业杂染不成

　　徵。

　　释。行为缘识，是进行三业的识，即福业、不福业和不动业，此识不能相应，造成业杂染不成。如果不承认有阿赖耶识的存在，那么“此速生速灭之三业熏心，将于何处安立，而为识支？若言安立于六识中，是义不然，以彼间断，不能任持所有熏习，为缘不成”。

　　[卷四]

　　C.生杂染不成。三界五趣有情，初结生时，相续之心，若离阿赖耶则不成就。

　　D.世间清净不成

　　E.出世清净不成

　　F.明灭定而识不离身

　　③结成所立正理

　　A.反结

　　B.顺结

　　④偈颂徵责转依。

　　A.徵计。有一颂。“菩萨于净心，远离于五识，无余心转依，云何汝当作。”持松解释说，你如果不承认阿赖耶识，那么转识和转依就不可能。净心，是跟出世对治相应的无漏善意识。菩萨在这样的心里面，没有眼等五识。无余，就是讲，在能治无漏善意识当中，没有其他的所治的世间有漏善意识了。心转依，即此心转舍掉杂染依，转成为清净依。如果没有阿赖耶为染种子，你将转舍掉谁的杂染呢？如果没有阿赖耶的清净，你又将转成为谁的清净呢？烦恼能令人落入于三恶道，故称漏，因此称有烦恼之法为有漏；称离烦恼垢染之清净法为无漏，如涅槃、菩提，与一切能断除三界烦恼之法，均属无漏。

　　B.破计

　　a.破对治为转依。有一颂。“若对治转依，非断故不成。果因无差别，于永断成过。”持松解释说，如果你固执地认为对治就是转依，这是没有道理的，为什么呢？因为杂染永断才叫做转依，能够对治，只是说存在永断的因素，但并不就是永断，怎么能叫做转依呢？如果根据你的想法，那么结果与原因就没有什么差别了。因为果是永断，称为涅般，因是对治，称为圣道，如果说对治就是转依的话，则对治刚刚产生，涅般就已到来。果因一体，岂非大错特错？

　　b.破转识为转依。有一颂。“无种或无体，若许为转依，无彼二无故，转依不应理。”持松解释说，没有种子，或者没有转识之体而转依，这种情况可能吗？杂染转识，在此净心位里面，本来就没有，就不能通过修行来灭除，体既然没有，又怎么能去消除这样的种子呢？没有的东西，就不可以去灭除，功效无法施展，还能期望有转依的结果吗？以上证成结束。对阿赖耶识的论证，在《瑜伽师地论》等中仅仅用很少的篇幅，作简略的叙述。本论在这个基础上，删去意思不明及重复的部份，结合经教和现实的需要，加以补充说明，为后来《成唯识论》的五教十证奠定了理论基础。

　　4.明生起差别

　　①总徵列

　　A.徵。阿赖耶识究竟它的缘起品类差别如何呢？

　　B.举数列名。

　　a.举数。有三种，或四种。

　　b.列名。有三种熏习差别，名言熏习、我见熏习、有支熏习；有四种事用差别，见下。

　　②别解事用差别

　　A.引发差别。引为引生，发谓发现。

　　B.异熟差别。异谓变异前因，熟谓后果成熟。

　　C.缘相差别。缘相谓第七末那所缘我相。

　　D.相貌差别。相貌谓诸有情等同分妄见(众生迷失了真性之后，便在一切虚妄不实的境界上同受苦乐。)、别业妄见(各别不同的业因所造成的一切虚妄不实的境界)所见之相貌品类。

　　5.辨属无记

　　①问。此法既能感善恶二法之果，为什么又既非善恶(无记)，又非杂染(无覆)呢？

　　②答。此识既是果报之主，善也好，恶也好，它都能容纳。如果它对善恶都有记忆，就会对善恶有反向的排斥，这样的话，善恶果报就无法成就了。

　　③结。异熟果善的，或者是不善的，都会导致杂染还灭无法成就，所以，这异熟果必须是无覆无记的。“异熟果”解释为前世所作善、恶之因，招感今世苦、乐之果；今世所作善、恶之因，亦招感来世苦、乐之果，故称异熟果。故阿赖耶识亦名异熟识，是总报体。

　　以上所知依分明能变唯识境解读完了。

　　总结一下这一节的内容，主要是讨论阿赖耶识这个概念。它是八识中的第八识，是一切种子识，从辨名、释相、证成、明生死差别和辨属无记这五方面的进行分析，可以看出，阿赖耶识非但是《摄大乘论》中讨论的主要内容，也是全部唯识学的基础。太虚在《阿陀那识论》中说，此识为“圣凡总依，真妄根本；唯识宗义，恃此以明”。

　　因为佛教是讲究轮回的学说，这种轮回，基于一个恒行而不间断的“识”在其中执取烦恼、业因，使之相续不断，成为轮回不已的枢纽，否则生命的死亡将导致果报的断灭，轮回就无法实现，这个能执取结生相续的识就是阿赖耶识。

　　[卷五]

　　二、所知相分，明所变三性境

　　持松认为，以上既然已经辨明了染净都是由心变所致，那么染净的体相究竟是什么样的呢？这个不搞清楚，修行的话就不知道如何把握，在诸法中就会兴增益，或者起损减；或者觉得圆实成就的真相看不到，就会产生怀疑；或者坚执遍计妄加分别。这样的话，想要修行的人因为得不到引导，而无法获得最高成就，那是多么遗憾的事情啊。所以，在这里要清楚地辨明三自性，使大家认识到依他之遍计虚妄应当去除，依他之圆成真实应当树立，“不至蹈邪途而奔小径”。

　　1.结前标起。所知相略有三种。

　　2.随标别释

　　①正解所标三相

　　A.释相

　　a.总释

　　(1)依他起相。阿赖耶识为种子，依照虚妄分别所摄诸识，而显现的无所有非真实义的因缘。

　　(2)遍计执相。实际上不是这样的事情而无法真实地体现出来，却仍然执著于其中。

　　(3)圆成实相。如果能在依他起相中，对于种种虚妄不实之相能了知是幻，不予执有，此不实之相本无所有，就能自行永断，由此而显现的真如实性，称为圆成实相。

　　b.委示

　　(1)总示能所差别。六内界、六外界、六识界，共十八界，有世、数、处、言说、自他差别、善趣恶趣死生识六种差别。

　　(2)别示能所唯识。皆唯有识，无有境界。

　　B.明差别

　　a.总明诸识之相。身识，身者识，受者识，所受识，能受识。差别而转余识，余识即世、数、处、言说、自他差别、善趣恶趣死生识。

　　c. 别明诸识唯识

　　甲、徵问诸识唯识之由。

　　甲1，以意识摄前识。三相对显立意识、引他说证唯意识。

　　甲2，以赖耶摄诸识。

　　甲3，结成诸识唯识。因为阿赖耶识有相见二分的原因，所以安立诸识，在于离开阿赖耶识之外，再没有相见二分，所以成唯识。

　　乙、徵问诸义非有之由。

　　乙1，设难。现实中看到的诸色分明存在，怎么来了解它非实有呢？

　　乙2，答释。由于成就不同，菩萨具三种胜智一种随转妙智，已得无分别智，故一切诸义皆不显现。

　　C.明分别

　　a.统论三姓名义

　　b.别明遍计能所。一切识所行之境皆能思量卜度，称能遍计，而依他起自性，称所遍计。

　　c.辨三性一异。为异为不异。

　　d.明体类差别。依他起二种，遍计所执二种，圆成实性二种。

　　[卷六]

　　e.总摄分别。略有十种，一根本分别、二缘相分别、三显相分别、四缘相变异分别、五显相变异分别、六他引分别、七不如理分别、八如理分别、九执着分别、十散动分别。

　　f.质三性互成。三自性不成无差别。

　　g.问现法同体。称体相违，多体相违，杂体相违。

　　h.明依他不无

　　i.引教辨三性体性。《方广经》中有四清净法，一自性清净，二离垢清净，三得此道清净，四生此境清净。此四清净，于大乘吕皆属圆成。

　　j.徵问重显依他喻相。

　　k.引教明依他从缘。一引《梵问经》明从生死涅般缘，二引《阿毗达磨经》明从杂染清净缘，三引诸处所说明从一切相待缘。

　　D.明意趣秘密

　　a.总标。四种意趣，四种秘密。一切佛言，应随决了(明白)。

　　b.牒释

　　(1)意趣。平等、别时、别义、补特伽罗意乐四意趣。

　　(2)秘密。令入、法相、对治、转变四秘密。

　　②开晓造释法轨

　　A.示相标列。解释一切大乘法，亦须以八识三性为轨式。

　　B.别释三相

　　a.缘起。三种缘起。

　　b.缘生。相由缘生。

　　c.语义

　　(1)标示。先说初句，后以余句分别显示。

　　(2)别释。德处，以初句果德为本，以众果德言而释一果德义；义处，以初句行业为本，以多行业句释一行业义。

　　(a)释德处

　　标一德为本。最胜清净之觉慧，是佛功德。

　　以众德解释。自利利他之德。

　　重显众德之相。最清净觉是佛二十一种功德所显示。

　　[卷七]

　　(b)释义处

　　总标。与三十二法相应得菩萨名，不相应则不得名。

　　别释。一标一行业为本，二以多行业解释，三重显多业之相。

　　(c)以偈重显。“由最初句故，句别德种类。由最初句故，句别义差别。”

　　第二章、入所知相下有六分，解唯识因果差别三学之行

　　上来明八识三性，为期果者应知之境。

　　此下资粮加行等，乃至修习位，为期果者应习之行。

　　持松认为，“若知而不行，则无始戏论名言之俱生二障、虚妄分别所起之分别二障、种子现行，皆无由断。若是则岂徒无因而有果哉”。

　　一、一分诠资加位

　　1.总明

　　①明所入观体。入者，悟入。这是以多闻熏习为种子，以所闻之正理而起之觉观。

　　②明能入观人。善备福智资粮菩萨。

　　③明观所入位。四处位，一胜解行地，二见道位，三修道位，四究竟道位。

　　2.别示

　　①资粮

　　A.总显入因。善根力所任持、三种相练磨心、断四处、缘法义为境，止观无间，尊重造修。

　　B.别显地位

　　a.三种练磨。其一，针对广深退屈，要看到无量世界无量众生，刹那间证得菩提者不计其数，他们既然可以，我又为何不可？其二，针对难修退屈，要使自己获得意乐，再修习此行门就觉得不难，而且必定获得圆满。其三，针对难证退屈，闻诸人修有障善，得果尚实，何况我今修无障善，又岂会没有证果呢？所以有三颂，“人趣诸有情，处数皆无量，念念证等觉，故不应退屈”、“诸净心意乐，能修行施等。此胜者已得，故能修施等”、“善者于死时，得随乐自满。胜善由永断，圆满云何无”。

　　b.断除四处。二乘作意，但求自了，舍利他事，故须断之；邪慧疑谬，若说诸法无性，即信知依遍计执说，若说如幻等，即信知依依他起说，若说真如实际，即信知依圆成实说，犹豫动摇，故须断之；我我所执，名为邪执，不灭此执，不能入唯识四位；分别诸相，六尘安立于一切境相之中，只有无所作意，无所分别，才能入四位，有一颂，“现前自然住，安立一切相。智者不分别，得最上菩提”。

　　c.缘法义境。先辨入道之因：闻熏习种类、如理作意、所摄似法似义、有见意言四种。再显入道功用，即以下加行。

　　②加行

　　A.加行方便。四种寻思，四种如实遍智，便能悟入唯有识 性。

　　B.方便获益。入极喜地，菩萨见道。

　　C.加行地位。明入观所为，显四善根位。

　　D.修行料简。修行证得三种佛身之相；修行十一种差别；观智无义方便。

　　E.引证显成。引《分别瑜珈论》及显五位。

　　[卷八]

　　二、一分诠通达位

　　前面已经了解了所知殊胜，但还没有了解这殊胜的原因，以及能够获得的果德是什么。所以接下来就谈这些问题。

　　1.因果位

　　①问答总相。因果总有六度。谓六种波罗密多。

　　②别辨因果

　　2.立数。六种波罗密多。

　　3.立相。清净增上意乐有七种相，谓资粮相、堪忍相、所缘相、作意相、自体相、瑞相相、胜利相。

　　①明六胜。一由所依最胜，二由事最胜，三由处最胜，四由方便善巧最胜，五由回向最胜，六由清净最胜。

　　②明四句。是施而非波罗密多、是波罗密多而非施、是施亦是波罗密多、非施亦非波罗密多。

　　4.次第。六种波罗密多，前波罗密多随顺生后波罗密多。

　　5.训词。通名波罗密多，别名即施、戒、忍、精进、静虑、慧。

　　6.修习

　　①问答标列。菩萨之所以跟二乘修习者不同的地方，略有五种修习法，一现起加行修，二胜解修，三作意修，四方便善巧修，五成所作事修。

　　②释成修相

　　A.通解五种。

　　B.别解作意

　　a.叙其差别。三种作意，是修行之本，以六种意乐庄严摄持，令此作意转更增明。

　　b.释差别所摄。六种意乐。

　　7.差别。施、戒、忍、精进、静虑、慧各有三品。

　　8.相摄。由此能摄一切善法，其相故，随顺故，等流故。

　　9.所治。所治摄诸杂染，此相故，此因故，此果故。

　　10.功德。

　　①同世间胜。六同：富贵、大生、大朋大属之所、广大事业加行成就之所、无诸恼害性薄尘垢之所、善知一切工论明处之所。

　　②异世间胜。三异：无罪胜生、安坐妙菩提座、能现作一切有情一切义利。

　　11.互决择。六种波罗密多十门分别的最后一项。

　　①引圣说。如来于《般若经》等经中，说三十六句。谓六度波罗密多，一度具六，六度则成三十六句。

　　②显意趣。修一种波罗密多时，一切波罗密多都相助为修，互相助成如是意趣。

　　12.总摄。有一颂，“数相及次第，训词修差别。摄所治功德，互决择应知”。

　　有人问，还没有到达初地，如何说称见道？此分既通因果，为什么要单单说见道？持松的回答是，世第一法，一刹那间即为见道，虽到了初地但并没有住定的缘故。然而这样的判别，本来是没有一定的约定，仅仅是就功用而言，说它是见道罢了。

　　三、有四分诠修习位

　　前面虽然已经说过了六度因果差别，在资加为因，在见道为果，但尚未了解修习的差别，所以要问，修习的差别究竟是怎么样的呢？

　　1.明诸地

　　①对治。修位有十地之别，对治十种无明所治障。

　　②立名。极喜地、离垢地、发光地、焰慧地、极难胜地、现前地、远行地、不动地、善慧地、法云地。

　　[卷九]

　　③得相。十地有四种相，一得胜解，二得正行，三得通达，四得成满。

　　④修相

　　A.止观修相

　　a.徵列五修因。集总修、无相修、无功用修、炽盛修、无喜足修。

　　b.成办五修果。一断二障，二得法乐，三达法相，四顺解脱，五成胜因。

　　B.十度修相

　　a.增胜别修。十地中别修十种波罗密多，除前六度波罗密多于前六地所修，后四地所修为方便善巧波罗密多、愿波罗密多、力波罗密多、智波罗密多。

　　b.随分总修。十地法门，皆摄在波罗密多藏中，一切大乘教法，通名波罗密多藏。一切地中，并不修习一切波罗密多，十种而已。

　　⑤修时

　　A.三劫得名别。有五种补特伽罗，经三无数大劫。清净增上意乐行补特伽罗、有相行补特伽罗、无相有功用行补特伽罗、无功用行补特伽罗、无相有功用行补特伽罗。

　　B.配释劫数。前六地为第一无数大劫，第七地为第二无数大劫，后三地为第三无数大劫。

　　2.明三学殊胜

　　以下显菩萨三学，是与二乘等大差别的缘故。

　　①戒学

　　A.出说处。《菩萨地正受菩萨律仪》中菩萨戒法。

　　B.略辨殊胜。差别殊胜、共不共学处殊胜、广大殊胜、甚深殊胜四种。

　　C.指广差别。广说差别，更有无量。

　　②心学

　　A.徵列。菩萨定有六种差别。

　　B.别释

　　a.所缘

　　b.种种

　　c.对治

　　d.堪能

　　e.引发

　　f.作业

　　(1)神通作业。十四差别。

　　(2)难行作业。十种难行。

　　(3)更明四业。能修一切波罗密多，能善成熟一切有情，能善清净一切佛土，能正修集一切佛法。

　　③慧学。依于慧而起于学，故名增上慧学。前二学，依戒而学，依定而学，非于此中依慧而学，慧即学故。加行慧，依根本学，其根本慧，依后得学，其后得慧，依二无间而起修学。

　　A.出体。增上慧，又名无分别智，复有三种，一加行无分别智，谓寻思慧；二根本无分别智，谓正证慧；三后得无分别智，谓起用慧。此中，希求慧是第一增上慧，内证慧是第二增上慧，摄持慧是第三增上慧。无分别智，能通因果，寻思智是此智因，后得智是此智果。

　　B.别释。

　　a.释相

　　(1)正释成立之相

　　(a)略显自性。无分别智离五种相以为自性。

　　(b)广显诸门。有二十五颂。一颂显自性，二颂显所依，三颂显因缘，四颂显所缘，五六七颂显行相，八颂显任持，九颂显助伴，十颂显异熟，十一颂显等流，十二颂显出离，十三颂显究竟，十四五六颂显胜利，十七八九十颂显三智差别，二十一二颂显二智譬喻，二十三颂显无功用，二十四五颂显甚深

　　(c)明三智差别。加行无分别智有三种生起差别：因缘、引发、数习。根本无分别智亦有三种无分别差别：喜足、无颠倒、无戏论。后得无分别智有五种思择差别：通达、随念、安立、和合、如意。

　　(d)显分别无义

　　(2)证明智同般若

　　(a)正明。非处相应，即离五处而修余度波罗密多，令得成就。

　　(b)释义。远离五种处：外道我执处、未见真如菩萨分别处、生死涅般二边处、唯断烦恼障生喜足处、不顾有情利益安乐住无余依涅般界处。

　　b.差别。声闻等智与菩萨智的差别，有五种相应知差别：无分别差别、非少分差别、无住差别、毕竟差别、无上差别。

　　c.答难。既然菩萨成就三学，功德殊胜，财位自在和具足大悲都为拔济一切众生，那又为什么现有众生穷困逼苦，而菩萨不济呢？有一颂，“见业障现前，积集损恼故。现有诸有情，不感菩萨施。”谓见众生有业障故、障生善故、厌现前故、积集恶故、损恼他故，不能感得菩萨布施，所以菩萨不济。

　　[卷十]

　　第三章、有二分诠究竟果。

　　世间诸善尚有其果，何况出世种种诸行，岂得唐捐，故须辨果。无性说，无分别智能治既生，一切所治决定应断。所以现在要来说断之殊胜。《大乘义章》卷十三中说：“烦恼尽处，名之为断。断是智果。”

　　一、断果

　　1.总出证体。不染不舍生死二种所依止之转依，是菩萨无住涅般之相。

　　2.别明转依。略有六种：损力益能转、通达转、修习转、果圆满转、下劣转、广大转。

　　二、智果

　　1.出体

　　①结前标相。三种佛身应知彼果智殊胜。

　　②释三身之义。自性身、受用身、变化身。

　　2.别释

　　①以颂总标

　　②依标别显

　　A.正解所标

　　a.相中

　　(1)总标

　　(2)别释五相。转依为相，白法所成为相，无二为相，常住为相，不可思议为相。

　　b.证得。证得法身有四句：有证不得，有得不证，不证不得，亦证亦得。

　　c.自在。约五蕴转依，明法身自在。

　　d.依止。有三处法以法身为依止。

　　e.摄持。有六种佛法能含摄任持此法身。

　　f.差别。依止无别故无异，现成正觉故有异。

　　g.德

　　(1)共德殊胜。十六种功德，虽通大小乘而义殊胜。

　　(2)不共德殊胜。与六种不共小乘功德相应，故表殊胜。

　　h.甚深。法身自性难觉，非世人能解，法身差别难觉，非声闻能行。十二种甚深。

　　i.念。如果菩萨缘法身修习念佛者，有七种圆德能通达法身功德。

　　j.业。法身恒时有作五业。

　　B.详辨深义。功德圆满相应诸佛法身，不与声闻独觉乘所共，那么为什么佛又说二乘人等同趣一乘，都能成佛呢？

　　a.明说法之意。以显义说，以密意说。

　　b.显法身一多之相。成佛无有次第前后转成之理，同时应有众多佛。

　　c.显涅般不可定执。佛一切障解脱做，毕竟入于涅般；所作应作事无竟期故，诸佛毕竟不入涅般。

　　d.明报化非即自性。受用非即六因，变化非即八因。

　　e.明三身常无常。如来所依法身是常故常，变化非毕竟住六因无常故无常。

　　f.显法身功用。欲求佛果，尚须功用，不应断正勤因，不应断证得因。

　　第三科指结分

　　一指所释，二结能释。

　　持松文末颂曰：

　　十相殊胜殊胜语，我已随分略开释。

　　回此微因齐法界，皆得圆成福智尊。

　　从以上纲目中就可以看出此论名相繁复，含义深刻，不层层剖析，无法解读者所惑。

　　持松在著述中，对第八阿赖耶识的存在，广证博引，阐述其功能。因为阿赖耶识是《摄大乘论》中最主要内容，持松指出“唯识法相，异名同宗”，强调“转识成智”之必要。

　　他说第八阿赖耶识是藏识，它埋藏着清净、一切由前六识(眼、耳、鼻、舌、身体、意识)参与思维而分别生成的杂染烦恼，以及我执、法执二障杂染种子，所以，第八阿赖耶识既称藏识，又是根本识。

　　第七识又称末那识，常跟随第八阿赖耶识，恒审思量不间断，执之成为自内我“我痴、我见、我爱、我慢[4]”这四根本成见烦恼，执着很深的话，便会使第八阿赖耶识成为生死流转之生命原动力。

　　为“了脱生死”，持松指出，必须转化依藏于第八阿赖耶识的一切虚妄分别，使无自性不实的种子成为清净、真如自性的“圆成实相[5]”。方法是“六度”[6]，“十度万行”[7]等等，并依“胜解”[8]、“惭”[9]之力，损根本识中染种子的势力，益根本识内净种子的功德，使我执成菩提，法执成涅般。

　　因为清净及杂染种子无二无别，原本一体。而以净入入薰习，第八阿赖耶识便转舍烦恼和所知二障，转得菩提、涅般二果之所依。

　　根据上述“唯识”、“转依”的原理，持松还在论著中具体列述了“转识成智”的“菩提道次第”、融性相二宗、破我法二执，直至成佛境界。

　　《摄大乘论义记》阐明了转依的本质，强调彻底转变我执和法执这二障，是全部修习的最高目标。我执和法执的形成是每个人八识田中包括各个躯体精神与肉体冲动而来的潜势力，名其潜势力为种子，为善为恶，亦有善恶难名者为无记。善种子薰习力强，就会永续薰发第八识的善种子，不断为所培养，因此对于我、法二执烦恼的转化，就可以改换人的素质。八识田中善种子多，那么此人的人格本质的第八识所显现的也善，反之则恶。明此理，则依八识染净之转依，可以起到对人格的改造，所以，佛教文化是有利于人民品德提高的啊。

　　第十四章 解读《住心品》与《菩提心论》纂注

　　《住心品》品题的全称为“入真言门住心品第一”，住心，就是讲如何把握、体征和认识心性。“心者，无相菩提之心。”

　　要进入真言之门，“知自心具足万德，不从他得，无他所求，以无所住而住其心，一切事业，皆可成办。”

　　在一次集会上，一切持金刚者，都差不多到齐了，他们分别是：

　　虚空无垢者、虚空游步者、虚空生者、被杂色衣者、善行步者、住一切法平等者、哀愍无量众生界者、那罗延力者、大那罗延力者、妙者、胜迅者、无垢者、刃迅者、如来甲者、如来句生者、住无戏论者、如来十力生者、无垢眼者、金刚手秘密主。以上是如来内眷属中十九个执金刚，又分为总别二种，金刚手秘密主为总，前十八位为别德。

　　尚有如来大眷属之：

　　普贤菩萨、慈氏菩萨、妙吉祥菩萨、除一切盖障菩萨，此四菩萨者，即是佛身四德。此四种德，若偏废者，则不能成就无上菩提。

　　诸菩萨，普贤为上首；诸执金刚，秘密主为上首。前后围绕，如来而演说法。

　　如来在演说平等法门前，要将自身进行神变加持，先现佛身，再现金刚菩萨身和观音菩萨身，现三圣以赅一切。

　　然后，金刚手代表众眷属向如来提问：一切智智之德，“以何为因？云何为根？云何究竟？”

　　“佛言：菩提心为因，大悲为根本，方便为究竟。”

　　菩提心者，因心为无形相，如何可得？只以无所得故，得名菩提。以此，诸佛自证之菩提，唯是心自证心，心自觉心。

　　各人之心，本来清净，无诸染污，是为菩提心。遇到任何事情，都能从菩提心出发，即是以菩提心为因。

　　但是，要能守住菩提心，“设非以大悲万行为缘，使之坚固，使之增长，则菩提大果何由成熟？”

　　只要以此白净菩提心，大悲万行，果报圆成，复以此教化众生，使皆能识自本心，见自本性，譬如旧种子长出苗稼，而新种子也已成熟，再以此新种子种在田中，又生种子，故名方便。但此种方便，实在是因人而异，诸佛一切智智方便神通之果，皆有心领神会之处，不能出以授人，故曰究竟。

　　金刚手听了如来所言，还继续问：

　　“谁寻求一切智智？谁为菩提成正觉者？谁发起彼一切智智？”

　　“佛言：自心寻求菩提及一切智。何以故，本性清净故。”

　　其后，金刚手又以偈颂而问于佛，是想让佛对三句之义广为发挥。其偈颂曰：

　　云何世尊说，此心菩提生

　　复以云何相，知发菩提心。

　　愿识心心胜，自然智生说。

　　大勤勇几何，次第心续生。

　　心诸相与时，愿佛广开演。

　　功德聚亦然，乃彼行修行。

　　心心有殊异，惟大牟尼说。

　　持松认为此颂有九问：

　　一则心无相，何以知此中有菩提种子发生？

　　二则来既是真正知心之人，当能知此心生起之体性及微细相貌？

　　三则要经过多少次第之心，而能得此菩提净心相续而生呢？

　　四则染污心有哪些差别之相？

　　五则若依染污差别心次第修行，要经过多长时间方能得清净菩提心呢？

　　六则自心本来所具有的微妙功德又是怎样的呢？

　　七则凡是修行者，若要得此无上悉地，当以何种行门及如何修行方法，方能取得呢？

　　八则什么是众生异熟识之心？

　　九则什么是瑜珈行者殊异之心？

　　接下来的全部经文，即是如来回答此九问的内容，在第一品中皆略答之，至下三十五品，又广说之。

　　持松在卷首写道：

　　“住心一品，发明阿字实际无相菩提之心。故真言宗一切圣教，当以此品为最纲要。”

　　“金刚顶经，专谈修生，属于智界，此经所言，多尚本有，是属理界。夫修生者，要由渐次，犹属浅略，本有不生，直入阿字，乃为深玄”。

　　此为《住心品纂注》之大略也。

　　《金刚顶经》是如来在天上人间十四处十八会说。

　　在日本，本论为真言宗修真言行者必须读诵的重要圣典。

　　《菩提心论》的全名为《金刚顶瑜珈中发阿耨多罗三藐三菩提心论》，因《金刚顶瑜珈经》中有“发阿耨多罗三藐三菩提心”一段，所以单独录出后作论。

　　“阿耨多罗三藐三菩提”是无上正等正觉之意，玄奘法师对四乘法有四句话说：声闻有上非无上，缘觉邪觉非正觉，菩萨不等非正等，唯诸佛称无上正等正觉。所以，发阿耨多罗三藐三菩提心者，即是发佛心。

　　发佛心乃能成佛，持松纂注中对真言宗即身成佛之意作了一些解释。即身成佛的三种差别有：一理具成佛，二加持成佛，三显得成佛。这跟天台宗中所说六即佛相类似，六即佛就是理即佛、名字即佛、观行即佛、相似即佛、分证即佛和究竟即佛。

　　既然显教中也谈即身成佛的，为什么要说即身成佛是真言宗的独有法门呢？因为“三摩地法于诸教中阙而不书”。成佛之道，就是三摩地。三摩地为成佛应持三戒之一，分别是行愿、胜义和三摩地。

　　相对于菩提心为因，即是胜义，大悲为根本，即是行愿，方便为究竟，即是三摩地。三摩地者，有等念、等至、等引、等持之意，随修一部一尊，得三密相应速到本尊位，故云三摩地。

　　“显教三摩地，须依定中身始能发起，密教只以真言加持力，从不闭目缄口，亦能发起。盖此三摩地菩提心，一切众生平等共有，虽有五障覆蔽，三毒云翳，众久远来未曾悟觉，但若依阿阇黎引入曼荼罗，教以方便，观日月之光轮，诵声字之真言，三密之加持，四印之妙用，大日光明廓周法界，无明忽成智明，三毒顿成甘露，五部三部之尊，森罗圆现，刹尘海滴之佛，忽然涌出，住此三昧，名秘密三摩地。”

　　持松的纂注都力求准确，而且通过不能的经文中的论述加以对比，找出最恰当的解释，不轻易放过一字一句，所以看起来又能学得很多知识。

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　　[1] 章太炎：1869-1936，中国近代思想家、史学家。字枚叔，原名炳麟，后更名绛，号太炎。浙江余杭人。

　　[2] 阿毗达磨：论部之总名，谓大法，或无比法。

　　[3] 安立：始建曰安，终成曰立。陈那论师将一切之“能立”、“能破”总称为安立；即谓能立自宗大乘唯识之说，能破他宗执著有境之论，故谓之安立。

　　[4] 慢：指骄傲或傲慢。

　　[5] 圆成实相：即圆满成就真实之自相。

　　[6] 六度：布施、忍辱、持戒、精进、禅定、智慧。

　　[7] 十度万行：即包括六度在内之种种爱语利行等善行。

　　[8] 胜解：对所缘之境作出确定的判断。

　　[9] 惭：对自己所作过错，感到羞耻