佛教历史文化研究：道安 从玄学二元论到般若反二元论(刘孟骧)

 　　[临汾]山西师范大学学报，1999年第2期

　　5-9页

　　【作者简介】刘孟骧， 暨南大学《暨南学报》副主编， 副教授。 广州市510632

　　【内容提要】本文从比较思想史的角度考察道安的思想。文章认为：河北时期，道安对小乘禅法的宗教二元论作了详尽阐释；襄阳和长安时期的道安又转向般若学说，对旧禅学的宗教二元论提出批评，其审视目光还及于禅法的次第修习论。道安思想跨越过渡期的几个阶段，推动了中国思想史上的新时期——以宗教理性为中心的时期的全面来临。

　　【关 键 词】道安/玄学/禅学/二元论/般若

　　道安(公元312年－385年)是早期中国佛教的一代名僧。他不仅“能使佛教有独立之建设，坚苦卓绝，真能发挥佛陀之精神，而不全藉清谈之浮华者”(注：汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》上册，中华书局1983年版，第133页。)，在中国思想史上也有独到贡献。 为了比较客观地解释道安思想，有必要将其置于魏晋乃至整个思想发展的背景之中来考察。

　　一、苦闷追求的魏晋思想界

　　当文明徘徊于中世纪时代的门前时，人类急迫地需要理论上和伦理上的援助。西欧的希腊化罗马时期，哲学家们曾纷纷向古代的伟大人物及其作品求援，甚至不惜杜撰窜改。我国西汉时期，董仲舒也神化儒学，推动儒学渗入教育、法律等社会生活的方方面面。整个汉代的民俗、士风都为之一变。

　　但另一方面，儒学伦理理性的神秘化毕竟是笨拙的。天人感应的新儒学在董仲舒时代就破绽百出。在皇权和反神秘化思想家的双重夹击下，它更是节节败退，演变为形形色色的谶纬学说。随着东汉末年清议运动的失败，儒学理性跌落到低谷。

　　随之而来的魏晋时代，是古代中国理性思想处于低潮的时代，是思想界在苦闷、徘徊中渴望超越、探索内心生活的时代。

　　在这一时期，以王弼为代表的魏晋玄学抛弃董仲舒“天人感应”的神秘学说，代之以“以无为本”，“举本统末”的玄学形而上学。王弼的玄学形而上学固然为失落的理性找到些许慰藉，却仍处于内心生活的门外，未能医治知识精英们的精神创伤，满足他们的内心渴求。以无为本的新的形而上权威也软弱无力。

　　所以，当佛教传入中国，对渴望内心生活、追求超越的魏晋知识界，无异于久旱而逢及时雨。费尔巴哈说过，宗教——至少是基督教——是把世界置之度外，它本质上就是内向的。

　　由我国最早的翻译家安世高、支娄迦 所译的小乘禅数学、康僧会的经序等，即处处透露出当时中国知识界通过佛教及其禅学从外部领域转向内心生活的思想动向。如在《法镜经序》中，康僧会说：“夫心者，众法之原，臧否之根……是以上士耻其惧其厉，为之慑慑如也，默思遁迈，由明哲之避无道矣。剔发毁容，法服为珍；靖处庙堂，练情攘；怀道宣德，闿道聋 。或有隐处山泽，枕石嗽流；专心滌垢，神与道俱……”(注：僧佑：《出三藏记集经序》。)其《安般守意经序》介绍四禅后也指出：“摄心还念，诸阴皆灭，谓之还也。秽欲寂尽，其心无想，谓之净也。得安得行者，厥心即明，举眼所观，无幽不覩……”(注：僧佑：《出三藏记集经序》。)

　　在西欧，宗教伦理通过基督教取得对宇宙形而上学的胜利。早期从斐洛开始，神学的任务是将传入的宗教文献解释成哲学理论体系。诺斯替教派以斐洛为榜样，力图用比喻解释的方法将犹太神话转化为希腊思想，借此发挥使徒传统的神秘学说。以后，欧利根乃至整个新柏拉图主义都广泛地从宗教传统中汲取哲学意义，宗教权威与哲学理性一致性的认识风靡流行。

　　在中国，如果说安世高、康僧会在佛教禅学中找到了新的内心生活之路，那末，支谦则将佛教的真如认定为中国玄学理性哲学的最高本体——本无，从而开始尝试以新的宗教形而上学取代宇宙论形而上学。

　　从斐洛到欧利根，希腊化罗马时期的所谓比喻解释之风，与支谦时代的格义佛学如出一辙。作为六朝前期格义佛学的开拓者，支谦首先是江南弘扬佛教的第一人。这位中国佛教的早期“护教士”，是一位了不起的翻译家。他翻译的佛经达88部，118卷，占当时全部译经的大多数。他的格义佛学就是与其翻译事业连在一起的。支谦力图将佛学信仰描述为唯一的真正哲学，用玄学哲学概念翻译、解释佛教概念。例如，他把般若解释为明，把摩诃般若波罗密译为“大明度无极”，将《大明度无极经》中的“真如”译为玄学的“本无”，等等。到“风彩洒落，善于机枢”的竺法雅，则进一步理论化，倡导“以经中事数，拟配外书，为生解之例”，“外典、佛经，递互讲说”。

　　与西方早期基督教的教父学一样，格义佛学是古代伦理哲学走向宗教形而上学的第一级阶梯。公元三世纪初期，亚历山大里亚的欧利根、克力门建立起一种完整概念形式的教义学体系。在稍后一段时间的中国，则是道安等通过格义佛学对佛教的宗教形而上学理论作出自己的阐释。

　　二、道安对小乘禅法的宗教形而上学阐释

　　被鸠摩罗什称为东方圣人的释道安一生主要分为三个时期：河北时期(公元349－364年)，襄阳时期(公元365－379年)，关中时期(公元380年至逝世)。

　　关于道安的禅学思想，现代人提及者，多是寥寥数语，一笔带过，详尽的也仅仅是转述而已。我们认为道安早期思想的突出特点，即是他对禅学的宗教二元论解释。

　　禅法传入中国，很快即为渴求精神超越的康僧会等中国知识分子所吸收。道安时代的禅法，仍是安世高所传的小乘有部禅法，道安所序的《安般守意经》、《道地经》、《十二门经》等，都是小乘有部的佛典。有部禅论并重，其学称禅数，数即对法；论，是对教理的阐释，强调“法体恒有”，“三世实有”，“唯蕴无我”，主张心分杂染、离染两种，应去杂染心，证离染心，得以解脱。

　　道安的禅学思想，则注意对教理的形而上学二元论阐释与发挥。在《安般注序》中，道安批评康僧会的注释仍未能揭示义理，“魏初康会为之注义，义或隐而未显者”。接下去，道安开门见山地将形而上学的“道”、“德”与禅法紧密地联结在一起，他说：“安般者，出入也，道之所寄，无往不因，德之所寓，无往不託。是故安般寄息以成守，四禅寓骸以成定也。”(注：僧佑：《出三藏记集经序》。)显然，道安没有满足于对禅法的一般吸收介绍，他解释禅学，念念不忘其道、德追求，所以，紧接着，道安又对禅学的具体内容作理论阐释说：“寄息故有六阶之差，寓骸故有四级之别。阶差者，损之又损之，以至于无为。级别者，忘之又忘之，以至于无欲也。”(注：僧佑：《出三藏记集经序》。)通过与玄学形而上学的比附，禅法在宗教形而上学中沟通天人的深刻意义在此得到精辟的阐述。

　　在《阴持人经序》中，道安竭力强调灵魂与肉体、精神与物质、涅槃与世俗、大寂与五音、无为与五味的二元对立，从而凸显出禅法阴结日损，成泥洹品的解救灵魂于物质陷阱的无比威力，所谓“统斯行者，则明白四达，立根得眼，成十力子，绍胄法王，奋泽大千。若取证则拔三结，住寿成道，径至应真，此乃大乘之舟楫，泥洹之关路”。(注：僧佑：《出三藏记集经序》。)大小十二门经序也都是在善与恶、精神与物质的对立中彰显十二门禅的理性功能以及佛教涅澂的至高至美的精神境界。

　　总之，河北时期的道安禅学思想中，一条领导个人通过禅法达到与佛陀涅槃境界合一的颇具神秘色彩的宗教形而上学路线已初步形成。《安般经序》说：“阶差者，损之又损之，以至于无为。级别者，忘之又忘之，以至于无欲也。无为故无形而不因，无欲故无事而不适。无形而不因，故能开物……夫执寂以御有，崇本以动末，有何难也。”(注：僧佑：《出三藏记集经序》。)道安的宗教形而上学路线，仍借用了玄学形而上学的旧框架乃至一些重要概念，因而仍有格义佛学的性质。但另一方面，新路线以其崭新的为当时时代所急需的内在精神追求的方向，以及初步体系化的概念内容使得玄学的宇宙形而上学黯然失色。

　　吕澂先生说，道安是作风踏实，为寻求他心目中的真理而孜孜不倦的学者。的确，河北时期的道安，在禅学研究中，获得其宗教形上追求的最大满足。“安每览其文，欲疲不能”，正是这种欣喜得道心境的情不自禁的流露。

　　三、从格义到般若

　　就在河北时期，道安又很留心般若理论，辗转找到竺法护译的《光赞般若经》残本。公元364年后，道安南下襄阳，在襄阳十五年， 后去长安。此间二十几年里，道安每年都要讲两遍《放光般若》。

　　什么是佛学般若学？般若全称“般若婆罗密多”，意译为“智度”，指通过智慧，走到觉悟成佛的境界。在佛教史上，般若经先于其它大大乘经出现。般若经的精华是讲“性空幻有”，认为“性空”与“幻有”是相对的，不能执着于一边。

　　道安的般若思想具体如何？关于这一点，历来就有不同说法。安公的弟子僧叡谓其师之学，标宗性空。僧叡《大品经序》中说：“亡师安和上凿荒途以开辙，标玄指于性空，落乖踪而直达，殆不以谬文为阂也。”(注：僧佑：《出三藏记集经序》。)梁武帝的《大品经序》也以道安、罗什并美。宋代 济的《六家七宗论》将道安归本于无宗。陈代慧达甚至说僧肇所破本无义即指道安、慧远的思想。隋代三论大师吉藏大约想为道安辩护，解释说，本无有二宗，即道安本无宗与琛法师本无宗，肇公所破为琛法师的本无异宗，安公本无则与方等经论，什肇山门义无异。

　　现代学者吕澂先生对道安的般若思想有很透彻的理解。他分析对比了道安与僧澂的般若思想，认为僧澂对其师道安的赞美，“不完全是出于私情，反映道安对性空的理解，确有较当时一般人高明之处。因此，六家之中，不应有道安。”又，如何解释道安的“本无”说？对此，有的学者干脆持否定意思，认为“说道安有‘性空’思想，是可能的，而说他有‘本无’思想，就很有问题”。汤用彤先生则大体赞成吉藏的处理，“嘉祥大师所言，虽或如理。盖肇云所破本无，谓‘情尚于无’，‘宾服于无’者，似指谓于虚豁之中生万有。而安公则曰，非谓虚豁能生万有也。”(注：汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》上册，中华书局1983年版，第187页。)然而，诚如我们前文所引， 道安是曾反复阐述过本无思想，其中《安般经序》所说“阶差者，损之又损之，以至于无为。级别者，忘之又忘之，以至于无欲也。无为故无形而不因……”及“夫执寂以御有，崇本以动末，有何难也”，可说是最清楚地表述了道安的“本无”思想。而“执寂以御有”更是其《道行经序》所正面破斥的“执道御有，卑高有差”。

　　其实，人们无须为道安护短。早期道安的确有“本无”思想，所以 济不是毫无根据。河北早期，道安的同学法雅创格义，道安亦常用格义，在玄学本无的宇宙论形而上学基础上，搭建了自己的宗教形而上学理论。其《阴持入经序》、《十二门经序》等均为河北时期所作。另一方面，僧澂也没有错，襄阳时期以后道安的《道行经序》、《合放光光赞随略解序》对般若思想确有精辟的阐述。如《道行经序》说，大哉智度，“地合日照，无法不周，不持不处，累彼有名。既外有名，亦病无形，两忘玄漠，塊然无主，此智之纪也。”(注：僧佑：《出三藏记集经序》。)《合放光光赞随略解序》“略解”般若经思想说：“般若波罗密者，成无上正真道之根也。正者等也，不二入也。等道有三义焉：法身也，如也，真际也，故其为经也，以如为首，以法身为宗也。如者，尔也，本未等尔，无能令不尔也。佛之兴灭，塊塊常存，悠然无寄，故曰如也。法身者，一也，常净也。……真际者，无所著也……”(注：僧佑：《出三藏记集经序》。)正是般若经“不持不处”，“两忘玄漠”，“无所著”的活泼而带革命性的思想内容，令道安放弃自己早期所搭建的“执道御有，卑高有差”的“本无”宗教二元论，并进而认识到，“先旧格义，于理多迷”，于是“常令弟子废俗书”，与“考文以征其理”，“察句以验其义”的格义方法划清了界限。

　　四、古代精神生活的重振

　　道安的那个时代，即公元四世纪中期，佛学般若学传入后，中国思想界运用它对“本无”玄学加以冲击的不仅有道安，当时名僧支道林及其友人郗超，可以说也都达到了新的思想水平。

　　在《大小品对比要钞序》中，支道林说：“理冥则言废，忘觉则智全。若存无以求寂，希智以忘心，智不足以尽无，寂不足以冥神。”这里，支道林所批评的“存无以求寂”也就是道安早年所崇奉，到后期又放弃了的从无为、无欲到执寂御有的禅学二元论思想路线。支道林指出，形而上学的本无观，是“有存于所存，有无于所无”。而他的主张是，“莫若无其所以无，忘其所以存”。这样，“忘其所以存，则无存于所有；遗其所以无，则忘无于所无”，最后，“忘无故妙存，妙存故尽无，尽无则忘玄，忘玄故无心。然后二迹无寄，无有冥尽”。所谓“忘玄”，“二迹无寄，无有冥尽”都是对二元论的挑战。至于郗超，正如汤用彤先生说，“因与林公理义符契，故于竺法汰之本无义、于法开之识含义均破斥之。”(注：汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》上册，中华书局1983年版，第133页。)在《奉法要》中，郗超说：“夫空者， 忘怀之称，非府宅之谓也。无诚无矣，存无则滞封。有诚有矣，两忘则玄解。然则有无由乎方寸，而无系乎外物。虽陈于事用，感绝则理冥。岂灭有而后无，偕损以至尽哉！”(注：见石峻等编：《中国佛教思想资料选编》第1卷，中华书局1981年版，第23页。 )《奉法要》这段话对“偕损以至尽”的包括早期道安思想在内的禅学二元论的批评，与支道林的《大小品对比要钞序》异曲而同工。

　　通过对佛教禅学与般若学的吸收与运用，东晋知识界对内心超越与哲学的渴求得到相当的满足，较之正始时代，知识界的思想面貌有明显的改变。《高僧传•支遁传》说，晋哀帝即位，曾“频遣两使”，“征请”支道林(即支遁)“出都，止东安寺，讲道行般若，白黑钦崇，朝野悦服”，谢安也说较之支道林，嵇康也应“努力裁得去耳”。

　　《支遁传》载，支遁“赏在白马寺，与刘系之等读《庄子•逍遥篇》，云各适性以为逍遥。遁曰：‘不然。夫桀跖以残害为性，若适性为得者，彼亦逍遥矣’。于是退而注《逍遥篇》。群儒旧学，莫不叹服。”(注：慧皎：《高僧传》第四卷，中华书局汤用彤校注本，1992年版。)《支遁传》还说起“太原王濛，宿构精理，撰其才辞，往诣遁，作数百语，自谓遁莫能抗，遁徐曰：‘贫道与君别来多年，君语了不长进。’濛渐而退焉，乃叹曰：‘实缁钵之王，何也。’”(注：慧皎：《高僧传》第四卷，中华书局汤用彤校注本，1992年版。)

　　整个社会精神生活的重振，在《道安传》中，其事例触目皆是。该传述道安为时贤所重，举名士习凿齿给谢安的书信中所说，“来此见释道安，故是远胜，非常道士。师徒数百，斋讲不倦，无变化技术可以惑常人之耳目，无重威大势可以整群小之参差，而师徒尊教，洋洋济济，乃是吾由来所未见。”(注：慧皎：《高僧传》第五卷，中华书局汤用彤校注本，1992年版。)甚至有前秦苻坚“以十万师取襄阳，唯得一人半”(即安公一人，习凿齿半人)的美谈。所有这些，对照比较，以莺鸠自况，望海鸟兴叹的阮籍及其时代，真可以说不可同日而语了。

　　大约在抨击禅学中的“本无”二元论的同时，支道林、道安还关注、研究了大乘经论中的修行十地说，认为从初欢喜地到第十法云地中，第七远行地有无并观、具足智慧，为悟理之全分，以后无新起者。因而以第七地为顿悟地。可见道安、支道林吸收般若思想，不仅对旧禅学的二元论思想基础予以批评，还能及禅法不次第修习论。所以慧达《肇论疏》将支道林、道安的禅法归于“小顿悟”。现代学者吕澂先生说，道安对禅学有研究，最后并把禅法融于般若之内，也是这个意思。

　　总之，尽管道安的思想有不少佛教初传时期的过渡性、复杂性，支道林身上也保留了许多旧哲学的印痕，但是，作为两晋南北朝时期中国理性潮流的领袖人物，他们毕竟率先跨过了中国思想发展的一个艰难过渡期，推动中国的思想潮流从玄学二元论，通过禅学，转向宗教二元论，最终走近般若反二元论禅学。“山重水复疑无路，柳岸花明又一村”，随着中国佛学的发展，中国思想大踏步地进入一个新的更丰富多彩的时期——以宗教理性为中心的发展时期。